第三編 近古哲學史
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說如此，豈更有分毫滲漏乎！又伊川言涵養須用敬，進學則在緻知。
學者嘗以不言克己為疑。
朱子則曰：“緻知、敬、克己，此三事以一家譬之，敬是守門戶之人，克己則是拒盜，緻知卻是去推察自家與外來底事。
伊川不言克己，蓋敬勝百邪(此亦伊川之言)，便自有克。
如誠則便不消言閑邪之意。
猶善守門戶，則與拒盜便是一等事，不消更言别有拒盜底。
若以涵養對克己言之，則各作一事亦可。
涵養則譬如将息，克己則譬如服藥去病。
蓋将息不到，然後服藥。
将息則自無病，何消服藥。
能純于敬，則自無邪僻，何用克己？若有邪僻，隻是敬心不純，隻可責敬。
故敬則無己可克，乃敬之效。
若初學則須是工夫都到，無所不用其極。
”(以上皆《語類》)是言居敬，即凡修養之事無不包。
猶言窮理，即凡學問之事無不包。
學者苟推朱子之說以求之，而于濂洛關中之學猶有未達者，吾不信也。
此吾所以推朱子為能集道學之大成也。
第九章 張南軒 胡五峰附見 朱子講學之友得力者，有呂東萊、陸象山、張南軒。
而于南軒尤所深服。
蓋其跋履議論，尤相近也。
南軒名栻，字敬夫。
廣漢人。
遷于衡陽。
父浚，故丞相魏國公，谥忠獻。
孝宗初立，方倚忠獻以收興複之效。
先生以少年辟忠獻軍府機宜文字，内贊密謀，外參庶務，雖幕下諸賢，皆自以為不及也。
忠獻沒，曆知撫州、嚴州。
召為吏部郎，兼侍講。
所陳皆修身務學畏天恤民抑僥幸屏讒谀之事，以故不為近習所喜。
退而家居。
孝宗念之，诏除舊職。
知靜江府，經略安撫廣南西路。
改知江陵府，安撫本路。
将有公輔之望，而竟以病卒。
年才四十八。
嘉泰(甯宗)中，賜谥曰宣。
著有文集、《論語孟子解》等。
南軒學于胡五峰宏。
五峰，武夷之季子，而嘗從龜山侯師聖(名仲良，亦二程門人)遊，以傳河洛之學者也。
所著《知言》，朱子嘗與南軒、東萊商其疑義(朱子有《知言疑義》)，以今觀之，如曰：“天理人欲同體而異用，同行而異情。
”曰：“凡天命所有，而衆人有之者，聖人皆有之。
人以情為有累也，聖人不去情。
人以才為有害也，聖人不病才。
人以欲為不善也，聖人不絕欲。
人以術為傷德也，聖人不棄術。
人以憂為非達也，聖人不忘憂。
人以怨為非宏也，聖人不釋怨。
然則何必别于衆人乎？聖人發而中節，而衆人不中節也。
中節者為是，不中節者謂非。
挾是而行，則為正。
挾非而行，則為邪。
正者為善，邪者為惡。
而世儒乃以善惡言性，邈乎遠哉！”其意不認性有善惡，皆極似釋氏之說。
而南軒初見五峰，五峰辭以疾，南軒見孫正孺(名蒙正，亦五峰門人)告之。
孫道五峰之言曰：“渠家好佛，宏對他說甚。
”(蓋因忠獻習禅，故雲然)陰竊佛說，而又陽斥之。
此宋人大率類然，無足異也。
然南軒之說，則較之五峰為近于儒。
問：“吾心純乎天理，則身在六經中。
饑而食，渴而飲，天理也。
晝而作，夜而息，天理也。
自是而上，秋毫加焉，即為人欲矣。
人欲萌，而六經違矣。
”曰：“此意雖好，然饑食渴飲，異教中亦有拈出此意者。
而其與吾儒異者，何哉？此又不可不深察也。
孟子即常拈出愛親敬長之端，最為親切。
于此體認，便不差也。
”又問：“程子雲：‘視聽思慮動作，皆天也。
但其中要識真與妄耳。
’伯逢(名大原，五峰之從子。
與朱子、南軒皆有辨論，不以《知言疑義》為然)疑雲：‘既是天，安得妄？’某以為此六者人生皆備，故知均禀于天。
但順其理則是真，違其理則是妄，即人為之私耳。
如此言之，知不謬否。
”曰：“有物必有則，此天也。
若非天則，則是人為亂之，妄而已矣。
隻如釋氏揚眉瞬目，自以為運用之妙，而不知其為妄而非真也。
此毫厘之間，正要辨别得。
如伯逢，病正在此耳。
”(以上皆見《南軒答問》)以饑食渴飲、揚眉瞬目為異學，而必取愛親敬長有物有則以為言，則與天理人欲同體同行雲雲，亦有異矣。
蓋南軒之學，一主居敬窮理，而急于義利之辨，實由五峰而上接伊川。
全謝山謂南軒似明道，晦翁似伊川(見《宋元學案》)。
吾則謂似伊川者南軒，而似明道者五峰也。
雖然，南軒亦有得于五峰者。
五峰好言心，曰：“堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子，先後相诏，必曰心而不曰性。
何也？曰：心也者，知天地宰萬物以成性者也。
六君子，盡心者也。
故能立天下之大本。
”是以言心無不在，言心無生死，言心無窮(皆見《知言》)。
而南軒亦曰：“心本無出入，言心體本如此。
謂有出入者，不識心者也。
”(《答問》)蓋自範淳夫(祖禹)之女，讀出入無時，語人曰：“孟子不識心，心豈有出入。
”而伊川聞之曰：“此女雖不識孟子，卻能識心。
”(《程氏外書》)遂成程門一段公案。
亦如禅門祖祖相傳之心印，無有師授，不能得之者矣。
相傳南軒既見五峰，五峰不與言，僅令思忠清未得為仁之理，往返數四，而後有告。
夫此，豈非禅下教人參悟之大機乎！ 南軒與朱子皆言居敬、窮理。
而朱子重窮理，南軒重居敬。
此朱子、南軒之不同也。
南軒曰：“格物有道，其惟敬乎！”曰：“誠能起居食息主一而不舍，則其德性之知，必有卓然不可掩于體察之際者。
”(《答問》)意蓋以居敬貫窮理，所謂有體不患無用者也。
故言存養省察，則曰：“存養省察，固當并進。
然存養是本覺。
向來工夫不進，蓋存養處不深厚，故省察少力。
”(《與呂伯恭書》)言讀書，則曰：“讀書欲自博而趨約，此同前人規模，其序固當爾。
但旁觀博取之時，須常存趨約之意，庶不至溺心。
”(《答問》)又曰：“理義同須玩索。
然求之過當，反害于心。
涵泳栽培，日以深厚，則玩索處自然有力。
”(《與呂子約》。
子約，東萊之弟，名祖儉)處處主由體起用。
東萊《與陳同甫書》謂：“張荊州使不死，合整頓點檢處尚多。
”其不足于南軒者以此。
而晦翁稱：“敬夫見識，卓然不可及。
”其歎服之者，亦以此也。
向使得永其年，其所造必不在晦翁下。
惜哉，惜哉！ 第十章 呂東萊 附陳龍川 呂祖謙，字伯恭。
其先河東人，後徙壽春。
曾祖東萊郡侯好問(希哲子)，始徙婺州。
呂氏自希哲師事伊川後，而好問之子本中(字居仁)又從遊定夫、楊龜山、尹和靖(焞，亦伊川門人)遊，故世傳程門之學。
伯恭于本中為從孫，而學于林拙齋(之奇)、汪玉山(應辰)。
拙齋、玉山，皆出本中門下，又師胡籍溪，故與晦庵為同門。
當時講學者，惟晦翁與陸象山多不合。
伯恭介朱、陸之間，頗多調停。
然呂氏雖傳洛學，而原明所師，如定安、泰山、盱江(李觏)、荊公甚衆，其作《家傳》即有“不主一門不私一說”之語，而居仁亦曰：“學問做得主張，則諸子百家長處，皆為吾用。
”(見《童蒙訓》)故呂氏家教，又在多識前言往行以畜其德(本《易》大畜象辭)。
今觀伯恭《與邢邦用(名世材，伯恭門人)書》，謂：“講貫誦繹，為百代為學通法。
學者緣此支離泛濫，自是人病，非是法病。
見此而欲盡廢之，正是因噎廢食。
”則其本之家學者，蓋可見。
晦翁嘗譏伯恭：“隻向雜博處用功，卻于要約處不曾子細研究。
”不知中原文獻之傳，乃伯恭之所以異于朱、陸兩家者也。
且南渡以後，學者剽正心誠意為浮談，而視治國平天下為末務。
雖攘斥二氏，其不切世用，亦與二氏何别矣。
伯恭《周禮說》曰：“教國子以三德三行(師氏之教)立其根本，固是綱舉目張。
然又須教以國政，使之通達治體。
古之公卿，皆自幼時便教之，以為異日之用。
今日之子弟，即他日之公卿。
故國政之是者，則教之以為法。
或失，則教之以為戒。
又教之以如何拯救，如何措畫，使之洞曉國家之本末原委。
然後他日用之，皆良公卿也。
自科舉之說興，學者視國事，如秦越人之視肥瘠，漠然不知，至有不識前輩姓名者。
一旦委以天下之事，都是杜撰，豈知古人所以教國子之意。
然又須知，上之人所以教子弟，雖将以為他日之用；而子弟之學，則非以希用也。
蓋生天地間，豈可不知天地間事乎！”此豈獨當時救弊之言，亦儒者明體達用之學，道所應爾。
不然，孔門問政之言，其多與問仁等，豈骛外之謂乎？伯恭登隆興(孝宗)元年進士第。
又中博學宏辭科。
曆官至著作郎，主管明道宮。
卒年四十五。
谥曰成。
所著有《春秋左氏傳說》、《左氏博議》、《呂氏家塾讀書記》等。
又嘗與朱子同輯《近思錄》。
少時性極褊，後因病中讀《論語》至躬自厚而薄責于人，有省，遂終身無暴怒。
其《與朱子書》亦規以“争較是非，不如斂藏持養”，即其學養可知也。
與婺學相近者，有永嘉、永康之學。
然永康非永嘉比也。
永康之學，曰陳同甫，同甫，名亮，學者稱龍川先生。
為人才氣超邁，喜談兵。
後以豪俠屢遭大獄，益勵志讀書。
所學甚博，大抵主于緻用。
故自孟子以下，惟推王通。
其《與朱子書》有義利雙行、王霸并用之語。
又曰：“謂之聖人者，于人中為聖。
謂之大人者，于人中為大。
才立個儒者名字，固有該不盡之處矣。
學者，所以學為人也。
而豈必其儒哉！”又曰：“亮嘗以為得不傳之絕學者，皆耳目不洪、見聞不慣之辭也。
人隻是這個人，氣隻是這個氣，才隻是這個才。
譬之金銀銅鐵，煉有多少，則器有精粗。
豈其于本質之外，換出一般，以為絕世之美器哉！”其言亦足以破儒者門戶褊隘之見。
然伯恭有雲：“靜多于動，踐履多于發用，涵養多于講說，讀經多于讀史。
工夫如此，然後能可久可大。
”(《與葉正則書》。
可久則賢人之德，可大則賢人之業，見《易系》)若同甫，則隻有發用講說，可謂無體之學矣。
全謝山以為“永康專言事功，而無所承。
其學更粗莽”(《宋元學案序錄》)。
夫其粗莽，豈非無所承之故哉！ 第十一章 薛艮齋 附陳止齋 永嘉之士，出于程門者甚衆。
而稱永嘉之學，則自薛季宣始。
季宣，字士龍，号艮齋。
獲事袁道潔溉。
道潔，汝陰人，伊川門人也。
而自六經百氏，下至博弈小數，方術兵書，無所不通。
士龍得其傳，故于學極淹博。
所著書多佚。
今存者，猶有《浪語集》。
其《與沈應先(名有開。
學于艮齋，又嘗從南軒、東萊)書》謂：“道揆法守，渾為一途。
未明道揆通于法守之務，要終為無用。
”大抵主經制以求事功。
故當時與永康并目為功利之學。
然觀其所為《克齋記》與《耳目箴》，皆以顔子“克己複禮”為言。
而《答陳同甫書》亦曰：“曾子日且三省其身，吾曹安可辄廢檢察。
不識不知，順帝之則者，古人事業。
學不至此，恐至道之不凝。
”是其自修之密，非龍川所可同日語也。
艮齋起從荊南帥辟書寫機宜文字，曆官至知湖州，所興舉皆一持之要政。
而《宋史》本傳謂其于古封建井田鄉遂司馬法之制，靡不研究講畫，皆可行于時。
吾又以惜其不盡用也。
卒年四十。
自康節傳《圖》、《書》之學，而朱子作《易本義》，遂以列于《易》前。
艮齋《河圖洛書辨》則以為：“河出龍馬負圖，洛出龜書，無所考征。
就龍龜之說，成無驗之文，聖人之道隐，巫史之說行。
”而為之說曰：“夫《易》之有卦，所以縣(同懸)法也。
畫卦之法，原于象數。
則象數者，《易》之根株也。
《河圖》之數，四十有五，乾元用九之教也。
《洛書》之數，五十有五，大衍五十之數也。
究其始終之數，則九實屍之。
故地有九州，天有九野。
《傳》稱河洛皆九曲，豈取數于是乎？《春秋命曆序》(《春秋緯》)：‘《河圖》帝王之階，圖載江河山川州界之分野。
’谶緯之說，雖無足深信，其有近正，不可棄也。
信斯言也，則《河圖》、《洛書》乃《山海經》之類。
在夏為《禹貢》，周為職方式所掌。
今諸路閏年圖經、漢司空輿地圖、《地理志》之比也。
其曰河、洛之所自出，川師上之之名也。
或曰是則然矣。
《圖》與《書》奚辨？曰：《圖》、《書》者，詳略之雲也。
河之原遠，中國不得而包之，可得而聞者，其形之曲直，原委之趨向也。
洛原在九州之内，經從之地，與其所麗名物，人得而詳之。
史阙其所不知，古道然也。
是故以書言洛，河則第寫于圖，理當然耳。
昔者周天子之立也，《河圖》與大訓并列(見《書·顧命》)。
時九鼎亦寶于周室，皆務以辨物象而施地政，所謂據九鼎按圖籍者也。
仲尼作于周末，病禮、樂之廢壞，職方之職不舉，所為發歎鳳圖者，非有他也。
龜龍之說，果何稽乎？第觀垂象之文，可以自見。
”此其所持，亦出臆測。
然艮齋之學，不循虛言而求課實，即此可以見也。
艮齋嘗問其師道潔義理之辨，道潔曰：“學者當自求之。
他人之言，善非吾有。
”(《浪語集·袁先生傳後》語)若此，所謂自求之者，非欤？ 艮齋之門有陳君舉傅良，瑞安人。
以乾道八年登進士第。
仕至寶谟閣待制。
學者稱止齋先生。
其始從艮齋者，蓋七八年。
茅茨一間，聚書千餘卷，日考古咨今于其中。
而于《周官》《左史》尤有得。
其調停晦翁、同甫之争，《與同甫書》有雲：“功到成處，便是有德。
事到濟處，便是有理。
此老兄之說也。
如此，則三代聖賢枉作工夫。
功有适成，何必有德；事有偶濟，何必有理。
此朱丈之說也。
如此，則漢祖唐宗，賢于盜賊不遠。
竊所未安。
”(有節文)可謂兩平之論。
吾觀其所拟策問，曆稱孟子、荀卿、揚雄、王通。
而曰：“韓愈曰：孟氏之死，不得其傳焉。
自是舉世同聲和之。
顧豈無人哉！抑孟氏之名已尊，而人不敢異議也。
”此與程、朱諸儒言治言人必三代以上者，固不侔矣。
然葉水心為止齋志墓，稱其以克己兢畏為主。
而止齋《與鄭景望(名伯熊，永嘉人，私淑伊洛之學者。
止齋亦嘗師之)書》，亦有“見性之誨，敢不從事”之語。
則亦非同甫才高氣粗，而不欲緻力于性命之際者。
當時永嘉諸子惟止齋最稱醇恪，豈不以此欤？有《止齋集》五十二卷。
第十二章 陸象山 陸九淵，字子靜，号存齋。
撫州金溪人。
父賀，有六子：九思、九叙、九臯、九韶、九齡，其季則子靜也。
九韶，字子美。
九齡，字子壽。
當時與子靜稱為三陸。
弟兄自為師友。
而黃東發以為陸氏之學出于謝上蔡。
至全謝山則又以兼出于王信伯。
信伯名蘋，在伊川之門為後進，而楊龜山最可許之，以為師門後來成就者，惟信伯也。
信伯《震澤記善錄》曰：“人心本無思慮，多是記憶既往與未來事。
乃知事未嘗累心，心自累于事耳。
”又曰：“聖人之道，無本末，無精粗，徹上徹下，隻是一理。
”子靜之說，大抵與之合。
則謝山言為可信。
然子靜最不喜伊川，幼時聞人誦伊川語，即曰：“伊川之言，奚為與孔子、孟子不類？”蓋宋儒之學，自張、程之後，本有兩種。
一從師傳入，一從自悟入。
從自悟入者，未嘗不參之已往諸老先生之教，而究其所自主張者多。
故在當時，如張橫浦(九成，龜山門人)、林艾軒(光朝，學于陸子正。
子正，尹和靖門人)皆與子靜相近，而不能謂其出于上蔡、信伯。
子靜嘗言：“不可随人腳跟，學人言語。
”則要以得之自悟為是，不必定有所師承也。
乾道八年，登進士第。
為呂東萊所識。
自敕令所删定官罷歸，講學象山，自号象山翁。
學徒之盛，按籍至數千人。
光宗即位，除知荊門軍。
荊門于當時為次邊，嚴保伍，築城郭，而民以無邊憂。
薦舉其屬，不限流品。
曰：“古者無流品之令，而賢不肖之辨嚴。
後世有流品之分，而賢不肖之辨略。
”當時稱荊門之政，令行俗變。
以為躬行之效。
而不知亦其設施有以緻之也。
年五十四，卒于官。
谥文安。
嘗有勸其著書者，曰：“六經注我，我注六經。
”又曰：“學苟知道，六經皆我注腳。
”故今所傳，文集、語錄而已。
一 立大 《象山語錄》雲：“近有議吾除‘先立乎其大者’一句無伎倆。
吾聞之，曰：誠然。
”是知“立大”二字，為子靜教人之宗旨。
猶濂溪之言主靜，明道之言識仁也。
竊孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。
”曰：“耳目之官，不思而蔽于物。
物交物則引之而已矣。
心之官則思，思則得之，不思則不得也。
此天之所與我者。
先立乎其大者，則其小者不能奪也。
此為大人而已矣。
”子靜之說，蓋取諸此，故不必明标立大也。
其曰：“上是天，下是地，人居其間。
須是做得人方不枉。
”曰：“今人略有些氣焰者，多隻是附物，原非自立。
若某則不識一字，亦須還我堂堂地做個人。
”曰：“此是大丈夫事，麼麽小家相者，不足以承當。
”即本“從其大體為大人”而言立大也。
曰：“女耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。
本無欠阙，不必他求，在自立而已。
”曰：“收拾精神自作主宰，萬物皆備于我，有何欠阙！當恻隐時自然恻隐，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅。
”即本“天之所與我”而言，亦立大也。
要之象山為學教人，其把柄隻是一心。
見得此心本自具足，無待外求。
故伊川謂“性即理也”，而象山則從而易之曰“心即理”。
見得此心本自充滿，無有不至。
故橫渠謂：“天地之塞吾其體，天地之率吾其性。
”而象山則從而易之曰：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。
”其言：“《論語》中多有無頭柄的說話。
如‘知及之，仁不能守之’之類。
不知所及，所守者何事？非學有本領，未易讀。
苟學有本領，則知之所及者，及此也。
仁之所守者，守此也。
時習者，習此。
說者，說此。
樂者，樂此。
”此，此心也。
其言：“格物者，格此者也。
伏羲仰象俯法，亦先于此盡力焉耳。
不然，所謂格物，末而已矣。
”此，亦此心也。
蓋自佛書混心性為一，宋儒出于佛氏，遂多心性不分。
而至象山則直單提心字，抛卻性字不說(《象山集》中言性之處極少，如曰：見到孟子性善處，方是見得盡。
實亦禅宗明心見性一類說話，非孟子之所謂性也)。
故後人目宋儒之學為心學。
實則宋儒門庭各具，未可一概而論。
而若象山者，則真可謂心學也已。
且孟子言“心之官則思，思則得之，不思則不得”，詳其語義，重在思而非重在心。
故其言“誠者天之道”，亦曰“思誠者人之道”；言“愛身不若桐梓”，亦曰“弗思甚也”。
今象山言心而不言思，則雖取之孟子，而非孟子之本旨矣。
然則朱子之斥象山為禅，亦有由也。
然而象山固自與禅異。
此不必他看，但看“心即理也”一語可見。
蓋言心則禅，言理則儒。
吾嘗謂宋人取禅之伎倆，而為儒用。
謂其非禅不可，而謂其即禅亦不可。
象山固亦如是耳。
且象山雖以直指本心為教，而亦未嘗不告人博稽之載籍。
故嘗言：“束書不觀，遊淡無根。
”不過以為心地不明，讀書不得。
故曰：“學者須是打疊田地淨潔。
田地不淨潔，若讀書，則是假寇兵資盜糧。
”(有節文。
以上皆《語錄》)是明心之後，自有儒者一番緻用功夫。
觀其荊門之政，以及為删定官時，訪知勇士與議恢複大略，豈如禅家一以出世為了事者哉！ 二 辨志 象山于及門之士，最稱傅子淵(夢泉，建昌人)。
子淵歸家，陳正己(剛，後亦師象山，又師同甫、東萊)問之曰：“陸先生教人何先？”對曰：“辨志。
”正己複問曰：“何辨？”對曰：“義利之辨。
”而晦翁知南康(淳熙八年)，象山來訪，晦翁與俱至白鹿書院，請得一言以警學者。
象山為講“君子喻于義小人喻于利”一章。
亦曰：“學者于此當辨其志。
人之所喻，由其所習，所習由其所志。
志乎義，則所習者必在于義。
所習在義，斯喻于義矣。
志乎利，則所習者必在于利。
所習在利，斯喻于利矣。
”(《白鹿洞講義》)然則辨志之教，固與立大并重。
然象山又雲：“才自警策，便與天地相似。
”是志立，即大立。
曰：“人不辨個小大輕重，無鑒識。
些小事便引得動心。
”(以上《語錄》)是大不立，即志不立。
立大辨志，其事仍是一貫。
故象山嘗雲：“吾隻有此一路。
”此所以為簡易之學也。
且當時如晦翁、東萊、止齋，皆與象山相往複，而皆不甚合。
而吾觀南軒曰：“學者潛心孔孟，必求其門而入，以為莫先于明義利之辨。
蓋聖賢無所為而然也。
有所為而然者，皆人欲之私，而非天理之所存。
此義利之分也。
”其緻辨于義利之間，獨與象山如出一口。
又南軒言：“持養是本，省察所以成其持養之功。
”而象山亦有“存養是主人，檢斂是奴仆”之語。
則南軒、象山，皆有得于禅，故宜其相似也。
然南軒區别天理人欲甚嚴。
而象山則謂：“天理人欲之言，亦自不是至論。
若天是理，人是欲，則是天人不同矣。
《書》雲：“人心惟危，道心惟微。
”解者多指人心為人欲，道心為天理。
此說非是。
心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。
罔念作狂，克念作聖，非危乎？無聲無臭，無形無體，非微乎？”(《語錄》)此又同于五峰天理人欲同體異用同行異情之論。
由此可見其持論之高遠平實，即視其得于禅者或多或少而定。
南軒得于禅者少，故其言獨平實。
五峰、象山得于禅者多，故其言亦高遠。
若執是以量宋儒之說，蓋無有或失之者矣。
附論朱陸異同 朱陸異同，蓋宋以來學術一大争端也。
象山先晦翁而卒(象山少朱子九歲，卒時朱子年六十三)。
兩家門人，各尊其師，遂相攻讦。
陸門以朱為支離，朱門以陸為狂肆。
逮于有明，程篁墩(敏政)作《道一編》，以為朱、陸早異而晚同。
陽明因之，而有“朱子晚年定論”之說，取晦翁所與人書三十餘篇，序而行之(見《陽明全集》)，曰：“朱子晚歲，固已大悟舊學之非，痛悔極艾。
至以為自诳诳人之罪，不可勝贖。
”(朱子《答何叔京書》中語。
叔京名鎬，晦翁友也)于是群以朱、陸為異者，亦漸以朱、陸為同矣。
然嘉靖中陳清瀾(建)著《學蔀通辨》一書，斥篁墩、陽明為蔀障。
據其所考，陽明指為晚年定論者，正晦翁早年出入禅學，與象山未會而同之作。
其指證朱、陸早同而晚異，乃與陽明适成一反。
清道光中，夏弢甫(炘)作《述朱質疑》，考證較陳氏尤密。
雖有象山踐履笃實之論，不如陳氏之一味排陸，然以朱子為正學而以陸子為禅，則亦與陳氏同。
蓋至是而朱、陸之不能相合，已如定案，不可易矣。
竊朱、陸意見之歧，始于鵝湖(信州鵝湖寺)之會。
先是，朱、陸未嘗相見，由呂伯恭邀之而來。
象山與兄複齋俱(複齋，子壽也)。
論及教人，晦翁意欲令人泛觀博覽，而後歸之約。
二陸則欲先發明人之本心，而後使之博覽。
當時賦詩，象山有“易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉”之句。
《象山語錄》雲：“舉詩至此，晦翁為之失色。
”語似太過。
然此詩遲至三年，晦翁始從而和之，則其時之不無芥蒂，殆實情也。
此一事也。
其後梭山(梭山，子美也)《與晦翁書》論《太極圖說》，謂不當加“無極”二字于“太極”之前。
而晦翁覆謂：“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本。
不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本。
”往還兩書之後，梭山以為求勝不求益，置不複辨。
象山乃代為辨之。
然象山既譏晦翁為文辭繳繞，氣象褊迫；而晦翁亦責象山于忽遽急迫之中，肆支蔓躁率之詞，以逞其忿怼不平之氣。
反複辨難，相持益苦矣。
此又一事也。
他若象山《荊公祠堂記》，晦翁《曹立之墓表》(立之名建先，師象山兄弟，後從晦翁于南康)，亦皆兩家冰炭之由。
蓋子靜所說，是尊德性事；晦翁之談，則道問學為多。
此則晦翁自言之(《答項平父書》。
平父名安世，晦翁之友)，象山自認之。
(《語錄》)其持論之異，即其所從入之途異也。
而晦翁既以為：“義理天下之公。
人之所見，有未能盡同者，當相與熟講以歸于是。
”(《答諸葛誠之書》。
誠之名千能，象山門人。
原書即為《曹立之墓表》事，欲以解兩家之争者)象山亦謂：“道一而已，不可不明于天下後世。
”(對梭山之言，即為《太極圖說》事也)于是朱必強陸從朱，陸必強朱從陸。
陳君舉勸晦翁，以為：“相與诘難，竟無深益。
”(《與晦翁書》。
見《止齋集》)而晦翁不從。
包顯道(名揚，象山門人)勸象山，以為：“勢既如此，莫若各自著書，以待天下後世之自擇。
”(見《象山語錄》)而象山亦不從也。
夫萬物并育而不相害，道并行而不相悖，聖人之教也。
隻此一事實，餘二即非真(見《楞嚴經》)，佛氏之指也。
兩家皆自命為聖人之徒，而其強人從己，必欲道之出于一，乃深中佛氏之蔽。
不亦可怪乎？且即以佛論，亦有“歸源性無二，方便有多門”之言矣(亦見《楞嚴》)。
《中庸》言“誠則明，明則誠”。
誠則明，先尊德性而後道問學也；明則誠，先道問學而後尊德性也。
然則兩先生之異，何傷于兩先生之同乎？兩先生惟必不欲人之異于我，而必以我之同以律人，于是門戶不得不分，而是非不得不起，是則兩先生皆不能無過者也。
而後之人尊朱者必言其異，至抑陸不得列于孔孟之門；袒陸者又強使之同，且牽朱以上釋迦之筏。
異端之見不除，相勝之心不化，吾并未見其有當也。
第十三章 葉水心 附唐說齋 葉适，字正則，号水心。
永嘉人。
其學視艮齋、止齋為晚出，而稍益恣肆。
當乾淳諸老既沒，學術之會，總為朱、陸二派，而水心龂龂其間，遂稱鼎足。
蓋亦一時之巨子矣。
擢淳熙五年進士。
曆官至知建康府，兼沿江制置使。
适當開禧(甯宗)敗盟，江淮震動。
規畫防守，金人不得逞而去。
而為言者所中，謂其附韓侂胄以起兵端，遂奪職奉祠。
凡十三年而卒。
年七十四。
谥忠定。
所著有《水心文集》、《水心别集》、《習學記言》等。
艮齋不信《圖》、《書》虛誕之說，而作《俨若思齋記》，猶稱太極(見《浪語集》)。
至水心，則并太極而斥之。
曰：“孔子彖辭，無所謂太極者。
不知《傳》何以稱之？(《易》有太極，見《系辭》。
而水心不認《系辭》為孔子作，謂十翼惟彖象可信，故雲然)自老聃為虛無之祖，然猶不敢放言，曰‘無名天地之始，有名萬物之母’而已。
莊、列始妄名字，不勝其多。
故有太始、太素，茫昧廣遠之說。
傳《易》者将以本原聖人，扶立世教，而亦為太極以駭異後學。
後學鼓而從之，失其會歸，而道日以離矣。
”又不獨是也。
曰：“《周官》言道則兼藝，貴自國子弟，賤及民庶，皆教之。
其言儒以道得民(見《冢宰》)，至德以為道本(見《大司徒》)，最為要切。
而未嘗言其所以為道者。
雖《書》堯舜時亦已言道，及孔子言道尤著明，然終不的言明道是何物。
豈古人所謂道者，上下皆通知之，但患所行不至邪？老聃本周史官，而其書盡遺萬事而特言道。
凡其形貌朕兆，眇忽微妙，無不悉具。
予疑非聃所著，或隐者之辭也。
而《易傳》及子思、孟子，亦争言道，皆定為某物。
故後世之于道，始有異說。
而又益以莊、列、西方之學，愈乖離矣。
”于是舉周、張、二程所謂無極太極，動靜男女，太和參兩，絪緼感通之說，皆以為竊之老、佛。
而渭：“以此與浮屠、老子辯，猶以病為藥，而與寇盜設郛郭，助之扞禦。
”(以上皆《習學記言》)并由是上罪及于子思、孟子，目為新說奇論。
稱：“《中庸》高者極高，深者極深，非上世所傳。
”(《總述講學大旨》)蓋濂溪以來所号為得不傳之絕學者，幾一舉而颠覆之。
亦宋人所未有也。
然其謂：“天地陰陽之密理，最患于以空言窺測。
”(《習學記言》)亦自有其所見。
故解《洪範》九疇，以為即《禹谟》六府三事之幾功。
曰：“六府即五行，三事則庶政群事也。
戒之薰之，福極之分也(參看《古文尚書·大禹谟》)。
九功九疇，名異而實同也。
禹言略，箕言詳。
天之所錫，非有甚異不可知。
蓋勸武王修禹舊法。
乃學者以為秘傳，迷妄臆測，相與串(同貫)習。
以吾一身視聽言貌之正否，而驗之于外物，則雨炀寒燠皆為之應。
任人之責，而當天之心。
出治之效，無大于此。
今必一一配合，牽引已事往證，分别附著，而使《洪範》經世之成法，降為災異陰陽之書。
可為痛哭！”(《習學記言》)此與艮齋《河圖洛書辨》同一立言必求有據，正永嘉之學之長，不如永康專哓哓以事功為言也。
雖然，水心亦有言矣。
曰：“力學莫如求師，無師莫如師心。
人必知其所當行。
不知，而師告之。
師不吾告，則反求于心。
心不能告，非其心也。
得其所當行，決而不疑，故謂之果行。
人必知其所自有。
不知，而師告之。
師不吾告，則反求于心。
心其能告，非其心也。
信其所自有。
養而不喪，故謂之育德。
”(《送戴許蔡仍王汶序》。
有節文。
三人皆葉氏門人)以師心為教，則猶是周、程心學之矩矱。
雖有“師誤可改，心誤不可為”之言(《習學記言》)，吾未見其所謂心果異于周、程之雲雲也。
然則其诋周、程何哉！(水心又言古之聖賢無獨指心者，孟子始有盡心知性心官賤耳目之說，蓋辯士索隐之流多論心，而孟、荀為甚。
水心之論，多自抵觸，蓋如此) 水心敢言人之所不言，而其論即亦有不可刊者。
如曰：“儒者争言古稅法必出于十一。
夫以司徒教養其民，起居飲食，待官而具，吉兇生死，無不與偕。
則取之雖或不止于十一，固非為過也。
後世刍狗百姓，不教不養，貧富憂樂，茫然不知。
直因其自有而遂取之，則就能止于十一，而已不勝其過矣。
況合天下以奉一君。
地大稅廣，上無前代封建之煩，下無近世養兵之衆，則雖二十而一，可也。
三十而一，可也。
豈得以孟子貉道之言為斷耶！”(有節文)又曰：“許行言賢者與民并耕而食，饔飧而治。
雖非中道，比于刻薄之政，不有間乎？孟子力陳堯、舜、禹、稷所以經營天下，至謂其南蠻鴃舌之人，非先王之道。
使見老子至治之俗，民各甘其食，美其服，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來之語，又當何如？”(有節文)又曰：“四民未有不以世。
至于烝進髦士，則古人蓋曰無類。
雖工商，不敢絕也。
”又曰：“《書》懋遷有無化居，周譏而不征，春秋通商惠工，皆以國家之力扶持商賈，流通貨币。
漢高帝始行困辱商人之策。
至武帝始有算船告缗之令。
極于平準，取天下百貨自居之。
夫四民交緻其用，而後治化興。
抑末厚本，非正論也。
果出于厚本而抑末，雖偏，尚有義。
若奪之以自利，何名為抑。
”(以上皆《習學記言》)夫後世儒者，多知有君而不知有民，知有士而不知有工商。
故昌黎《原道》曰：“民者，出粟米麻絲，作器皿通貨财，以事其上者也。
民不出粟米麻絲，作器皿，通貨财以事其上，則誅。
”而《師說》至謂：“百工之人，君子不齒。
”今水心言然，豈非有過人之識者哉！抑水心又曰：“孔子所述，皆四代之舊。
至孟子時，欲行于當世，與孔子已稍異。
不惟孟子，雖孔子複出，亦不得同。
然則治後世之天下，而求無失于古人之意，蓋必有說，非區區陳迹所能幹也。
”(《習學記言》)向使水心得竟其施，意必有制作可為繼世法者。
而惜乎其竟以讒廢也。
當永嘉諸君子講學時，最與同調者，有唐仲友。
而與諸君子不相往來，則可異也。
仲友，字與政，号說齋。
金華人。
知台州時，晦翁為浙東提刑，以事劾之。
遂奉祠。
說齋素伉直，既遭摧挫，遂不出。
益肆力于學。
其言曰：“三代治法，悉載于經，灼可見諸行事。
後世以空言視之，所以治不如古。
”又曰：“陰陽之說勝，則禮經廢。
形相之說勝，則心術喪。
祿命之說勝，則人事怠。
失之己，求之天，君子不由也。
”(《愚書》)吾嘗謂永嘉之學，有似于荀子。
說齋作《性論》，雖以荀子之言性惡為非，然《荀卿論》則稱：“孟子書七篇，荀卿書二十二篇。
觀其立言指事，根極理要。
專以明王道、黜霸功、辟異端、息邪說，二書蓋相表裡。
”意必有取于荀子者(後雖言荀卿不過霸者之佐，然仍是從性惡善僞上指摘，當分别觀之)。
蓋言禮制，言人事，自不得不與荀子為近。
說齋如是，即永嘉諸子可知也。
說齋著有《愚書》、《九經發題》、文集等，而尤著者，曰《帝王經世圖譜》。
取諸經旁通午貫之，以見先王制作之意。
冀可推之後世，見之施行。
周益公(必大)嘗稱之曰：“此備六經之指趣，為百世之軌範者也。
”而《宋史》以其忤于朱子，至不為立傳。
則甚矣其陋也。
第十四章 蔡西山 蔡九峰 附蔡節齋 《宋史·道學傳》于朱子門人，收黃直卿幹、李敬子燔、張元德洽、陳安卿淳、李公晦方子、黃商伯灏六人。
而蔡元定不與，列于《儒林》。
然蔡氏實傳康節之學，故羅大經《鶴林玉露》謂：“濂溪、明道、伊川、橫渠講道盛矣，因數明理，複有一邵康節傳焉。
晦翁、南軒、東萊、象山講道盛矣，因數明理，複有一蔡西山出焉。
”則蔡氏之學，不可不著也。
元定，字季通。
建之建陽人。
父發，博覽群書，号牧堂老人。
幼時以程氏《語錄》、邵氏《經世》、張氏《正蒙》授之，曰：“此孔孟正脈也。
”既長，聞朱子名，往師之。
朱子叩其學，曰：“此吾老友也，不當在弟子列。
”與對榻講論，每至夜分。
嘗曰：“造化微妙，惟深于理者能識之。
吾與季通言而不厭也。
”太常少卿尤袤、秘書少監楊萬裡聯疏薦于朝。
以疾辭。
築室西山，将為終焉之計。
會僞學禁起，編管道州。
不辭家而就道，杖履同其子沈行三千裡，腳為流血，而無幾微見于言面。
竟卒于貶所。
嘉定中，賜谥文節。
學者稱西山先生。
元定于書無所不讀，而尤長于天文、地理、樂律、曆數、兵陣之說。
所著有《大衍詳說》、《律呂新書》、《皇極經世太玄潛虛指要》、《洪範解》、《八陣圖說》等。
《洪範》之數，學者不傳，元定獨心得之，以傳其季子沈。
沈，字仲默。
因作《洪範皇極》而序之曰：“天地之所以肇者，數也。
人物之所以生者，數也。
萬事之所以失得者，數也。
數之體，著于形。
數之用，妙乎理。
非窮神知化，獨立物表者，曷足以與此哉！先君子曰：《洛書》者，數之原也。
餘讀《洪範》而有感焉。
上稽天文，下察地理，中參人物古今之變。
窮義理之精微，究興亡之征兆。
征顯闡幽，彜倫攸叙。
真有天地萬物各得其所之妙。
歲月侵尋，粗述所見。
辭雖未備，而義則著矣。
”蓋自康節傳《圖》、《書》之蘊，以為《易》出于《河圖》，《洪範》出于《洛書》，至沈遂專依《洛書》而言《洪範》。
雖當時如薛艮齋、葉水心等皆不信《圖》、《書》，水心解《洪範》九疇，謂即《禹谟》之九功，非有甚異，而蔡氏固以為孤傳之絕學也。
然觀其《皇極内篇》曰：“有理斯有氣，氣著而理隐。
有氣斯有形，形著而氣隐。
人知形之數，而不知氣之數。
人知氣之數，而不知理之數。
知理之數，則幾矣。
動靜可求其端，陰陽可求其始。
天地可求其初，萬物可求其紀。
鬼神知其所幽，禮樂知其所著。
生知所來，死知所往。
《易》曰：窮神知化，德之盛也。
”又曰：“數始冥冥，妙于無形。
非體非用，非靜非動。
動實其機，用因以随。
動極而靜，清濁體正。
天施地生，品彙鹹亨。
各正性命，以大以定。
斯數之令，既明且聖，是曰聖人。
”又曰：“物有其則，數者，盡天下之物則也。
事有其理，數者，盡天下之事理也。
得乎數，則物之則事之理，無不在焉。
不明乎數，不明乎善也。
不誠乎數，不誠乎身也。
故靜則察乎數之常，而天下之故無不通；動則達乎數之變，而天下之幾無不獲。
”其盛言數之用無不周如此，此亦必有其所見，非僅憑汗漫之詞，以騰口說而已也。
且子雲《太玄》、溫公《潛虛》皆自以為不世之作，亦豈大言欺人者。
蓋以數言理，古來自有此一家之學。
其謂得之《河圖》、《洛書》，猶農家言神農，醫家言黃帝，皆托古以起義，是則未可信耳。
沈之《皇極内篇》數以九相重，合八十一數。
與溫公《潛虛》合生數成數為五十五體，略相似。
然序謂：“《洞極》用《書》(《洞極真經》，北魏關朗著。
朗字子明。
又有《易傳》，文中子亟稱之)，《潛虛》用《圖》，牽合傅會，自然之數，益晦蝕焉。
”元定為《潛虛》作《指要》，而沈乃貶之，不可解矣。
又晦翁與元定屢談《參同契》，有疑辄叩之。
其《緻元定書》且有“連日讀《參同契》頗有趣，知千周萬遍非虛言”之語。
而沈《皇極内篇》亦曰：“老彭得之以養身，君子得之以養民。
”曰：“善養生者，以氣而理形，以理而理氣。
理順則氣和，氣和則形和，形和則天地萬物無不和矣。
不善養生者反是。
理昏于氣，氣梏于形。
耳目口鼻徇，而私欲勝；好惡哀樂淫，而天理亡。
”于養生之旨言之不已。
是知蔡氏皆深有得于道家，宜其能傳康節之學也。
沈三十即屏去舉業。
元定沒，徒步護柩以歸。
隐居九峰，故學者稱九峰先生。
沈弟兄三人，皆随其父遊于晦翁之門。
而長兄淵，字伯靜，号節齋(次兄沆，字複之，号複齋)，尤長于《易》，著有《易訓解》《卦爻辭旨論》、《六十四卦大義》、《易象意言》等。
其《易象意言》謂：“伏羲八卦，是造化生物之理。
文王八卦，是造化運行之理。
”又謂：“伏羲八卦，對待者也，體靜而生，則吉兇悔吝由乎我，故曰先天。
文王八卦，流行者也。
體動而成，則吉兇悔吝奉乎天，故曰後天。
”皆足以發明康節之說。
又曰：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。
觀夫子立此數語，則知所以生者，不皆在未生兩儀之太極。
故先師謂一每生二。
一者，太極也。
太極生兩儀，則太極便在兩儀中。
故曰兩儀生四象。
及生四象，則太極便在四象中。
故曰四象生八卦。
及生八卦，則太極便在八卦中。
以是推之，則太極随生而立。
若無與于未生兩儀之太極也。
但人之為學，苟惟守夫物中之太極，則或囿于形而不得其正。
必須識得未生兩儀太極之本，則雖在兩儀、在四象、在八卦、以至在人心，皆不失其本然之妙矣。
此夫子明卦象之所由，所以必原《易》有太極之本。
而子思之所謂大本者，亦正在乎此。
學者不可不識也。
”其述朱子之言，以為“《易》之太極，即《中庸》之大本”。
于以知朱子所得于延平觀喜怒哀樂未發氣象者，實濂溪《太極圖說》一脈之傳。
而康節《先天圖》與濂溪《太極圖》名雖有二，其理則一，亦可由是推而知之。
然則淵之有功于師門亦不在沈下。
第十五章 楊慈湖 陸門之有楊慈湖，猶朱門之有蔡西山也。
西山幼傳家學，而後問業于朱。
慈湖亦夙承庭訓，而後印證于陸。
故或謂慈湖出于象山，而壞象山之教者，亦自慈湖始。
則慈湖之于象山，亦稍有異矣。
慈湖名簡，字敬仲。
浙之慈溪人。
父通奉公庭顯，嘗令默自反觀。
慈湖服膺不懈。
二十八歲，居太學循理齋。
秋夜晏座于床，忽覺天地萬物，通為一體。
乾道五年，舉進士。
授富陽簿。
适象山新第歸，過之。
象山長慈湖才二歲，素相呼以字，為交友。
留半月，将别去。
夜集雙明閣上，慈湖問：“如何是本心？”象山曰：“恻隐，仁之端也；羞惡，義之端也，雲雲。
此即是本心。
”慈湖不會，凡數問，而象山終不易。
适平旦，有鬻扇者訟于庭，慈湖斷其曲直訖，退問如初。
象山揚聲答曰：“适來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非。
非敬仲本心而何？”慈湖聞之大省。
即歸，拱坐達旦。
質明，北面納弟子禮，師事焉。
每謂：“感陸先生，尤是不再答一語。
若更雲雲，便支離去矣。
”仕至軍器監，将作監，兼國史院編修官，實錄院檢讨官。
時金境大饑，來歸者以數千萬計。
邊吏列弓弩臨淮水射之使退。
簡蹙然曰：“得土地易，得人心難。
”即日上奏痛言之。
會有疾，乃請去。
家食者十四載。
築室德潤湖上，更名慈湖。
遐方僻峤，婦人孺子，亦知有所謂慈湖先生也。
理宗即位，诏入見。
屢辭。
以寶谟閣學士緻仕，卒。
年八十有六。
谥文元。
慈湖之學，具見所著《己易》一篇。
曰：“易者，己也，非有他也。
以易為書，不以易為己，不可也。
以易為天地之變化，不以易為己之變化，不可也。
自生民以來，未有能識吾之全者。
惟睹夫蒼蒼而清明而在上，始能言者名之曰天。
又睹夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。
清明者吾之清明，博厚者吾之博厚，而人不自知也。
人不自知，而相與指名曰：彼天也，彼地也。
如不自知其為我之手足，而曰彼手彼足也；如不自知其為己之耳目鼻口，而曰彼耳目也、彼鼻口也。
不以天地萬物萬化萬理為己，而惟執耳目鼻口四肢為己，是剖吾之全體，而裂取分寸之膚也。
是梏于血氣，而自私也，自小也，非吾之軀止于六尺七尺而已也。
姑即七尺而細究之，目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能運用屈信，所以能運用屈信者何物？足能步趨，所以能步趨者何物？血氣能周流，所以能周流者何物？心能思慮，所以能思慮者何物？目可見也，其視不可見。
耳可見也，其聽不可見。
口可見，噬者不可見。
鼻可見，嗅者不可見。
手足可見，其運動步趨者不可見。
血氣可見，其使之周流者不可見。
心之髒可見，其能思慮者不可見。
其可見者，有大有小，有彼有此，有縱有橫，有高有下，不可得而一。
其不可見者，不大不小，不彼不此，不縱不橫，不高不下，不可得而二。
視與聽若不一，其不可見則一。
視聽與噬嗅若不一，其不可見則一。
運用步趨周流思慮若不一，其不可見則一。
是不可見者，在視非視，在聽非聽，在噬非噬，在嗅非嗅，在運用屈信非運用屈信，在步趨非步趨，在周流非周流，在思慮非思慮。
視如此，聽如此，噬如此，嗅如此，運用如此，步趨如此，周流如此，思慮如此，不思慮亦如此。
晝如此，夜如此，寤如此，寐如此，生如此，死如此，天如此，地如此，日月如此，四時如此，鬼神如此，行如此，止如此，古如此，今如此，前如此，後如此，彼如此，此如此，萬如此，一如此，聖人如此，衆人如此。
自有，而不自察也。
終身由之，而不知其道也。
為聖者不加，為愚者不損也。
自明也，自昏也，此未嘗明，此未嘗昏也。
或者蔽之二之，自以為昏而明也。
昏則二，明則一。
因昏而立明。
不有昏者，無自而明也。
昏明皆人也，皆名也。
知之者自知也，不可以語人也。
所可得而語人者，曰吾無行而不與二三子而已，終不可得而言也。
曰吾有知乎哉？無知也而已。
實無得以告人也。
何為其然也。
尚不可得而思也，矧可得而言也。
尚不可得而有也，矧可得而知也。
然則昏者亦不思而遂己可乎？曰正恐不能遂己。
誠遂己，則不學之良能，不慮之良知，我所自有也。
仁義禮智，我所自有也。
萬善自備也，百非自絕也。
意必固我，無自而生也。
雖堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，何以異于是。
雖然，思亦何害于事。
箕子曰：思曰睿。
孔子曰：學而不思則罔。
周公仰而思之，夜以繼日。
思亦
學者嘗以不言克己為疑。
朱子則曰：“緻知、敬、克己，此三事以一家譬之，敬是守門戶之人，克己則是拒盜，緻知卻是去推察自家與外來底事。
伊川不言克己，蓋敬勝百邪(此亦伊川之言)，便自有克。
如誠則便不消言閑邪之意。
猶善守門戶，則與拒盜便是一等事，不消更言别有拒盜底。
若以涵養對克己言之，則各作一事亦可。
涵養則譬如将息，克己則譬如服藥去病。
蓋将息不到，然後服藥。
将息則自無病，何消服藥。
能純于敬，則自無邪僻，何用克己？若有邪僻，隻是敬心不純，隻可責敬。
故敬則無己可克，乃敬之效。
若初學則須是工夫都到，無所不用其極。
”(以上皆《語類》)是言居敬，即凡修養之事無不包。
猶言窮理，即凡學問之事無不包。
學者苟推朱子之說以求之，而于濂洛關中之學猶有未達者，吾不信也。
此吾所以推朱子為能集道學之大成也。
第九章 張南軒 胡五峰附見 朱子講學之友得力者，有呂東萊、陸象山、張南軒。
而于南軒尤所深服。
蓋其跋履議論，尤相近也。
南軒名栻，字敬夫。
廣漢人。
遷于衡陽。
父浚，故丞相魏國公，谥忠獻。
孝宗初立，方倚忠獻以收興複之效。
先生以少年辟忠獻軍府機宜文字，内贊密謀，外參庶務，雖幕下諸賢，皆自以為不及也。
忠獻沒，曆知撫州、嚴州。
召為吏部郎，兼侍講。
所陳皆修身務學畏天恤民抑僥幸屏讒谀之事，以故不為近習所喜。
退而家居。
孝宗念之，诏除舊職。
知靜江府，經略安撫廣南西路。
改知江陵府，安撫本路。
将有公輔之望，而竟以病卒。
年才四十八。
嘉泰(甯宗)中，賜谥曰宣。
著有文集、《論語孟子解》等。
南軒學于胡五峰宏。
五峰，武夷之季子，而嘗從龜山侯師聖(名仲良，亦二程門人)遊，以傳河洛之學者也。
所著《知言》，朱子嘗與南軒、東萊商其疑義(朱子有《知言疑義》)，以今觀之，如曰：“天理人欲同體而異用，同行而異情。
”曰：“凡天命所有，而衆人有之者，聖人皆有之。
人以情為有累也，聖人不去情。
人以才為有害也，聖人不病才。
人以欲為不善也，聖人不絕欲。
人以術為傷德也，聖人不棄術。
人以憂為非達也，聖人不忘憂。
人以怨為非宏也，聖人不釋怨。
然則何必别于衆人乎？聖人發而中節，而衆人不中節也。
中節者為是，不中節者謂非。
挾是而行，則為正。
挾非而行，則為邪。
正者為善，邪者為惡。
而世儒乃以善惡言性，邈乎遠哉！”其意不認性有善惡，皆極似釋氏之說。
而南軒初見五峰，五峰辭以疾，南軒見孫正孺(名蒙正，亦五峰門人)告之。
孫道五峰之言曰：“渠家好佛，宏對他說甚。
”(蓋因忠獻習禅，故雲然)陰竊佛說，而又陽斥之。
此宋人大率類然，無足異也。
然南軒之說，則較之五峰為近于儒。
問：“吾心純乎天理，則身在六經中。
饑而食，渴而飲，天理也。
晝而作，夜而息，天理也。
自是而上，秋毫加焉，即為人欲矣。
人欲萌，而六經違矣。
”曰：“此意雖好，然饑食渴飲，異教中亦有拈出此意者。
而其與吾儒異者，何哉？此又不可不深察也。
孟子即常拈出愛親敬長之端，最為親切。
于此體認，便不差也。
”又問：“程子雲：‘視聽思慮動作，皆天也。
但其中要識真與妄耳。
’伯逢(名大原，五峰之從子。
與朱子、南軒皆有辨論，不以《知言疑義》為然)疑雲：‘既是天，安得妄？’某以為此六者人生皆備，故知均禀于天。
但順其理則是真，違其理則是妄，即人為之私耳。
如此言之，知不謬否。
”曰：“有物必有則，此天也。
若非天則，則是人為亂之，妄而已矣。
隻如釋氏揚眉瞬目，自以為運用之妙，而不知其為妄而非真也。
此毫厘之間，正要辨别得。
如伯逢，病正在此耳。
”(以上皆見《南軒答問》)以饑食渴飲、揚眉瞬目為異學，而必取愛親敬長有物有則以為言，則與天理人欲同體同行雲雲，亦有異矣。
蓋南軒之學，一主居敬窮理，而急于義利之辨，實由五峰而上接伊川。
全謝山謂南軒似明道，晦翁似伊川(見《宋元學案》)。
吾則謂似伊川者南軒，而似明道者五峰也。
雖然，南軒亦有得于五峰者。
五峰好言心，曰：“堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子，先後相诏，必曰心而不曰性。
何也？曰：心也者，知天地宰萬物以成性者也。
六君子，盡心者也。
故能立天下之大本。
”是以言心無不在，言心無生死，言心無窮(皆見《知言》)。
而南軒亦曰：“心本無出入，言心體本如此。
謂有出入者，不識心者也。
”(《答問》)蓋自範淳夫(祖禹)之女，讀出入無時，語人曰：“孟子不識心，心豈有出入。
”而伊川聞之曰：“此女雖不識孟子，卻能識心。
”(《程氏外書》)遂成程門一段公案。
亦如禅門祖祖相傳之心印，無有師授，不能得之者矣。
相傳南軒既見五峰，五峰不與言，僅令思忠清未得為仁之理，往返數四，而後有告。
夫此，豈非禅下教人參悟之大機乎！ 南軒與朱子皆言居敬、窮理。
而朱子重窮理，南軒重居敬。
此朱子、南軒之不同也。
南軒曰：“格物有道，其惟敬乎！”曰：“誠能起居食息主一而不舍，則其德性之知，必有卓然不可掩于體察之際者。
”(《答問》)意蓋以居敬貫窮理，所謂有體不患無用者也。
故言存養省察，則曰：“存養省察，固當并進。
然存養是本覺。
向來工夫不進，蓋存養處不深厚，故省察少力。
”(《與呂伯恭書》)言讀書，則曰：“讀書欲自博而趨約，此同前人規模，其序固當爾。
但旁觀博取之時，須常存趨約之意，庶不至溺心。
”(《答問》)又曰：“理義同須玩索。
然求之過當，反害于心。
涵泳栽培，日以深厚，則玩索處自然有力。
”(《與呂子約》。
子約，東萊之弟，名祖儉)處處主由體起用。
東萊《與陳同甫書》謂：“張荊州使不死，合整頓點檢處尚多。
”其不足于南軒者以此。
而晦翁稱：“敬夫見識，卓然不可及。
”其歎服之者，亦以此也。
向使得永其年，其所造必不在晦翁下。
惜哉，惜哉！ 第十章 呂東萊 附陳龍川 呂祖謙，字伯恭。
其先河東人，後徙壽春。
曾祖東萊郡侯好問(希哲子)，始徙婺州。
呂氏自希哲師事伊川後，而好問之子本中(字居仁)又從遊定夫、楊龜山、尹和靖(焞，亦伊川門人)遊，故世傳程門之學。
伯恭于本中為從孫，而學于林拙齋(之奇)、汪玉山(應辰)。
拙齋、玉山，皆出本中門下，又師胡籍溪，故與晦庵為同門。
當時講學者，惟晦翁與陸象山多不合。
伯恭介朱、陸之間，頗多調停。
然呂氏雖傳洛學，而原明所師，如定安、泰山、盱江(李觏)、荊公甚衆，其作《家傳》即有“不主一門不私一說”之語，而居仁亦曰：“學問做得主張，則諸子百家長處，皆為吾用。
”(見《童蒙訓》)故呂氏家教，又在多識前言往行以畜其德(本《易》大畜象辭)。
今觀伯恭《與邢邦用(名世材，伯恭門人)書》，謂：“講貫誦繹，為百代為學通法。
學者緣此支離泛濫，自是人病，非是法病。
見此而欲盡廢之，正是因噎廢食。
”則其本之家學者，蓋可見。
晦翁嘗譏伯恭：“隻向雜博處用功，卻于要約處不曾子細研究。
”不知中原文獻之傳，乃伯恭之所以異于朱、陸兩家者也。
且南渡以後，學者剽正心誠意為浮談，而視治國平天下為末務。
雖攘斥二氏，其不切世用，亦與二氏何别矣。
伯恭《周禮說》曰：“教國子以三德三行(師氏之教)立其根本，固是綱舉目張。
然又須教以國政，使之通達治體。
古之公卿，皆自幼時便教之，以為異日之用。
今日之子弟，即他日之公卿。
故國政之是者，則教之以為法。
或失，則教之以為戒。
又教之以如何拯救，如何措畫，使之洞曉國家之本末原委。
然後他日用之，皆良公卿也。
自科舉之說興，學者視國事，如秦越人之視肥瘠，漠然不知，至有不識前輩姓名者。
一旦委以天下之事，都是杜撰，豈知古人所以教國子之意。
然又須知，上之人所以教子弟，雖将以為他日之用；而子弟之學，則非以希用也。
蓋生天地間，豈可不知天地間事乎！”此豈獨當時救弊之言，亦儒者明體達用之學，道所應爾。
不然，孔門問政之言，其多與問仁等，豈骛外之謂乎？伯恭登隆興(孝宗)元年進士第。
又中博學宏辭科。
曆官至著作郎，主管明道宮。
卒年四十五。
谥曰成。
所著有《春秋左氏傳說》、《左氏博議》、《呂氏家塾讀書記》等。
又嘗與朱子同輯《近思錄》。
少時性極褊，後因病中讀《論語》至躬自厚而薄責于人，有省，遂終身無暴怒。
其《與朱子書》亦規以“争較是非，不如斂藏持養”，即其學養可知也。
與婺學相近者，有永嘉、永康之學。
然永康非永嘉比也。
永康之學，曰陳同甫，同甫，名亮，學者稱龍川先生。
為人才氣超邁，喜談兵。
後以豪俠屢遭大獄，益勵志讀書。
所學甚博，大抵主于緻用。
故自孟子以下，惟推王通。
其《與朱子書》有義利雙行、王霸并用之語。
又曰：“謂之聖人者，于人中為聖。
謂之大人者，于人中為大。
才立個儒者名字，固有該不盡之處矣。
學者，所以學為人也。
而豈必其儒哉！”又曰：“亮嘗以為得不傳之絕學者，皆耳目不洪、見聞不慣之辭也。
人隻是這個人，氣隻是這個氣，才隻是這個才。
譬之金銀銅鐵，煉有多少，則器有精粗。
豈其于本質之外，換出一般，以為絕世之美器哉！”其言亦足以破儒者門戶褊隘之見。
然伯恭有雲：“靜多于動，踐履多于發用，涵養多于講說，讀經多于讀史。
工夫如此，然後能可久可大。
”(《與葉正則書》。
可久則賢人之德，可大則賢人之業，見《易系》)若同甫，則隻有發用講說，可謂無體之學矣。
全謝山以為“永康專言事功，而無所承。
其學更粗莽”(《宋元學案序錄》)。
夫其粗莽，豈非無所承之故哉！ 第十一章 薛艮齋 附陳止齋 永嘉之士，出于程門者甚衆。
而稱永嘉之學，則自薛季宣始。
季宣，字士龍，号艮齋。
獲事袁道潔溉。
道潔，汝陰人，伊川門人也。
而自六經百氏，下至博弈小數，方術兵書，無所不通。
士龍得其傳，故于學極淹博。
所著書多佚。
今存者，猶有《浪語集》。
其《與沈應先(名有開。
學于艮齋，又嘗從南軒、東萊)書》謂：“道揆法守，渾為一途。
未明道揆通于法守之務，要終為無用。
”大抵主經制以求事功。
故當時與永康并目為功利之學。
然觀其所為《克齋記》與《耳目箴》，皆以顔子“克己複禮”為言。
而《答陳同甫書》亦曰：“曾子日且三省其身，吾曹安可辄廢檢察。
不識不知，順帝之則者，古人事業。
學不至此，恐至道之不凝。
”是其自修之密，非龍川所可同日語也。
艮齋起從荊南帥辟書寫機宜文字，曆官至知湖州，所興舉皆一持之要政。
而《宋史》本傳謂其于古封建井田鄉遂司馬法之制，靡不研究講畫，皆可行于時。
吾又以惜其不盡用也。
卒年四十。
自康節傳《圖》、《書》之學，而朱子作《易本義》，遂以列于《易》前。
艮齋《河圖洛書辨》則以為：“河出龍馬負圖，洛出龜書，無所考征。
就龍龜之說，成無驗之文，聖人之道隐，巫史之說行。
”而為之說曰：“夫《易》之有卦，所以縣(同懸)法也。
畫卦之法，原于象數。
則象數者，《易》之根株也。
《河圖》之數，四十有五，乾元用九之教也。
《洛書》之數，五十有五，大衍五十之數也。
究其始終之數，則九實屍之。
故地有九州，天有九野。
《傳》稱河洛皆九曲，豈取數于是乎？《春秋命曆序》(《春秋緯》)：‘《河圖》帝王之階，圖載江河山川州界之分野。
’谶緯之說，雖無足深信，其有近正，不可棄也。
信斯言也，則《河圖》、《洛書》乃《山海經》之類。
在夏為《禹貢》，周為職方式所掌。
今諸路閏年圖經、漢司空輿地圖、《地理志》之比也。
其曰河、洛之所自出，川師上之之名也。
或曰是則然矣。
《圖》與《書》奚辨？曰：《圖》、《書》者，詳略之雲也。
河之原遠，中國不得而包之，可得而聞者，其形之曲直，原委之趨向也。
洛原在九州之内，經從之地，與其所麗名物，人得而詳之。
史阙其所不知，古道然也。
是故以書言洛，河則第寫于圖，理當然耳。
昔者周天子之立也，《河圖》與大訓并列(見《書·顧命》)。
時九鼎亦寶于周室，皆務以辨物象而施地政，所謂據九鼎按圖籍者也。
仲尼作于周末，病禮、樂之廢壞，職方之職不舉，所為發歎鳳圖者，非有他也。
龜龍之說，果何稽乎？第觀垂象之文，可以自見。
”此其所持，亦出臆測。
然艮齋之學，不循虛言而求課實，即此可以見也。
艮齋嘗問其師道潔義理之辨，道潔曰：“學者當自求之。
他人之言，善非吾有。
”(《浪語集·袁先生傳後》語)若此，所謂自求之者，非欤？ 艮齋之門有陳君舉傅良，瑞安人。
以乾道八年登進士第。
仕至寶谟閣待制。
學者稱止齋先生。
其始從艮齋者，蓋七八年。
茅茨一間，聚書千餘卷，日考古咨今于其中。
而于《周官》《左史》尤有得。
其調停晦翁、同甫之争，《與同甫書》有雲：“功到成處，便是有德。
事到濟處，便是有理。
此老兄之說也。
如此，則三代聖賢枉作工夫。
功有适成，何必有德；事有偶濟，何必有理。
此朱丈之說也。
如此，則漢祖唐宗，賢于盜賊不遠。
竊所未安。
”(有節文)可謂兩平之論。
吾觀其所拟策問，曆稱孟子、荀卿、揚雄、王通。
而曰：“韓愈曰：孟氏之死，不得其傳焉。
自是舉世同聲和之。
顧豈無人哉！抑孟氏之名已尊，而人不敢異議也。
”此與程、朱諸儒言治言人必三代以上者，固不侔矣。
然葉水心為止齋志墓，稱其以克己兢畏為主。
而止齋《與鄭景望(名伯熊，永嘉人，私淑伊洛之學者。
止齋亦嘗師之)書》，亦有“見性之誨，敢不從事”之語。
則亦非同甫才高氣粗，而不欲緻力于性命之際者。
當時永嘉諸子惟止齋最稱醇恪，豈不以此欤？有《止齋集》五十二卷。
第十二章 陸象山 陸九淵，字子靜，号存齋。
撫州金溪人。
父賀，有六子：九思、九叙、九臯、九韶、九齡，其季則子靜也。
九韶，字子美。
九齡，字子壽。
當時與子靜稱為三陸。
弟兄自為師友。
而黃東發以為陸氏之學出于謝上蔡。
至全謝山則又以兼出于王信伯。
信伯名蘋，在伊川之門為後進，而楊龜山最可許之，以為師門後來成就者，惟信伯也。
信伯《震澤記善錄》曰：“人心本無思慮，多是記憶既往與未來事。
乃知事未嘗累心，心自累于事耳。
”又曰：“聖人之道，無本末，無精粗，徹上徹下，隻是一理。
”子靜之說，大抵與之合。
則謝山言為可信。
然子靜最不喜伊川，幼時聞人誦伊川語，即曰：“伊川之言，奚為與孔子、孟子不類？”蓋宋儒之學，自張、程之後，本有兩種。
一從師傳入，一從自悟入。
從自悟入者，未嘗不參之已往諸老先生之教，而究其所自主張者多。
故在當時，如張橫浦(九成，龜山門人)、林艾軒(光朝，學于陸子正。
子正，尹和靖門人)皆與子靜相近，而不能謂其出于上蔡、信伯。
子靜嘗言：“不可随人腳跟，學人言語。
”則要以得之自悟為是，不必定有所師承也。
乾道八年，登進士第。
為呂東萊所識。
自敕令所删定官罷歸，講學象山，自号象山翁。
學徒之盛，按籍至數千人。
光宗即位，除知荊門軍。
荊門于當時為次邊，嚴保伍，築城郭，而民以無邊憂。
薦舉其屬，不限流品。
曰：“古者無流品之令，而賢不肖之辨嚴。
後世有流品之分，而賢不肖之辨略。
”當時稱荊門之政，令行俗變。
以為躬行之效。
而不知亦其設施有以緻之也。
年五十四，卒于官。
谥文安。
嘗有勸其著書者，曰：“六經注我，我注六經。
”又曰：“學苟知道，六經皆我注腳。
”故今所傳，文集、語錄而已。
一 立大 《象山語錄》雲：“近有議吾除‘先立乎其大者’一句無伎倆。
吾聞之，曰：誠然。
”是知“立大”二字，為子靜教人之宗旨。
猶濂溪之言主靜，明道之言識仁也。
竊孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。
”曰：“耳目之官，不思而蔽于物。
物交物則引之而已矣。
心之官則思，思則得之，不思則不得也。
此天之所與我者。
先立乎其大者，則其小者不能奪也。
此為大人而已矣。
”子靜之說，蓋取諸此，故不必明标立大也。
其曰：“上是天，下是地，人居其間。
須是做得人方不枉。
”曰：“今人略有些氣焰者，多隻是附物，原非自立。
若某則不識一字，亦須還我堂堂地做個人。
”曰：“此是大丈夫事，麼麽小家相者，不足以承當。
”即本“從其大體為大人”而言立大也。
曰：“女耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。
本無欠阙，不必他求，在自立而已。
”曰：“收拾精神自作主宰，萬物皆備于我，有何欠阙！當恻隐時自然恻隐，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅。
”即本“天之所與我”而言，亦立大也。
要之象山為學教人，其把柄隻是一心。
見得此心本自具足，無待外求。
故伊川謂“性即理也”，而象山則從而易之曰“心即理”。
見得此心本自充滿，無有不至。
故橫渠謂：“天地之塞吾其體，天地之率吾其性。
”而象山則從而易之曰：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。
”其言：“《論語》中多有無頭柄的說話。
如‘知及之，仁不能守之’之類。
不知所及，所守者何事？非學有本領，未易讀。
苟學有本領，則知之所及者，及此也。
仁之所守者，守此也。
時習者，習此。
說者，說此。
樂者，樂此。
”此，此心也。
其言：“格物者，格此者也。
伏羲仰象俯法，亦先于此盡力焉耳。
不然，所謂格物，末而已矣。
”此，亦此心也。
蓋自佛書混心性為一，宋儒出于佛氏，遂多心性不分。
而至象山則直單提心字，抛卻性字不說(《象山集》中言性之處極少，如曰：見到孟子性善處，方是見得盡。
實亦禅宗明心見性一類說話，非孟子之所謂性也)。
故後人目宋儒之學為心學。
實則宋儒門庭各具，未可一概而論。
而若象山者，則真可謂心學也已。
且孟子言“心之官則思，思則得之，不思則不得”，詳其語義，重在思而非重在心。
故其言“誠者天之道”，亦曰“思誠者人之道”；言“愛身不若桐梓”，亦曰“弗思甚也”。
今象山言心而不言思，則雖取之孟子，而非孟子之本旨矣。
然則朱子之斥象山為禅，亦有由也。
然而象山固自與禅異。
此不必他看，但看“心即理也”一語可見。
蓋言心則禅，言理則儒。
吾嘗謂宋人取禅之伎倆，而為儒用。
謂其非禅不可，而謂其即禅亦不可。
象山固亦如是耳。
且象山雖以直指本心為教，而亦未嘗不告人博稽之載籍。
故嘗言：“束書不觀，遊淡無根。
”不過以為心地不明，讀書不得。
故曰：“學者須是打疊田地淨潔。
田地不淨潔，若讀書，則是假寇兵資盜糧。
”(有節文。
以上皆《語錄》)是明心之後，自有儒者一番緻用功夫。
觀其荊門之政，以及為删定官時，訪知勇士與議恢複大略，豈如禅家一以出世為了事者哉！ 二 辨志 象山于及門之士，最稱傅子淵(夢泉，建昌人)。
子淵歸家，陳正己(剛，後亦師象山，又師同甫、東萊)問之曰：“陸先生教人何先？”對曰：“辨志。
”正己複問曰：“何辨？”對曰：“義利之辨。
”而晦翁知南康(淳熙八年)，象山來訪，晦翁與俱至白鹿書院，請得一言以警學者。
象山為講“君子喻于義小人喻于利”一章。
亦曰：“學者于此當辨其志。
人之所喻，由其所習，所習由其所志。
志乎義，則所習者必在于義。
所習在義，斯喻于義矣。
志乎利，則所習者必在于利。
所習在利，斯喻于利矣。
”(《白鹿洞講義》)然則辨志之教，固與立大并重。
然象山又雲：“才自警策，便與天地相似。
”是志立，即大立。
曰：“人不辨個小大輕重，無鑒識。
些小事便引得動心。
”(以上《語錄》)是大不立，即志不立。
立大辨志，其事仍是一貫。
故象山嘗雲：“吾隻有此一路。
”此所以為簡易之學也。
且當時如晦翁、東萊、止齋，皆與象山相往複，而皆不甚合。
而吾觀南軒曰：“學者潛心孔孟，必求其門而入，以為莫先于明義利之辨。
蓋聖賢無所為而然也。
有所為而然者，皆人欲之私，而非天理之所存。
此義利之分也。
”其緻辨于義利之間，獨與象山如出一口。
又南軒言：“持養是本，省察所以成其持養之功。
”而象山亦有“存養是主人，檢斂是奴仆”之語。
則南軒、象山，皆有得于禅，故宜其相似也。
然南軒區别天理人欲甚嚴。
而象山則謂：“天理人欲之言，亦自不是至論。
若天是理，人是欲，則是天人不同矣。
《書》雲：“人心惟危，道心惟微。
”解者多指人心為人欲，道心為天理。
此說非是。
心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。
罔念作狂，克念作聖，非危乎？無聲無臭，無形無體，非微乎？”(《語錄》)此又同于五峰天理人欲同體異用同行異情之論。
由此可見其持論之高遠平實，即視其得于禅者或多或少而定。
南軒得于禅者少，故其言獨平實。
五峰、象山得于禅者多，故其言亦高遠。
若執是以量宋儒之說，蓋無有或失之者矣。
附論朱陸異同 朱陸異同，蓋宋以來學術一大争端也。
象山先晦翁而卒(象山少朱子九歲，卒時朱子年六十三)。
兩家門人，各尊其師，遂相攻讦。
陸門以朱為支離，朱門以陸為狂肆。
逮于有明，程篁墩(敏政)作《道一編》，以為朱、陸早異而晚同。
陽明因之，而有“朱子晚年定論”之說，取晦翁所與人書三十餘篇，序而行之(見《陽明全集》)，曰：“朱子晚歲，固已大悟舊學之非，痛悔極艾。
至以為自诳诳人之罪，不可勝贖。
”(朱子《答何叔京書》中語。
叔京名鎬，晦翁友也)于是群以朱、陸為異者，亦漸以朱、陸為同矣。
然嘉靖中陳清瀾(建)著《學蔀通辨》一書，斥篁墩、陽明為蔀障。
據其所考，陽明指為晚年定論者，正晦翁早年出入禅學，與象山未會而同之作。
其指證朱、陸早同而晚異，乃與陽明适成一反。
清道光中，夏弢甫(炘)作《述朱質疑》，考證較陳氏尤密。
雖有象山踐履笃實之論，不如陳氏之一味排陸，然以朱子為正學而以陸子為禅，則亦與陳氏同。
蓋至是而朱、陸之不能相合，已如定案，不可易矣。
竊朱、陸意見之歧，始于鵝湖(信州鵝湖寺)之會。
先是，朱、陸未嘗相見，由呂伯恭邀之而來。
象山與兄複齋俱(複齋，子壽也)。
論及教人，晦翁意欲令人泛觀博覽，而後歸之約。
二陸則欲先發明人之本心，而後使之博覽。
當時賦詩，象山有“易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉”之句。
《象山語錄》雲：“舉詩至此，晦翁為之失色。
”語似太過。
然此詩遲至三年，晦翁始從而和之，則其時之不無芥蒂，殆實情也。
此一事也。
其後梭山(梭山，子美也)《與晦翁書》論《太極圖說》，謂不當加“無極”二字于“太極”之前。
而晦翁覆謂：“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本。
不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本。
”往還兩書之後，梭山以為求勝不求益，置不複辨。
象山乃代為辨之。
然象山既譏晦翁為文辭繳繞，氣象褊迫；而晦翁亦責象山于忽遽急迫之中，肆支蔓躁率之詞，以逞其忿怼不平之氣。
反複辨難，相持益苦矣。
此又一事也。
他若象山《荊公祠堂記》，晦翁《曹立之墓表》(立之名建先，師象山兄弟，後從晦翁于南康)，亦皆兩家冰炭之由。
蓋子靜所說，是尊德性事；晦翁之談，則道問學為多。
此則晦翁自言之(《答項平父書》。
平父名安世，晦翁之友)，象山自認之。
(《語錄》)其持論之異，即其所從入之途異也。
而晦翁既以為：“義理天下之公。
人之所見，有未能盡同者，當相與熟講以歸于是。
”(《答諸葛誠之書》。
誠之名千能，象山門人。
原書即為《曹立之墓表》事，欲以解兩家之争者)象山亦謂：“道一而已，不可不明于天下後世。
”(對梭山之言，即為《太極圖說》事也)于是朱必強陸從朱，陸必強朱從陸。
陳君舉勸晦翁，以為：“相與诘難，竟無深益。
”(《與晦翁書》。
見《止齋集》)而晦翁不從。
包顯道(名揚，象山門人)勸象山，以為：“勢既如此，莫若各自著書，以待天下後世之自擇。
”(見《象山語錄》)而象山亦不從也。
夫萬物并育而不相害，道并行而不相悖，聖人之教也。
隻此一事實，餘二即非真(見《楞嚴經》)，佛氏之指也。
兩家皆自命為聖人之徒，而其強人從己，必欲道之出于一，乃深中佛氏之蔽。
不亦可怪乎？且即以佛論，亦有“歸源性無二，方便有多門”之言矣(亦見《楞嚴》)。
《中庸》言“誠則明，明則誠”。
誠則明，先尊德性而後道問學也；明則誠，先道問學而後尊德性也。
然則兩先生之異，何傷于兩先生之同乎？兩先生惟必不欲人之異于我，而必以我之同以律人，于是門戶不得不分，而是非不得不起，是則兩先生皆不能無過者也。
而後之人尊朱者必言其異，至抑陸不得列于孔孟之門；袒陸者又強使之同，且牽朱以上釋迦之筏。
異端之見不除，相勝之心不化，吾并未見其有當也。
第十三章 葉水心 附唐說齋 葉适，字正則，号水心。
永嘉人。
其學視艮齋、止齋為晚出，而稍益恣肆。
當乾淳諸老既沒，學術之會，總為朱、陸二派，而水心龂龂其間，遂稱鼎足。
蓋亦一時之巨子矣。
擢淳熙五年進士。
曆官至知建康府，兼沿江制置使。
适當開禧(甯宗)敗盟，江淮震動。
規畫防守，金人不得逞而去。
而為言者所中，謂其附韓侂胄以起兵端，遂奪職奉祠。
凡十三年而卒。
年七十四。
谥忠定。
所著有《水心文集》、《水心别集》、《習學記言》等。
艮齋不信《圖》、《書》虛誕之說，而作《俨若思齋記》，猶稱太極(見《浪語集》)。
至水心，則并太極而斥之。
曰：“孔子彖辭，無所謂太極者。
不知《傳》何以稱之？(《易》有太極，見《系辭》。
而水心不認《系辭》為孔子作，謂十翼惟彖象可信，故雲然)自老聃為虛無之祖，然猶不敢放言，曰‘無名天地之始，有名萬物之母’而已。
莊、列始妄名字，不勝其多。
故有太始、太素，茫昧廣遠之說。
傳《易》者将以本原聖人，扶立世教，而亦為太極以駭異後學。
後學鼓而從之，失其會歸，而道日以離矣。
”又不獨是也。
曰：“《周官》言道則兼藝，貴自國子弟，賤及民庶，皆教之。
其言儒以道得民(見《冢宰》)，至德以為道本(見《大司徒》)，最為要切。
而未嘗言其所以為道者。
雖《書》堯舜時亦已言道，及孔子言道尤著明，然終不的言明道是何物。
豈古人所謂道者，上下皆通知之，但患所行不至邪？老聃本周史官，而其書盡遺萬事而特言道。
凡其形貌朕兆，眇忽微妙，無不悉具。
予疑非聃所著，或隐者之辭也。
而《易傳》及子思、孟子，亦争言道，皆定為某物。
故後世之于道，始有異說。
而又益以莊、列、西方之學，愈乖離矣。
”于是舉周、張、二程所謂無極太極，動靜男女，太和參兩，絪緼感通之說，皆以為竊之老、佛。
而渭：“以此與浮屠、老子辯，猶以病為藥，而與寇盜設郛郭，助之扞禦。
”(以上皆《習學記言》)并由是上罪及于子思、孟子，目為新說奇論。
稱：“《中庸》高者極高，深者極深，非上世所傳。
”(《總述講學大旨》)蓋濂溪以來所号為得不傳之絕學者，幾一舉而颠覆之。
亦宋人所未有也。
然其謂：“天地陰陽之密理，最患于以空言窺測。
”(《習學記言》)亦自有其所見。
故解《洪範》九疇，以為即《禹谟》六府三事之幾功。
曰：“六府即五行，三事則庶政群事也。
戒之薰之，福極之分也(參看《古文尚書·大禹谟》)。
九功九疇，名異而實同也。
禹言略，箕言詳。
天之所錫，非有甚異不可知。
蓋勸武王修禹舊法。
乃學者以為秘傳，迷妄臆測，相與串(同貫)習。
以吾一身視聽言貌之正否，而驗之于外物，則雨炀寒燠皆為之應。
任人之責，而當天之心。
出治之效，無大于此。
今必一一配合，牽引已事往證，分别附著，而使《洪範》經世之成法，降為災異陰陽之書。
可為痛哭！”(《習學記言》)此與艮齋《河圖洛書辨》同一立言必求有據，正永嘉之學之長，不如永康專哓哓以事功為言也。
雖然，水心亦有言矣。
曰：“力學莫如求師，無師莫如師心。
人必知其所當行。
不知，而師告之。
師不吾告，則反求于心。
心不能告，非其心也。
得其所當行，決而不疑，故謂之果行。
人必知其所自有。
不知，而師告之。
師不吾告，則反求于心。
心其能告，非其心也。
信其所自有。
養而不喪，故謂之育德。
”(《送戴許蔡仍王汶序》。
有節文。
三人皆葉氏門人)以師心為教，則猶是周、程心學之矩矱。
雖有“師誤可改，心誤不可為”之言(《習學記言》)，吾未見其所謂心果異于周、程之雲雲也。
然則其诋周、程何哉！(水心又言古之聖賢無獨指心者，孟子始有盡心知性心官賤耳目之說，蓋辯士索隐之流多論心，而孟、荀為甚。
水心之論，多自抵觸，蓋如此) 水心敢言人之所不言，而其論即亦有不可刊者。
如曰：“儒者争言古稅法必出于十一。
夫以司徒教養其民，起居飲食，待官而具，吉兇生死，無不與偕。
則取之雖或不止于十一，固非為過也。
後世刍狗百姓，不教不養，貧富憂樂，茫然不知。
直因其自有而遂取之，則就能止于十一，而已不勝其過矣。
況合天下以奉一君。
地大稅廣，上無前代封建之煩，下無近世養兵之衆，則雖二十而一，可也。
三十而一，可也。
豈得以孟子貉道之言為斷耶！”(有節文)又曰：“許行言賢者與民并耕而食，饔飧而治。
雖非中道，比于刻薄之政，不有間乎？孟子力陳堯、舜、禹、稷所以經營天下，至謂其南蠻鴃舌之人，非先王之道。
使見老子至治之俗，民各甘其食，美其服，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來之語，又當何如？”(有節文)又曰：“四民未有不以世。
至于烝進髦士，則古人蓋曰無類。
雖工商，不敢絕也。
”又曰：“《書》懋遷有無化居，周譏而不征，春秋通商惠工，皆以國家之力扶持商賈，流通貨币。
漢高帝始行困辱商人之策。
至武帝始有算船告缗之令。
極于平準，取天下百貨自居之。
夫四民交緻其用，而後治化興。
抑末厚本，非正論也。
果出于厚本而抑末，雖偏，尚有義。
若奪之以自利，何名為抑。
”(以上皆《習學記言》)夫後世儒者，多知有君而不知有民，知有士而不知有工商。
故昌黎《原道》曰：“民者，出粟米麻絲，作器皿通貨财，以事其上者也。
民不出粟米麻絲，作器皿，通貨财以事其上，則誅。
”而《師說》至謂：“百工之人，君子不齒。
”今水心言然，豈非有過人之識者哉！抑水心又曰：“孔子所述，皆四代之舊。
至孟子時，欲行于當世，與孔子已稍異。
不惟孟子，雖孔子複出，亦不得同。
然則治後世之天下，而求無失于古人之意，蓋必有說，非區區陳迹所能幹也。
”(《習學記言》)向使水心得竟其施，意必有制作可為繼世法者。
而惜乎其竟以讒廢也。
當永嘉諸君子講學時，最與同調者，有唐仲友。
而與諸君子不相往來，則可異也。
仲友，字與政，号說齋。
金華人。
知台州時，晦翁為浙東提刑，以事劾之。
遂奉祠。
說齋素伉直，既遭摧挫，遂不出。
益肆力于學。
其言曰：“三代治法，悉載于經，灼可見諸行事。
後世以空言視之，所以治不如古。
”又曰：“陰陽之說勝，則禮經廢。
形相之說勝，則心術喪。
祿命之說勝，則人事怠。
失之己，求之天，君子不由也。
”(《愚書》)吾嘗謂永嘉之學，有似于荀子。
說齋作《性論》，雖以荀子之言性惡為非，然《荀卿論》則稱：“孟子書七篇，荀卿書二十二篇。
觀其立言指事，根極理要。
專以明王道、黜霸功、辟異端、息邪說，二書蓋相表裡。
”意必有取于荀子者(後雖言荀卿不過霸者之佐，然仍是從性惡善僞上指摘，當分别觀之)。
蓋言禮制，言人事，自不得不與荀子為近。
說齋如是，即永嘉諸子可知也。
說齋著有《愚書》、《九經發題》、文集等，而尤著者，曰《帝王經世圖譜》。
取諸經旁通午貫之，以見先王制作之意。
冀可推之後世，見之施行。
周益公(必大)嘗稱之曰：“此備六經之指趣，為百世之軌範者也。
”而《宋史》以其忤于朱子，至不為立傳。
則甚矣其陋也。
第十四章 蔡西山 蔡九峰 附蔡節齋 《宋史·道學傳》于朱子門人，收黃直卿幹、李敬子燔、張元德洽、陳安卿淳、李公晦方子、黃商伯灏六人。
而蔡元定不與，列于《儒林》。
然蔡氏實傳康節之學，故羅大經《鶴林玉露》謂：“濂溪、明道、伊川、橫渠講道盛矣，因數明理，複有一邵康節傳焉。
晦翁、南軒、東萊、象山講道盛矣，因數明理，複有一蔡西山出焉。
”則蔡氏之學，不可不著也。
元定，字季通。
建之建陽人。
父發，博覽群書，号牧堂老人。
幼時以程氏《語錄》、邵氏《經世》、張氏《正蒙》授之，曰：“此孔孟正脈也。
”既長，聞朱子名，往師之。
朱子叩其學，曰：“此吾老友也，不當在弟子列。
”與對榻講論，每至夜分。
嘗曰：“造化微妙，惟深于理者能識之。
吾與季通言而不厭也。
”太常少卿尤袤、秘書少監楊萬裡聯疏薦于朝。
以疾辭。
築室西山，将為終焉之計。
會僞學禁起，編管道州。
不辭家而就道，杖履同其子沈行三千裡，腳為流血，而無幾微見于言面。
竟卒于貶所。
嘉定中，賜谥文節。
學者稱西山先生。
元定于書無所不讀，而尤長于天文、地理、樂律、曆數、兵陣之說。
所著有《大衍詳說》、《律呂新書》、《皇極經世太玄潛虛指要》、《洪範解》、《八陣圖說》等。
《洪範》之數，學者不傳，元定獨心得之，以傳其季子沈。
沈，字仲默。
因作《洪範皇極》而序之曰：“天地之所以肇者，數也。
人物之所以生者，數也。
萬事之所以失得者，數也。
數之體，著于形。
數之用，妙乎理。
非窮神知化，獨立物表者，曷足以與此哉！先君子曰：《洛書》者，數之原也。
餘讀《洪範》而有感焉。
上稽天文，下察地理，中參人物古今之變。
窮義理之精微，究興亡之征兆。
征顯闡幽，彜倫攸叙。
真有天地萬物各得其所之妙。
歲月侵尋，粗述所見。
辭雖未備，而義則著矣。
”蓋自康節傳《圖》、《書》之蘊，以為《易》出于《河圖》，《洪範》出于《洛書》，至沈遂專依《洛書》而言《洪範》。
雖當時如薛艮齋、葉水心等皆不信《圖》、《書》，水心解《洪範》九疇，謂即《禹谟》之九功，非有甚異，而蔡氏固以為孤傳之絕學也。
然觀其《皇極内篇》曰：“有理斯有氣，氣著而理隐。
有氣斯有形，形著而氣隐。
人知形之數，而不知氣之數。
人知氣之數，而不知理之數。
知理之數，則幾矣。
動靜可求其端，陰陽可求其始。
天地可求其初，萬物可求其紀。
鬼神知其所幽，禮樂知其所著。
生知所來，死知所往。
《易》曰：窮神知化，德之盛也。
”又曰：“數始冥冥，妙于無形。
非體非用，非靜非動。
動實其機，用因以随。
動極而靜，清濁體正。
天施地生，品彙鹹亨。
各正性命，以大以定。
斯數之令，既明且聖，是曰聖人。
”又曰：“物有其則，數者，盡天下之物則也。
事有其理，數者，盡天下之事理也。
得乎數，則物之則事之理，無不在焉。
不明乎數，不明乎善也。
不誠乎數，不誠乎身也。
故靜則察乎數之常，而天下之故無不通；動則達乎數之變，而天下之幾無不獲。
”其盛言數之用無不周如此，此亦必有其所見，非僅憑汗漫之詞，以騰口說而已也。
且子雲《太玄》、溫公《潛虛》皆自以為不世之作，亦豈大言欺人者。
蓋以數言理，古來自有此一家之學。
其謂得之《河圖》、《洛書》，猶農家言神農，醫家言黃帝，皆托古以起義，是則未可信耳。
沈之《皇極内篇》數以九相重，合八十一數。
與溫公《潛虛》合生數成數為五十五體，略相似。
然序謂：“《洞極》用《書》(《洞極真經》，北魏關朗著。
朗字子明。
又有《易傳》，文中子亟稱之)，《潛虛》用《圖》，牽合傅會，自然之數，益晦蝕焉。
”元定為《潛虛》作《指要》，而沈乃貶之，不可解矣。
又晦翁與元定屢談《參同契》，有疑辄叩之。
其《緻元定書》且有“連日讀《參同契》頗有趣，知千周萬遍非虛言”之語。
而沈《皇極内篇》亦曰：“老彭得之以養身，君子得之以養民。
”曰：“善養生者，以氣而理形，以理而理氣。
理順則氣和，氣和則形和，形和則天地萬物無不和矣。
不善養生者反是。
理昏于氣，氣梏于形。
耳目口鼻徇，而私欲勝；好惡哀樂淫，而天理亡。
”于養生之旨言之不已。
是知蔡氏皆深有得于道家，宜其能傳康節之學也。
沈三十即屏去舉業。
元定沒，徒步護柩以歸。
隐居九峰，故學者稱九峰先生。
沈弟兄三人，皆随其父遊于晦翁之門。
而長兄淵，字伯靜，号節齋(次兄沆，字複之，号複齋)，尤長于《易》，著有《易訓解》《卦爻辭旨論》、《六十四卦大義》、《易象意言》等。
其《易象意言》謂：“伏羲八卦，是造化生物之理。
文王八卦，是造化運行之理。
”又謂：“伏羲八卦，對待者也，體靜而生，則吉兇悔吝由乎我，故曰先天。
文王八卦，流行者也。
體動而成，則吉兇悔吝奉乎天，故曰後天。
”皆足以發明康節之說。
又曰：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。
觀夫子立此數語，則知所以生者，不皆在未生兩儀之太極。
故先師謂一每生二。
一者，太極也。
太極生兩儀，則太極便在兩儀中。
故曰兩儀生四象。
及生四象，則太極便在四象中。
故曰四象生八卦。
及生八卦，則太極便在八卦中。
以是推之，則太極随生而立。
若無與于未生兩儀之太極也。
但人之為學，苟惟守夫物中之太極，則或囿于形而不得其正。
必須識得未生兩儀太極之本，則雖在兩儀、在四象、在八卦、以至在人心，皆不失其本然之妙矣。
此夫子明卦象之所由，所以必原《易》有太極之本。
而子思之所謂大本者，亦正在乎此。
學者不可不識也。
”其述朱子之言，以為“《易》之太極，即《中庸》之大本”。
于以知朱子所得于延平觀喜怒哀樂未發氣象者，實濂溪《太極圖說》一脈之傳。
而康節《先天圖》與濂溪《太極圖》名雖有二，其理則一，亦可由是推而知之。
然則淵之有功于師門亦不在沈下。
第十五章 楊慈湖 陸門之有楊慈湖，猶朱門之有蔡西山也。
西山幼傳家學，而後問業于朱。
慈湖亦夙承庭訓，而後印證于陸。
故或謂慈湖出于象山，而壞象山之教者，亦自慈湖始。
則慈湖之于象山，亦稍有異矣。
慈湖名簡，字敬仲。
浙之慈溪人。
父通奉公庭顯，嘗令默自反觀。
慈湖服膺不懈。
二十八歲，居太學循理齋。
秋夜晏座于床，忽覺天地萬物，通為一體。
乾道五年，舉進士。
授富陽簿。
适象山新第歸，過之。
象山長慈湖才二歲，素相呼以字，為交友。
留半月，将别去。
夜集雙明閣上，慈湖問：“如何是本心？”象山曰：“恻隐，仁之端也；羞惡，義之端也，雲雲。
此即是本心。
”慈湖不會，凡數問，而象山終不易。
适平旦，有鬻扇者訟于庭，慈湖斷其曲直訖，退問如初。
象山揚聲答曰：“适來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非。
非敬仲本心而何？”慈湖聞之大省。
即歸，拱坐達旦。
質明，北面納弟子禮，師事焉。
每謂：“感陸先生，尤是不再答一語。
若更雲雲，便支離去矣。
”仕至軍器監，将作監，兼國史院編修官，實錄院檢讨官。
時金境大饑，來歸者以數千萬計。
邊吏列弓弩臨淮水射之使退。
簡蹙然曰：“得土地易，得人心難。
”即日上奏痛言之。
會有疾，乃請去。
家食者十四載。
築室德潤湖上，更名慈湖。
遐方僻峤，婦人孺子，亦知有所謂慈湖先生也。
理宗即位，诏入見。
屢辭。
以寶谟閣學士緻仕，卒。
年八十有六。
谥文元。
慈湖之學，具見所著《己易》一篇。
曰：“易者，己也，非有他也。
以易為書，不以易為己，不可也。
以易為天地之變化，不以易為己之變化，不可也。
自生民以來，未有能識吾之全者。
惟睹夫蒼蒼而清明而在上，始能言者名之曰天。
又睹夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。
清明者吾之清明，博厚者吾之博厚，而人不自知也。
人不自知，而相與指名曰：彼天也，彼地也。
如不自知其為我之手足，而曰彼手彼足也；如不自知其為己之耳目鼻口，而曰彼耳目也、彼鼻口也。
不以天地萬物萬化萬理為己，而惟執耳目鼻口四肢為己，是剖吾之全體，而裂取分寸之膚也。
是梏于血氣，而自私也，自小也，非吾之軀止于六尺七尺而已也。
姑即七尺而細究之，目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能運用屈信，所以能運用屈信者何物？足能步趨，所以能步趨者何物？血氣能周流，所以能周流者何物？心能思慮，所以能思慮者何物？目可見也，其視不可見。
耳可見也，其聽不可見。
口可見，噬者不可見。
鼻可見，嗅者不可見。
手足可見，其運動步趨者不可見。
血氣可見，其使之周流者不可見。
心之髒可見，其能思慮者不可見。
其可見者，有大有小，有彼有此，有縱有橫，有高有下，不可得而一。
其不可見者，不大不小，不彼不此，不縱不橫，不高不下，不可得而二。
視與聽若不一，其不可見則一。
視聽與噬嗅若不一，其不可見則一。
運用步趨周流思慮若不一，其不可見則一。
是不可見者，在視非視，在聽非聽，在噬非噬，在嗅非嗅，在運用屈信非運用屈信，在步趨非步趨，在周流非周流，在思慮非思慮。
視如此，聽如此，噬如此，嗅如此，運用如此，步趨如此，周流如此，思慮如此，不思慮亦如此。
晝如此，夜如此，寤如此，寐如此，生如此，死如此，天如此，地如此，日月如此，四時如此，鬼神如此，行如此，止如此，古如此，今如此，前如此，後如此，彼如此，此如此，萬如此，一如此，聖人如此，衆人如此。
自有，而不自察也。
終身由之，而不知其道也。
為聖者不加，為愚者不損也。
自明也，自昏也，此未嘗明，此未嘗昏也。
或者蔽之二之，自以為昏而明也。
昏則二，明則一。
因昏而立明。
不有昏者，無自而明也。
昏明皆人也，皆名也。
知之者自知也，不可以語人也。
所可得而語人者，曰吾無行而不與二三子而已，終不可得而言也。
曰吾有知乎哉？無知也而已。
實無得以告人也。
何為其然也。
尚不可得而思也，矧可得而言也。
尚不可得而有也，矧可得而知也。
然則昏者亦不思而遂己可乎？曰正恐不能遂己。
誠遂己，則不學之良能，不慮之良知，我所自有也。
仁義禮智，我所自有也。
萬善自備也，百非自絕也。
意必固我，無自而生也。
雖堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，何以異于是。
雖然，思亦何害于事。
箕子曰：思曰睿。
孔子曰：學而不思則罔。
周公仰而思之，夜以繼日。
思亦