第三編 近古哲學史
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無有比,無相待故也(六祖語);“天地之用,皆我之用”,即所謂三界唯心,森羅萬象,一法之所印也(馬祖語,見《傳燈錄》);“萬物皆備于我,反身而誠”,即所謂若自悟者,不假外求也(六祖語);“存習此心久,則可奪舊習”,即所謂真如法常薰習故,妄心則滅也(《起信論》)。
以彼證此,固有若合符節者矣。
然得之于禅,而不作禅用,仍一一反之于孔孟之家法。
故伊川作《明道行狀》謂“出入于老、釋者幾十年,反求諸六經而後得之”。
而先生亦自言:“吾學雖有所授受,天理二字(按天理即仁)卻是自家體貼出來。
”(見《語錄》)然則謂先生非禅不可,謂先生是禅亦不可;謂先生不同孔孟不可,謂先生全同孔孟亦不可。
本源無二,機用則殊,是在善學者自辨之。
二 定性書 明道之學尤見其出于禅者,莫如《定性》一書。
《定性書》者,所以答橫渠張子之問者也。
其略曰:“所謂定者,動亦定,靜亦定。
無将迎,無内外。
苟以外物為外,牽己而從之,是以己性為有内外也。
且以性随物于外,則當其在外時,何者為在内。
是有意于絕外誘,而不知性之無内外也。
既以内外為二本,則又烏可遽語定哉!夫天地之常,以其心普萬物而無心;聖人之常,以其情順萬物而無情。
故君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應。
《易》曰:‘貞吉悔亡。
憧憧往來,朋從爾思。
’(《易·鹹卦》九四爻辭)苟規規于外誘之除,将見滅于東而生于西也。
非惟日亦不足,顧其端無窮,不可得而除也。
人之情各有所蔽,故不能适道。
大率患在于自私而用智。
自私則不能以有為為應迹,用智則不能以明覺為自然。
今以惡外物之心,而求照無物之地,是反鑒而索照也。
《易》曰:‘艮其背,不獲其身。
行其庭,不見其人。
’(《易·艮卦》彖辭)孟子曰:‘所惡于智者,為其鑿也。
’與其非外而是内,不若内外之兩忘也。
兩忘,則澄然無事。
無事則定,定則明,明則尚何應物之為累哉!聖人之喜,以物之當喜。
聖人之怒,以物之當怒。
是聖人之喜怒,不系于心而系于物也。
是則聖人豈不應于物哉!烏得以從外者為非,而更求在内者為是也。
今以自私用智之喜怒,而視聖人喜怒之正為何如哉?夫人之情,易發而難制者,惟怒為甚。
第能于怒時遽忘其怒,而觀理之是非。
亦可以見外誘之不足惡,而于道亦思過半矣。
”夫古以善惡言性者,有之矣。
以動靜言性者,無有也。
孟子言“四十不動心”,是心而非性也。
引孔子言“操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉,惟心之謂”,亦是心而非性也。
謂心為性,混心性而一之,蓋自佛書始矣。
《楞嚴經》阿難問佛“心不在内,亦不在外”,而佛所以告之者,或曰寂常心性,或曰性淨明心,或曰圓妙明心,寶明妙性。
故或者謂佛之言性,乃吾儒之心;其言心,乃吾儒之意。
蓋有見于此也。
今明道論“動亦定,靜亦定,無将迎,無内外”,正是心而非性。
而又多與《楞嚴》之旨合。
然則葉水心(适)譏其攻斥老、佛至深,而答張氏論定性,乃盡用老、佛之學而不知者(見《習學記言》),又豈不然欤!然明道論性,同有本之于儒者。
曰:“生之謂性。
性即氣,氣即性。
”曰:“善固性也,然惡亦不可不謂之性。
”曰:“論性不論氣不備,論氣不論性不明。
二之則不是。
”凡此所謂性,皆與孟、荀以來諸儒之謂性同。
特既認善惡皆天理,不欲說人性有善而無惡。
故曰:“人生而靜以上不容說。
才說性時,便已不是性。
凡人說性,隻是說繼之者善。
孟子言性善是也。
”(并見《語錄》)斯則終與禅語為近耳。
明道一生學問主腦,盡在《識仁》《定性》兩篇。
故茲特舉而論之。
至明劉蕺山指《定性》一書,為發明周子“主靜立極”之說。
其合于周子處,學者取兩先生之文比觀自明,不待贅焉。
第六章 伊川程子 伊川名頤,字正叔。
明道先生弟也。
幼有大志。
年十四五,與兄受學于濂溪。
十八,上書阙下,勸仁宗黜世俗之論,以王道為心。
書中自況諸葛孔明。
已,遊太學。
時胡安定主教事,以“顔子所好何學論”試學生,得先生文,大驚。
延見,即處以學職。
呂希哲,字原明,正獻公公著子也,與先生鄰齋,首以師禮事之。
治平(英宗)、熙甯(神宗)間,大臣屢薦,皆不起。
哲宗初,司馬溫公、呂正獻公共疏上其行義。
除秘書省郎。
尋召為崇正殿說書。
先生每進講,所以開陳人主者甚切。
方是時,文潞公彥博以太師平章軍國重事,侍經筵,終日俨立不懈。
而先生在帝前,容色莊嚴,亦不稍假借。
或問曰:“君之嚴視潞公之恭,孰為得失?”先生曰:“潞公四朝大臣,事幼主,禮不得不恭。
吾以布衣職輔導,亦不敢不自重也。
”先生既以天下為己任,議論褒貶無規避。
又與翰林學士蜀人蘇轼不合,一時歸先生之門者,與蘇氏門下更相攻讦。
于是洛蜀黨論起。
出管勾西京國子監。
已,去官。
紹聖間,削籍竄涪州。
徽宗立,移峽州。
複其官。
崇甯二年,言者複诋先生以邪說惑亂衆聽。
有旨追毀出身文字,所在監司覺察所著書。
先生乃避居龍門之南。
時四方學者猶相從不舍。
先生曰:“尊所聞,行所知,可矣。
不必及吾門也。
”五年,複宣議郎。
緻仕。
大觀中卒。
年七十五。
全謝山謂先生與明道雖嘗遊濂溪之門,而其後所得,實不由于濂溪。
并引呂原明(希哲)、呂居仁(本中,原明孫)之言為證(原明謂二程初從濂溪遊,後青出于藍。
居仁謂二程始從茂叔,後更自光大)。
然觀《顔子所好何學論》稱:“天地儲精,得五行之秀者為人。
其本也,貞而靜。
其未發也,五性具焉。
曰仁義禮智信。
形既生矣,外物觸其形而動于中矣。
其中動而七情出焉,曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。
情既熾而益蕩,其性鑿矣。
是故覺者約其情使合于中,正其心,養其性,故曰性其情。
愚者則不知制之,縱其情而至于邪僻,牿其性而亡之,故曰情其性。
”全本之《太極圖說》,則先生所得于濂溪者,實非淺鮮。
故朱子确然以濂溪為二程之所自出,且有濂溪以《太極圖說》、《通書》付之二程之言。
正不得謂無所見而漫然雲爾也。
顧伊川與明道,亦自有别。
明道不廢觀釋、老書,與學者言,亦往往舉示佛語。
而伊川則一而屏除,雖《莊》、《列》亦不看。
是明道所主較為廣闊,而伊川則執守甚嚴。
故論氣象,明道與濂溪為近,而所言不必依于濂溪。
伊川氣象,與濂溪不似,而言語則不能出濂溪之尺寸。
朱子謂:“明道說話有說過處,伊川較子細,說較無過。
”(《語類》)蓋明道曾從釋、老轉身,故猶見有二氏之痕迹。
至伊川則承濂溪、明道彌縫之後,更不滲漏,于儒倍親切耳。
明道早卒,故及門之士,多成就于伊川之手。
然明道所造,伊川自不及也。
明道不著書,而伊川著有《易傳》四卷。
又《春秋傳》有序,而書未成。
其平日講說,門人合明道而錄之,以為《語錄》。
嘉定中,賜谥正公。
一 主敬 周子《太極圖說》言主靜立人極。
而明道教學者識仁,則曰“識得此理,以誠敬存之”。
即以敬字易卻靜字。
然曰:“性靜者可以為學”,是猶兼言靜敬也。
至伊川則曰:“敬則自虛靜,不可把虛靜喚做敬。
”故平日教人,惟以敬為言。
曰:“入道莫如敬。
”曰:“君子之遇事,無巨細,一于敬而已。
”曰:“聖人修己以敬,以安百姓,笃恭而天下平。
唯上下一于恭敬,則天地自位,萬物自育。
”于是後儒多謂伊川改周子主靜為主敬矣。
然其所以為敬之铨釋者,乃曰:“所謂敬者,主一之謂敬。
所謂一者,無适之謂一。
”且有“涵養吾一”之說。
竊考周子于《太極圖說》主靜之下,注曰:“無欲故靜。
”而《通書》則曰:“聖可學乎?曰:可。
曰:有要乎?曰:有。
請問焉。
曰:一為要。
一者,無欲也。
”夫無欲故靜,而一者無欲,則主靜即主一矣。
伊川以主一釋敬,則敬又即靜矣。
且伊川嘗言:“養心莫善于寡欲。
所欲不必沉溺,隻有所向,便是欲。
”向即适也。
有向是欲,則無适者無欲矣。
濂溪謂一者無欲,而伊川謂無适之渭一,不啻如出一口。
然則伊川之主敬,正由濂溪主靜而來,而僅變其名耳。
蓋靜之一字,不易體會,不知者往往認作空,認作無,便不免堕入暗中。
故周子當時,特以無欲二字注之者,意亦謂是特無欲而已,非真無也。
然即此無欲二字,仍複體會不易,故後儒即有以“惟天生民有欲,何得言無欲”疑之者。
惟伊川實驗之于身心,而知無欲隻是無适,深慮夫學者不能體會及此,或且為所疑誤,是以毅然以敬易之。
蓋能得濂溪之意者,莫伊川若。
吾謂伊川不能出濂溪之尺寸者,亦正以此也。
然濂溪言靜,所懼者求之太高;伊川言敬,所懼者又求之太卑。
何也?事無巨細一于敬,則學者不免将敬字落在事上。
若是,豈合内外之道乎?伊川知其然也,故言敬,必舉敬以直内(本《易·文言》)為說。
曰:“學者須是将敬以直内。
涵養此意,直内為本。
”又曰:“人心不能不交感萬物,亦難為使之不思慮。
若欲免此,惟是心有主。
如何為主,敬而已矣。
大凡人心不可二用。
用于一事,則他事更不能入者,事為之主也。
事為之主,尚無思慮紛擾之患。
若主于敬,又焉有此患乎!”觀此,是事為主,與主于敬,分明兩事。
事為主,常人皆有之;主于敬,則非知學者不能。
故曰:“入道莫如敬。
”曰:“敬而無失,便是喜怒哀樂未發之謂中。
”然以為有心于敬,此敬終為入道之障,失中之根。
故又有言曰:“忘敬而後無不敬。
”(以上并《語錄》)夫至于忘敬而無不敬,則純然濂溪主靜境界。
此而尚疑濂溪、伊川有不同者,真皮相之見也。
二 窮理 自明道拈出天理二字,伊川遂有“性即理也”之言。
然合而言之,曰“性即是理”;分而言之,則曰“天之賦與謂之命,禀之在我謂之性,見于事業謂之理”。
言理未有能與事離者也。
是以取《戴記·大學》之格物緻知,而有窮理之說。
曰:“格,猶窮也。
物,猶理也。
猶曰窮其理而已矣。
窮其理,然後足以緻知。
不窮,則不能緻也。
”曰:“窮理即是格物,格物即是緻知。
”宋儒得之于佛,而不同于佛氏之為者,實在于此。
故曰:“學佛者多要忘是非。
是非安可忘得?自有許多道理,何事忘為。
”曰:“人惡多事。
世事雖多,盡是人事。
人事不教人做,更教誰做。
”然所謂格物窮理者,又非泛觀物理,專求之于外也。
故曰:“觀物理以察己。
”曰:“緻知在格物,非由外铄我也,我固有之也。
”蓋伊川一生把柄,全在有見于“理一分殊”四字。
故言分殊,則曰:“有物必有則,一物須有一理。
”言理一,則曰:“天地之間,隻有一個感與應而已,更有甚事。
”是故格物者,非忘事而守心,亦非遺内而逐外,故曰:“今人欲緻知,須要格物。
物,不必事物然後謂之物也。
自一身之中,至萬物之理,但理會得多,自然豁然有覺處。
”又曰:“所務于窮理者,非道須盡窮了天地萬物之理,又不道是窮得一理便到。
隻是要積累多後,自然見去。
”此則與明時西士來中國,所言格緻之學,又大不同者也。
且伊川嘗言:“涵養須用敬,進學則在緻知。
”主敬窮理,二者并提。
蓋以《易》言敬以直内,即繼之以義以方外。
内外夾持,攻無偏廢。
故問必有事焉(本《孟子》語)當用敬否?曰:“敬,隻是涵養一事。
必有事焉,須當集義。
隻知用敬,不知集義,卻是都無事也。
”問敬義何别?曰:“敬,隻是持己之道。
義,便是有是有非。
順理而行,是為義也。
”于是分之則敬内而義外,合之又敬以包義,義以包敬。
說益密矣。
吾所以謂其承濂溪、明道之後,而于儒倍親切者,此也。
然伊川之說,亦有不同于明道者。
明道言:“事有善惡皆天理。
”伊川則以為理無不善,善惡者是氣。
故其言性曰:“氣有善有不善,性則無不善也。
”又曰:“性無不善。
而有不善者,才也。
性即是理。
理則自堯舜至于塗人,一也。
才禀于氣,氣有清濁,禀其清者為賢,禀其濁者為愚。
”(以上并《語錄》)此與明道“善固性也,惡亦不可不謂之性”者異矣。
夫伊川之說,孟子之說也;明道之說,佛氏之說也(《大乘起信論》言一心三大,三者用大,能生出一切世間出世間善惡因果故。
今本無惡字,蓋後人不知者所删也)。
明道敢言儒者之所不言,伊川必求合于孟子。
伊川之密,亦伊川之所以不及明道也。
附論二程表章《大學》、《中庸》 自漢以來,儒者所尊,孔子之書而已。
孝文為《孟子》置博士,而後旋罷。
趙邠卿(岐)作《孟子注》,謂:“諸經通義,得引《孟子》以明事,謂之博文。
”(見《孟子注序》)則其時《孟子》,亦隻六藝之羽翼,未嘗重之也。
至唐韓愈,始言“求觀聖人之道,必自孟子始”。
而二程出,又特表章《禮記》中之《中庸》、《大學》二篇。
朱子為《大學》、《中庸》章句首引程子之言,曰:“《大學》者,孔氏之遺書,而初學入德之門也。
于今可見古人為學次第者,獨賴此篇之存。
而《論》、《孟》次之。
學者必由是而學焉,則庶乎其不差矣。
”曰:“不偏之謂中,不易之謂庸。
中者,天下之正道;庸者,天下之定理。
此篇乃孔門傳授心法。
子思恐其久而差也,故筆之于書,以授孟子。
其書始言一理,中散為萬事,末複合為一理。
放之則彌六合,卷之則退藏于密。
其味無窮,皆實學也。
善讀者,玩索而有得焉,則終身用之,有不能盡者矣。
”蓋自是之後,儒者之說,莫不原本于此二書。
而自元以迄有清,且以合之《論》、《孟》,号為四子書,與五經同著為校士之目矣。
竊嘗考之,二程之表章《中庸》、《大學》,亦受佛教之影響。
蓋佛氏之說,不出心性,而精微博大,于儒書中求是足以相抗者,實惟有此二篇,故特表而出之,以見吾儒自有家寶,不必求之異學。
此與魏晉老、莊盛時,相率而談《易》,正同一例。
皆以其理相近,連類而牽及也。
且《中庸說》,見于《漢書·藝文志》者,不可考矣。
若宋戴颙之《中庸傳》、梁武帝之《中庸講疏》,亦當佛教極盛,乃有斯作。
今書雖不存,而觀颙與梁武皆通于内典,其為糅合儒佛,固可想象得之。
至若李習之作《複性書》,極闡《中庸》誠明之旨,習之亦有得于禅者。
則《中庸》之著于世,要與佛教有關,尤曆曆足據也。
《大學》一篇,自唐以前,無專道及之者。
而前乎二程者,有溫公之《大學廣義》,見于陳振孫《書錄解題》(又有《中庸廣義》,皆一卷。
今并不存),此與範魏公以《中庸》授橫渠,并為《大學》、《中庸》不自洛學始重之證。
然溫公雖诋佛(其門人劉安世,即以溫公诋佛為不免于鹵莽),而語明道,謂:“近日有個著心處甚安。
”明道曰:“何謂也?”曰:“隻有一個中字。
著心于中,甚覺安樂。
”此即是禅家伎倆(見《程氏外書》)。
以此言之,溫公之《廣義》,亦必感于佛說而發,但或不及二程之益加細密耳。
顧二程既以《學》、《庸》為轉佛入儒之梯,亦即持《學》、《庸》為護儒攻佛之劍。
其前此藉徑于佛一段,遂隐隐為其瞞過。
而《學》、《庸》二篇,沉埋于前,而忽發露于後,亦更無人推其所以然之故,是則可惜也。
又《中庸》作于子思,見于康成《禮記注》,當無可疑。
而《大學》為何人作,前人未言之,故程子亦但以為孔氏之遺書。
至朱子始分經、傳,謂經為孔子之言,而曾子述之;傳則曾子之意,而門人記之。
不知何所見而雲然。
意者道統之見,孔子傳之曾子,曾子傳之子思,子思傳之孟子。
曾子無書(《大戴》有《曾子》十篇。
《大戴》自漢以後不顯,至清人始複校行),欲以此實之耳。
然故以程子之說為正。
而明道《大學》有改本,伊川又有改本,朱子因之,又為之改訂。
于是古本、改本之争(王陽明主古本,有《大學古本序》見全集),遂為後日之一大案。
亂經文以就己意,二程則不能不屍其過焉。
第七章 王荊公 附蘇東坡 蘇颍濱 當周、程、張、邵講學之際,而有張皇王道,見于政事,欲緻天下于太平,顧身被謗謊,至于後世而未已者,則王安石是。
安石之學,略在《三經新義》(《周禮義》、《詩義》、《書義》)。
當時所謂“王氏新學”者也。
《詩》、《書》皆其子雱門人輩承其意旨所纂述,惟《周禮》則親出安石之手。
世之集矢,多在此書。
然吾觀其《谏官論》,至周官師氏保氏為司徒之屬而大夫之秩,則曰:“嘗聞周公為師,而召公為保矣。
周官則未之學也。
”而《複仇解》亦謂:“周官凡複仇者書于士,殺之無罪。
非周公之法。
”(并見《文集》)是于《周禮》,亦非墨守者。
蓋安石平生為學,無所不涉。
觀其《答曾子固書》稱:“自諸子百家之書,至于《難經》、《素問》、《本草》、諸小說無所不讀,農夫女工,無所不問。
然後于經為能知其大體而無疑。
”其學之博,可以見也。
而于當時道學之士,如橫渠、明道,皆有往來。
提點江東刑獄時,又得見濂溪,相與語連日夜。
而集中有《贈胡先生詩》,所以推服安定者甚至,似又嘗從安定遊者。
故其于性命之微,亦時有窺見。
伊川教學者學《易》,雲:且須看王弼、胡先生、荊公三家。
則安石之《易》,伊川且深取之矣。
吾嘗考安石之學,蓋視用猶重于體。
其《大人論》曰:“孔子曰:‘顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同憂,盛德大業至矣哉。
’(本《易系》)此言神之所為也。
神之所為雖至,而無所見于天下。
仁而後著,用而後功。
聖人以此洗心退藏于密(亦《易系》),及其仁濟萬物而不窮,用通萬世而不倦也,則所謂聖矣。
故神之所為,當在于盛德大業。
德則所謂聖,業則所謂大也。
世蓋有自為之道而未嘗知此者,以為德業之卑,不足以為道,道之至在于神耳。
于是棄德業而不為。
夫為君子者,棄德業而不為,則萬物何以得其生乎?”言道而必著之于功業,此其所以異于諸賢者也。
夫唯如是,故有熙、豐變法之事。
而當時儒者且譏其流于申、韓,然《九變而賞罰可言》一文,本之莊周,合之《虞書》。
其說之美,亦當時所未有。
曰:“萬物待是而後存者,天也。
莫不由是而之焉者,道也。
道之在我者,德也。
以德愛者,仁也。
愛而宜者,義也。
仁有先後,義有上下,謂之分。
後不擅先,下不侵上,謂之守。
形者,物此者也。
名者,命此者也。
所謂物此者,何也?貴賤親疏,所以表飾之,其物不同者,是也。
所謂命此者,何也?貴賤親疏,所以稱号之,其命不同者,是也。
物此者貴賤各有容矣,命此者親疏各有号矣,因親疏貴賤,任之以其所宜為,此之謂因任。
因任之以其所宜為矣,放而不察乎,則又将大弛。
必原其情,必省其事。
此之謂原省。
原省明,而後可以辯是非;是非明,而後可以施賞罰。
故莊周曰:‘先明天而道德次之,道德已明而仁義次之,仁義已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而賞罰次之。
’是說雖微莊周,古之人孰不然。
堯者,聖人之盛也。
孔子稱之曰:“惟天為大,惟堯則之。
’此之謂明天。
聰明文思安安,此之謂明道德。
允恭克讓,此之謂明仁義。
次九族,列百姓,序萬邦,此之謂明分守。
修五體,同律度量衡,以一天下,此之謂明形名。
棄後稷,契司徒,臯陶士,垂共工,此之謂明因任。
三載考績,五載一巡狩,此之謂明原省。
命舜曰:乃言底可績。
謂禹曰:萬世永賴,時乃功,蠢茲有苗,昏迷不恭。
此之謂明是非。
臯陶方隻厥叙,方施象刑,惟明。
此之謂明賞罰。
聖人不作,諸子者伺其間而出,于是言道德者,至于窈冥而不可考,以至世之有為者皆不足以為。
言形名者,守物誦數,罷苦以至于老,而疑道德。
彼皆忘其智力之不贍,魁然自以為聖人者,此矣。
悲夫!莊周曰:‘五變而形名可舉,九變而賞罰可言,語道而非其序,安取道?’善乎其言之也。
”(有節文)夫莊周者,自漢以來,學者所不取。
晉人雖談之,而寖失其旨。
安石獨以為周有意于天下之弊,而存聖人、之道(《論議莊周上》,以上并見文集)。
且由其說以上窮聖人之意,下推諸子之作。
吾嘗謂周之學出于孔子,而申、韓言形名,又得周之緒餘。
蓋道固有相通者,即申、韓亦何嘗盡悖于聖人。
以今觀之,若安石者,可謂先得我心者矣。
抑明道謂:“有《關雎》、《麟趾》之意,然後可以行周官之法度。
”(見《語錄》)其意譏安石有末而無本。
顧安石知形名分守之次于仁義道德,則豈不知本末之務者乎?至于新法之行,天下胥怨,坐于用非其人者半,坐于勢重難返者亦半,固不得以為安石之學咎。
安石言性,亦有可得而述者。
其《原性》曰:“夫太極者,五行之所由生。
而五行非太極也。
性者,五常之太極也。
而五常不可以謂之性。
韓子以仁、義、禮、智、信五者謂之性,而曰:‘天下之性,惡焉而已矣。
’五者之謂性,而惡焉者,豈五者之謂哉!孟子言人之性善,荀子言人之性惡。
夫太極生五行,然後利害生焉,而太極不可以利害言也。
性生乎情,有情然後善惡形焉。
而性不可以善惡言也。
此吾所以異于二子。
揚子之言為似矣,猶未出乎以習而言性也。
古者有不謂喜怒愛惡欲情者乎?喜怒愛惡欲而善,然後從而命之曰仁也,義也。
喜怒愛惡欲而不善,然後從而命之曰不仁也,不義也。
故曰有情然後善惡形焉。
然則善惡者,情之成名而已矣。
”(有節文)又《辨性情》曰:“性情,一也。
世有論者曰:性善情惡。
是徒知性情之名,而不知性情之實也。
喜怒哀樂好惡欲,未發于外而存于心,性也。
喜怒哀樂好惡欲,發于外而見于行,情也。
性者,情之本。
情者,性之用。
故吾曰性情一也。
彼曰性善無他,是嘗讀孟子之書,而未嘗求孟子意耳。
彼曰情惡無他,是有見于天下之以此七者而入于惡,而不知七者之出于性耳。
故此七者,人生而有之,接于物而後動焉。
動而當于理,則聖也,賢也。
不當于理,則小人也。
彼徒有見于情之發于外者,為外物之所累,而遂入于惡也。
因曰情惡也,害性者情也。
是曾不察于情之發于外,而為外物之所感,而遂入于善者乎。
蓋君子養性之善,故情亦善。
小人養性之惡,故情亦惡。
故君子之所以為君子,莫非情也。
小人之所以為小人,莫非情也。
彼論之失者,以其求性于君子,求情于小人耳。
自其所謂情者,莫非喜怒哀樂好惡欲也。
舜之聖也,象喜亦喜。
使舜當喜而不喜,則豈足以為舜乎?文王之聖也,王赫斯怒。
當怒而不怒,則豈足以為文王乎?舉此二者而明之,則其餘可知矣。
如其廢情,則性雖善,何以自明哉!”夫既曰性不可以善惡言,而又曰養性之善,故情亦善,養性之惡,故情亦惡,亦幾于矛盾矣。
且《原性》非揚子之言,以為猶未出乎以習而言性,而辯性情,則稱揚子曰:人之性善惡混,是知性之可以為惡。
忽而是之,忽而非之。
安石辨是與非無所苟(中述有是言),甯當若此?意者所作非一時,始之所謂是,而後之所謂非耶?然安石于古人最推揚雄,其《答吳孝宗(孝宗字子經)書》謂秦漢以來儒者,唯揚雄為知言。
而《答龔深之(原)書》則謂揚雄者,自孟轲以來,未有及之。
故嘗以與孟子并論。
以為其道未嘗不同,而其說非有異(《揚孟》)。
則其有取于善惡混之說,似又不容疑。
要之其言喜怒哀樂,未發而存于心,性也;發而見于行,情也。
又君子之所以為君子,小人之所以為小人,莫非情也。
情不必入于惡而不入于善。
其說皆不可易。
至謂性無善惡,頗疑其得之于佛。
而《原性》既推本于太極五行,及作《洪範傳》又盛道五行之用,以精神魂魄意合水火木金土,謂:“天一生水,其于物為精。
精者,一之所生也。
地二生火,其于物為神。
神者,有精而後從之者也。
天三生木,其于物為魂。
魂,從神者也。
地四生金,其于物為魄。
魄者,有魂而後從之者也。
天五生土,其于物為意。
精神魂魄具,而後有意。
”(以上并見文集)是又道家之常談。
然則安石之學,融彙道佛,亦與周、程諸儒相似。
所不及者,存養未至耳。
神宗問安石之學于明道,明道對曰:“安石博學多聞則有之,守約則未也。
”(見《遺書》)安石之不能守約,安石之短也。
若博學多聞,則固不可誣矣。
安石字介甫。
撫州臨川人。
仁宗時,擢進士上第。
累官至知制诰。
以母憂去官。
英宗屢诏不起。
及神宗立,用韓維薦,為翰林學士,兼侍講。
逾年,遂由參知政事,拜同中書門下平章事。
興青苗、保甲諸法。
熙甯七年,罷知江甯府。
八年,複相。
屢謝病求去。
以鎮南軍節度使同平章事判江甯府。
封舒國公。
元豐三年,複拜左仆射。
改封荊。
哲宗元祐元年卒。
所著有《臨川集》一百卷,《周禮新義》等十餘種,又百餘卷。
荊公以性為無善惡,吾疑其出于佛。
同時蘇轼亦耽佛者,故其說極似之。
轼集有《揚雄論》曰:“夫善惡者,性之所能之,而非性之所能有也。
且夫言性者,安以其善惡為哉!雖然,揚雄之論,則固已近之。
曰:‘人之性善惡混。
修其善則為善人,修其惡則為惡人。
’此其所以為異者,唯其不知性之不能有夫善惡,而以為善惡之皆出乎性也而已。
”然其作《易傳》則曰:“古之君子,患性之難見也,故以可見者言性。
以可見者言性,皆性之似也。
君子日修其善,以消其不善。
不善者日消,有不可得而消者焉。
小人日修其不善,以消其善。
善者日消,有不可得而消者焉。
夫不可得而消者,堯舜不能加焉,桀纣不能逃焉。
是則性之所在也。
”夫不善日消,而有不可得而消者,則孟子所謂“仁義禮智,我固有之”也。
善日消,而有不可得而消者,則孟子所謂“平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希”也。
是又孟子性善之旨。
而又曰:“昔于孟子以為性善,以為至矣。
讀《易》而後知其未至也。
孟子之于性,蓋見其繼者而已矣(《易·系辭》“繼之者善也,成之者性也”)。
夫善,性之效也。
孟子未及見性,而見其性之效,因以所見者為性。
猶火之能熟物也,吾未見火,而指天下之熟物以為火。
夫熟物,則火之效也。
”數易其說,而前後轉成龃龉。
宜乎朱子作《雜學辯》,謂其未嘗見性,未嘗知性也(見《大全集》)。
轼字子瞻。
眉州眉山人。
新法之争,以團練副使黃州安置。
築室東坡居之,故自号東坡居士。
父洵字明允。
弟轍字子由。
緻仕後築室于許,号颍濱遺老。
父子皆博學能文章。
當時号為蜀學。
然荊公新學,近于申、韓。
蘇氏蜀學,近于縱橫。
申、韓雖刻核,猶可效用于世。
若縱橫,則無實矣。
且子瞻又不如子由。
子瞻論性,竊佛之說。
而《揚雄論》反譏韓退之流入老、佛而不自知。
子由作《老子解》以佛解老,而不自諱。
曰:“孔子以仁義禮樂治天下,老子絕而棄之。
或者以為不同。
《易》曰:‘形而上者謂之道,形而下者謂之器。
’孔子之慮後世也深,故示人以器而晦其道,使中人以下守其器,不為道之所眩,以不失為君子,而中人以上,自是以上達也。
老子則不然,志于明道而急于開人心,故示人以道而薄于器,以為學者惟器之知,則道隐矣。
故絕仁義,棄禮樂,以明道。
夫道不可言,可言者,皆其似者也。
達者因似以識真,而昧者執似以陷于僞。
故後世執老子之說以亂天下者,有之。
而學孔子者無大過。
因老子之言以達道者不少,而求之于孔子者,嘗苦其無所從。
二聖人者,皆不得已也。
全于此,必略于彼矣。
六祖所雲不思善,不思惡,即喜怒哀樂之未發也。
中者,佛性之異名。
而和者,六度萬行之總目也。
天下固無二道,而所以治人則異。
君臣父子之間,非禮法則亂。
知禮法而不知道,則世之俗儒,不足貴也。
居山林,木食澗飲,而心存至道,雖為人天師可也,而以之治世,則亂。
古之聖人,中心行道,而不毀世法,則可耳。
”夫其謂孔子示人以器,而不欲示人以道,則非矣。
然以為孔、老無二道,與荊公言莊周有意天下之弊而存聖人之道,要皆能知道術之原于一者。
且言“所以治人,非禮法則亂”,以及“聖人中心行道,不毀世法,則可”雲雲。
宋儒之出入老佛,取其長而不欲受其弊,蓋莫非此意,而顧不肯明白以道之。
惟子由于此無所隐,豈不遠愈于蒙頭蓋面,拘拘于門戶之見者哉!而朱子《異學辯》,乃斥以為無忌憚。
吾謂朱子得之于子瞻,而失之于子由。
第八章 朱子 李延平附見 集漢儒經學之大成者,康成。
集宋儒道學之大成者,朱子也。
朱子名熹,字元晦,一字仲晦。
世徽州婺源人。
父韋齋先生松,為豫章羅氏(從彥,宇仲素)門人。
豫章,因楊龜山以遊于伊川之門者也。
韋齋先生曆官司勳吏部郎,忤秦桧去官。
以舊嘗為閩尤溪縣尉,遂居尤溪。
朱子生焉。
故世稱朱子為閩學者,以此。
朱子生十四年,而韋齋先生殁。
當病亟,囑朱子曰:“籍溪胡原仲(憲)、白水劉緻中(勉之)、屏山劉彥沖(子翠。
三人皆崇安人),三人吾友也。
學有淵源,吾所敬畏。
吾死,汝往師之,而惟其言之聽,吾死不恨矣。
”故朱子始從三先生學。
籍溪為武夷先生安國(字康侯)從父兄子,少學于安國。
安國嘗從楊龜山、謝上蔡(良佐、字顯道)、遊廌山(酢,字定夫)遊。
楊、謝、遊,當時與呂藍田(大臨,字與叔)并稱為程門四先生者也。
而白水亦師龜山,又受溫公門人劉元城(安世)之學。
屏山學不知所出,然大抵亦私淑二程者。
朱子既禀學于三先生,遂有志于聖賢之業。
年十九,登進士第。
授泉州同安主簿。
延平李先生侗(字願中)者,與韋齋先生為同門友,而學養深粹。
豫章教人觀喜怒哀樂未發時氣象,惟先生得其傳。
朱子歸自同安,乃不遠數百裡,徒步往從之。
後因輯其語為《延平答問》,嘗曰:“李先生教人,大抵令于靜中體認大本未發時氣象分明。
即處事應物,自然中節。
此乃龜山門下相傳指訣。
”蓋平生學力,得之于延平者為尤多。
孝宗即位,應诏上封事,陳帝王格物緻知之學,并言和議之非。
除武學博士。
淳熙五年,除知南康軍。
訪廬山白鹿洞書院遺址,奏複其舊。
為立規程,俾學者守之。
今所傳《白鹿洞學規》是也。
十五年,以提點江西刑獄入對。
孝宗欲處以清要,除兵部郎官。
以足疾丐祠。
而兵部侍郎林栗舊嘗與朱子論《易》《西銘》不合,至是遂劾之。
謂:“竊張載、程頤緒餘,謂之道學。
所至攜門人數十人,妄希孔、孟曆聘之風,邀索高價,不肯供職。
僞不可掩。
”雲雲。
太常博士葉适疏與栗辯,帝為黜栗。
然于朱子,亦卒不能用也。
光宗立,知漳州。
朱子嘗病經界不正,不可以為治。
會朝廷有行汀、漳、泉三州經界之議,乃具訪事宜,及方量之法上之。
而豪右以侵漁貧弱為利,不便其行。
宰相留正,泉人也,其裡黨又多因以阻撓者。
于是有旨需後,先行漳州經界。
而明年,朱子以子喪請祠。
漳州經界,竟亦報罷。
改知潭州。
光宗内禅,以趙忠定汝愚薦,除煥章閣待制侍講。
時韓侂胄居中用事,因上疏斥言左右竊柄之失。
侂胄中之,遂罷侍講,奉祠。
蓋朱子登第五十年,仕于外者凡五任九考,而經筵才四十日耳。
侂胄勢既張,佥人迎其意,競以僞學為毀。
而監察禦史沈繼祖,至列十罪以劾。
尋诏落職罷祠,門人蔡元定亦送道州編管。
方是時,及門之士或竄伏邱壑,或更名他師。
甚者變易衣冠,狎遊市肆,以自别其非黨。
而朱子與從者講學不辍。
有以書谏者,答曰:“放流竄殛,久置度外。
若仰人鼻息為舒慘,則方寸之間長戚戚矣。
”久之,有旨守朝奉大夫,緻仕。
年七十一卒。
嘗謂:“道統之傳,散在方冊。
聖經之旨不明,而道統之傳始晦。
”故講說之餘,尤殚精于經訓。
所著書,于《易》則有《本義》,有《啟蒙》;《詩》則有《集傳》;《大學》、《中庸》有《章句》、《或問》;《論語》、《孟子》有《集注》。
《書》傳有旨,屬門人蔡沈;《禮》屬門人黃幹。
而《太極圖》、《通書》、《西銘》各有解。
又有《楚辭集注辨證》、《韓文考異》、《參同契考異》。
其所編次則有《近思錄》、《小學》、《名臣言行錄》、《伊洛淵源錄》、《通鑒綱目》,皆行于世。
而《學》、《庸》、《論》、《孟》四書,尤一生精力所萃,嘗更定至數四。
沒前一日,猶改《大學·誠意章》曰:“此人鬼關也。
”故曆元明及清數百年,學者守其說不敢悖。
蓋有由然,非幸緻也。
所為詩文,子在類次之為《大全集》一百卷。
又平日所語,門人輯為《語類》一百四十卷。
嘉定初,賜谥曰文。
居崇安時,嘗榜聽事曰紫陽書堂。
又嘗創草堂于建陽之雲谷,榜曰晦庵,自号晦翁。
而晚年蔔築于建陽考亭,故學者或稱紫陽、晦庵、考亭雲。
一 理氣 理氣之說,發于伊川,而完于朱子。
朱子曰:“天地之間,有理有氣。
理也者,形而上之道也,生物之本也。
氣也者,形而下之器也,生物之具也。
是以人物之生,必禀此理,然後有性。
必禀此氣,然後有形。
”(《答黃道夫》。
道夫,名樵仲,朱子之友)其區别理、氣甚明。
然理與氣,未嘗相離,故曰:“有是理便有是氣。
”(《語類》)又曰:“理未嘗離乎氣。
”(同上)雖不相離,而自是二物,故又曰:“所謂理與氣,但在物上看,則二物渾淪,不可分開,各在一處。
然不害二物之各為一物也。
若在理上看,則雖未有物,而已有物之理。
”(《答劉叔文》)夫既為二物,即不能無疑于孰先孰後。
而朱子則謂理先于氣。
曰:“未有天地之先,畢竟也隻是理。
有此理,便有此天地。
若無此理,便亦無天地。
無人無物,都無該載了。
”又曰:“且如萬一山河大地都陷了,畢竟理卻隻在這裡。
”(以上皆《語類》)蓋雖理、氣并言,而仍以理為本。
此宋儒相承之命脈。
或謂程、朱純主理氣二元論者(謝元量《哲學史》有此說),未為真知程、朱者也。
雖然,以理為本,是矣。
而以用言,則又在氣而不在理,故曰:“氣能凝結造作。
理卻無情意,無計度,無造作。
且如天地間人物草木禽獸,其生也,莫不有種,定不會無種子白地生出一個物事,這個都是氣。
若理,則隻是個淨潔空闊底世界,無形迹,卻不會造作。
”由是以推天地之始,則曰:“天地初間,隻是陰陽之氣。
這一個氣運行,磨來磨去,磨得急了,便拶許多渣滓。
裡面無處出,便結成個地在中央。
氣之清者便為天,為日月,為星辰,隻在外常周環運動。
地便隻在中央不動,不是在下。
”由是以推人物之始,則曰:“晝夜運而無止,便是陰陽之兩端。
其四邊散出紛擾者,便是遊氣。
以生人物之萬殊,如面磨相似。
其四邊隻管層層散出,如天地之氣,運動無已,隻管層層生出人物。
其中有精有細,如人物有偏有正。
”(以上皆《語類》)是皆根氣以為言者也。
而有氣斯有質有形。
故又曰:“陰陽是氣,五行是質。
有這質,所以做得物事出來。
五行雖是質,他又有五行之氣,做這物事方得。
然卻是陰陽二氣,截做這五個,不是陰陽外别有五行。
”又曰:“生物之時,陰陽之精自凝結成兩個,蓋是氣化而生,如虱子自然爆出來。
既有此兩個,一牝一牡,後來卻從種子漸漸生去,便是以形化。
萬物皆然。
”(以上《語類》)原朱子之意,蓋以理當太極,以氣當陰陽,以形質當五行。
而五行一陰陽也,陰陽一太極也。
言氣言質,而理即未嘗不在其中。
故曰:“太極非是别為一物,即陰陽而在陰陽,即五行而在五行,即萬物而在萬物。
隻是一個理而已。
”曰:“太極隻是天地萬物之理。
在天地言,則天地中有太極。
在萬物言,則萬物中各有太極。
”不獨是也,天地中之太極,即萬物中各有之太極,又非有二也。
故曰:“人人有一太極,物物有一太極。
合而言之,萬物統體一太極也。
分而言之,一物各具一太極。
”(《朱子學的》,明丘濬編)而又為之譬曰:“本隻是一太極,而萬物各有禀受,又各自全具一太極爾。
如月在天,隻一而已。
及散在江湖,則随處而見,不可謂月分也。
”曰:“如一海水,或取得一杓,或取得一擔,或取得一碗,都是這海水。
”(《語類》)蓋至是而周子之太極無極,程子之理一分殊,俱闡發無複餘蘊。
而《華嚴》理事無礙之旨,亦盡融為儒說。
不複能明其所自來矣。
《大學補傳》曰:“衆物之表裡精粗無不到,吾心之全體大用無不明。
”吾反複朱子理氣之說,而歎其庶幾于斯言也。
二 天命之性氣質之性 朱子言性,一本其理氣之說。
曰:“天地間隻是一個道理,性便是理。
人之所以有善有不善,隻緣氣質之禀,各有清濁。
”(《語類》)故以天命之性與氣質之性分言。
與橫渠、伊川,蓋無有異。
黃道夫問氣質之說始于何人。
曰:“此起于張、程。
某以為極有功于聖門,有補于後學。
讀之使人深有感于張、程。
前此未曾有人說到此。
”(《語類》)觀此,知其于橫渠、伊川,服膺深矣。
然吾以為朱子言性之精,亦有張、程之所不到。
曰:“論天地之性,則專指理言。
論氣質之性,則以理與氣雜而言之。
未有此氣,已有此性。
氣有不存,而性卻常在。
雖其方在氣中,然氣自是氣,性自是性,亦不相夾雜。
至論其遍體于物,無處不在,則又不論氣之精粗,莫不有是理”。
(《語類》)夫橫渠嘗有言矣,曰:“形而後有氣質之性,善反之,則天地之性存焉。
故氣質之性,君子有弗性者焉。
”而朱子亦嘗稱之矣。
然以氣質之性反之而天地之性存,不如以氣質之性為理與氣雜,即于氣質之中而見理之未嘗不在之尤為分明也。
何也?孟子謂性也有命焉。
命固即在性中也(此命即天命之性,性即氣質之性)。
又伊川嘗有言矣,曰:“孟子言性善,是極本窮原之性。
孔子言性相近,是氣質之性。
”而朱子亦嘗稱之矣。
然以氣質之性說性相近,不如以理與氣雜說性相近之尤為确當也。
何也?孔子言性相近,即不得偏指氣質也。
且朱子一面言氣自是氣,性自是性,不相夾雜;而一面即言不論氣之精粗,莫不有是理。
雖立差别,而不礙圓融,圓融之中,而差别自在。
是豈非辨之益精,而言之益晰者耶!然又不獨是也。
孟子之言性,人無不知其為性善也。
曰:“孟子是剔出而言性之本。
”曰:“孟子恐人謂性元來不相似,遂于氣質内挑出天之所命者,說與人道,性無有不善。
即子思所謂天命之謂性也。
”荀子之言性,人無不知為性惡。
揚子之言性,人無不知其為善惡混。
韓子之言性,人無不知其為性有三品也。
曰:“荀、揚、韓諸人雖是論性,其實隻說得氣。
”曰:“荀子隻見得不好底,揚子又見得半上半下的,韓子所言卻是說得稍近。
蓋荀、揚說既不是,韓子看來,端的見有如此不同,故有三品之說。
然惜其言之不盡,少得一個氣字耳。
”(皆《語類》)于古來論性諸家,悉皆窮其說之所由,于是由不同以求其同,而性之所以為性自見。
故曰:“諸儒論性不同,非是于善惡上不明,乃性字安頓不着。
”又曰:“聖人隻是識得性,百家紛紛,隻是不識性字。
”(《語類》)蓋真知者之苦也。
且性明矣,由是進論性命之别,曰:“自天所賦與萬物言之,謂之命。
以人物所禀受于天言之,謂之性。
”(《學的》)論性情之别,曰:“性者,心之所具之理。
情者,性之感于物而動者也。
”(《性理大全》)論心性之别,曰:“心是知覺,性是理。
”曰:“可動處是心,動底是性。
”(《語類》)論性理之别,曰:“在心喚做性,在事喚做理。
”(同上)論性生之别,曰:“性者,人之所得于天之理也。
生者,人之所得于天之氣也。
”(《學的》)又合而論天命性理,曰:“天則就其自然者言之,命則就其流行而賦于物者言之,性則就其全體而萬物所得以為生者言之,理則就其事事物物各有其則者言之。
”合而論性情心,曰:“虛靈不昧,便是心。
此理具足于中,無少欠缺,便是性。
感物而動,便是情。
”曰:“性以理言,情乃發用處,心則管攝性情者也。
”合而論性情心意志氣,曰:“性者,即天理也。
萬物禀而受之,無一理之不具。
心者,一身之主宰。
意者,心之所發。
情者,心之所動。
志者,心之所之。
氣者,即吾之血氣,而充乎體者也。
”(以上皆《語類》)自漢以來,學者所愈辯愈紛,而茫如堕于雲霧之中者,至是乃無不渙然以解,豁然以明。
是其所遺于後學者,豈曰小補之哉!而清人之談漢學者,乃故于朱子尋瘢索垢不止,亦可謂失其是非之心者也。
三 居敬窮理 朱子為學功夫,雙提居敬、窮理,猶是伊川之矩矱。
然闡明兩者相發之處,又較伊川更為詳盡。
曰:“學者工夫,唯在居敬、窮理二事。
此二事互相發。
能窮理,則居敬工夫日益進;能居敬,則窮理工夫日益密。
譬如人之兩足,左足行則右足止,右足行則左足止。
又如一物懸室中,右抑則左昂,左抑則右昂。
其實隻是一事。
”曰:“涵養中自有窮理工夫,窮其所養之理;窮理中自有涵養工夫,養其所窮之理。
兩項都不相離,才見成兩處便不得。
”(程子曰:涵養須用敬。
故言涵養與言居敬同)此合而言之者也。
曰:“一心具萬理,能存心,而後可以窮理。
”(存心即敬)曰:“人為學,須是要知個是處千定萬定。
知得這個徹底是,那個徹底不是,方是見得徹見得是。
則這心裡方有所主(程子曰:窮理即是格物,格物即是緻知。
故言知與言窮理同)。
此分而言之者也。
而又曰:“人須做工夫,方有礙。
初做工夫時,欲做此一事,又礙彼一事,便沒理會處。
隻如居敬、窮理兩事便相礙。
居敬是個收斂執持底道理,窮理是個推尋究竟底道理。
隻此二者便是相妨。
若是熟時,則自不相礙矣。
”正言之不足,又反言以明之,可不謂詳且盡乎!雖然,朱子居敬、窮理雙提,固矣。
而兩者之中,則尤以窮理為重。
曰:“萬事皆在窮理後。
經不正,理不明,看如何地持守,也隻是空。
”又曰:“而今人隻管說治心修身,若不見這個理,心是如何地治,身是如何地修?若如此說,資質好底,便養得成隻是個無能底人;資質不好,便都執縛不住了。
”(以上《語類》)此蓋朱子所持以别于佛氏之把柄。
觀其《與項平父(安世)書》稱“學未講,理未明,亦有錯認人欲作天理處,聖賢之教無此法”雲雲,可見也。
然窮理又兼兩意,曰:“大凡義理積得多後,貫通了自然見效。
不是今日理會得一件,便要做一件用。
譬如富人積财,積得多了,自無不如意。
”此以多積為窮者也。
曰:“義理盡無窮。
前人恁地說,亦未必盡。
須是自把來橫看豎看,盡入深,盡有在。
”此以深入為窮者也。
而其歸則又反之于自己之身心,曰:“理不是在面前别為一物,即在吾心。
人須是體察得此物誠實在我方可。
譬如修養家所謂鉛汞龍虎,皆是我身内之物,非在外也。
”為
以彼證此,固有若合符節者矣。
然得之于禅,而不作禅用,仍一一反之于孔孟之家法。
故伊川作《明道行狀》謂“出入于老、釋者幾十年,反求諸六經而後得之”。
而先生亦自言:“吾學雖有所授受,天理二字(按天理即仁)卻是自家體貼出來。
”(見《語錄》)然則謂先生非禅不可,謂先生是禅亦不可;謂先生不同孔孟不可,謂先生全同孔孟亦不可。
本源無二,機用則殊,是在善學者自辨之。
二 定性書 明道之學尤見其出于禅者,莫如《定性》一書。
《定性書》者,所以答橫渠張子之問者也。
其略曰:“所謂定者,動亦定,靜亦定。
無将迎,無内外。
苟以外物為外,牽己而從之,是以己性為有内外也。
且以性随物于外,則當其在外時,何者為在内。
是有意于絕外誘,而不知性之無内外也。
既以内外為二本,則又烏可遽語定哉!夫天地之常,以其心普萬物而無心;聖人之常,以其情順萬物而無情。
故君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應。
《易》曰:‘貞吉悔亡。
憧憧往來,朋從爾思。
’(《易·鹹卦》九四爻辭)苟規規于外誘之除,将見滅于東而生于西也。
非惟日亦不足,顧其端無窮,不可得而除也。
人之情各有所蔽,故不能适道。
大率患在于自私而用智。
自私則不能以有為為應迹,用智則不能以明覺為自然。
今以惡外物之心,而求照無物之地,是反鑒而索照也。
《易》曰:‘艮其背,不獲其身。
行其庭,不見其人。
’(《易·艮卦》彖辭)孟子曰:‘所惡于智者,為其鑿也。
’與其非外而是内,不若内外之兩忘也。
兩忘,則澄然無事。
無事則定,定則明,明則尚何應物之為累哉!聖人之喜,以物之當喜。
聖人之怒,以物之當怒。
是聖人之喜怒,不系于心而系于物也。
是則聖人豈不應于物哉!烏得以從外者為非,而更求在内者為是也。
今以自私用智之喜怒,而視聖人喜怒之正為何如哉?夫人之情,易發而難制者,惟怒為甚。
第能于怒時遽忘其怒,而觀理之是非。
亦可以見外誘之不足惡,而于道亦思過半矣。
”夫古以善惡言性者,有之矣。
以動靜言性者,無有也。
孟子言“四十不動心”,是心而非性也。
引孔子言“操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉,惟心之謂”,亦是心而非性也。
謂心為性,混心性而一之,蓋自佛書始矣。
《楞嚴經》阿難問佛“心不在内,亦不在外”,而佛所以告之者,或曰寂常心性,或曰性淨明心,或曰圓妙明心,寶明妙性。
故或者謂佛之言性,乃吾儒之心;其言心,乃吾儒之意。
蓋有見于此也。
今明道論“動亦定,靜亦定,無将迎,無内外”,正是心而非性。
而又多與《楞嚴》之旨合。
然則葉水心(适)譏其攻斥老、佛至深,而答張氏論定性,乃盡用老、佛之學而不知者(見《習學記言》),又豈不然欤!然明道論性,同有本之于儒者。
曰:“生之謂性。
性即氣,氣即性。
”曰:“善固性也,然惡亦不可不謂之性。
”曰:“論性不論氣不備,論氣不論性不明。
二之則不是。
”凡此所謂性,皆與孟、荀以來諸儒之謂性同。
特既認善惡皆天理,不欲說人性有善而無惡。
故曰:“人生而靜以上不容說。
才說性時,便已不是性。
凡人說性,隻是說繼之者善。
孟子言性善是也。
”(并見《語錄》)斯則終與禅語為近耳。
明道一生學問主腦,盡在《識仁》《定性》兩篇。
故茲特舉而論之。
至明劉蕺山指《定性》一書,為發明周子“主靜立極”之說。
其合于周子處,學者取兩先生之文比觀自明,不待贅焉。
第六章 伊川程子 伊川名頤,字正叔。
明道先生弟也。
幼有大志。
年十四五,與兄受學于濂溪。
十八,上書阙下,勸仁宗黜世俗之論,以王道為心。
書中自況諸葛孔明。
已,遊太學。
時胡安定主教事,以“顔子所好何學論”試學生,得先生文,大驚。
延見,即處以學職。
呂希哲,字原明,正獻公公著子也,與先生鄰齋,首以師禮事之。
治平(英宗)、熙甯(神宗)間,大臣屢薦,皆不起。
哲宗初,司馬溫公、呂正獻公共疏上其行義。
除秘書省郎。
尋召為崇正殿說書。
先生每進講,所以開陳人主者甚切。
方是時,文潞公彥博以太師平章軍國重事,侍經筵,終日俨立不懈。
而先生在帝前,容色莊嚴,亦不稍假借。
或問曰:“君之嚴視潞公之恭,孰為得失?”先生曰:“潞公四朝大臣,事幼主,禮不得不恭。
吾以布衣職輔導,亦不敢不自重也。
”先生既以天下為己任,議論褒貶無規避。
又與翰林學士蜀人蘇轼不合,一時歸先生之門者,與蘇氏門下更相攻讦。
于是洛蜀黨論起。
出管勾西京國子監。
已,去官。
紹聖間,削籍竄涪州。
徽宗立,移峽州。
複其官。
崇甯二年,言者複诋先生以邪說惑亂衆聽。
有旨追毀出身文字,所在監司覺察所著書。
先生乃避居龍門之南。
時四方學者猶相從不舍。
先生曰:“尊所聞,行所知,可矣。
不必及吾門也。
”五年,複宣議郎。
緻仕。
大觀中卒。
年七十五。
全謝山謂先生與明道雖嘗遊濂溪之門,而其後所得,實不由于濂溪。
并引呂原明(希哲)、呂居仁(本中,原明孫)之言為證(原明謂二程初從濂溪遊,後青出于藍。
居仁謂二程始從茂叔,後更自光大)。
然觀《顔子所好何學論》稱:“天地儲精,得五行之秀者為人。
其本也,貞而靜。
其未發也,五性具焉。
曰仁義禮智信。
形既生矣,外物觸其形而動于中矣。
其中動而七情出焉,曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。
情既熾而益蕩,其性鑿矣。
是故覺者約其情使合于中,正其心,養其性,故曰性其情。
愚者則不知制之,縱其情而至于邪僻,牿其性而亡之,故曰情其性。
”全本之《太極圖說》,則先生所得于濂溪者,實非淺鮮。
故朱子确然以濂溪為二程之所自出,且有濂溪以《太極圖說》、《通書》付之二程之言。
正不得謂無所見而漫然雲爾也。
顧伊川與明道,亦自有别。
明道不廢觀釋、老書,與學者言,亦往往舉示佛語。
而伊川則一而屏除,雖《莊》、《列》亦不看。
是明道所主較為廣闊,而伊川則執守甚嚴。
故論氣象,明道與濂溪為近,而所言不必依于濂溪。
伊川氣象,與濂溪不似,而言語則不能出濂溪之尺寸。
朱子謂:“明道說話有說過處,伊川較子細,說較無過。
”(《語類》)蓋明道曾從釋、老轉身,故猶見有二氏之痕迹。
至伊川則承濂溪、明道彌縫之後,更不滲漏,于儒倍親切耳。
明道早卒,故及門之士,多成就于伊川之手。
然明道所造,伊川自不及也。
明道不著書,而伊川著有《易傳》四卷。
又《春秋傳》有序,而書未成。
其平日講說,門人合明道而錄之,以為《語錄》。
嘉定中,賜谥正公。
一 主敬 周子《太極圖說》言主靜立人極。
而明道教學者識仁,則曰“識得此理,以誠敬存之”。
即以敬字易卻靜字。
然曰:“性靜者可以為學”,是猶兼言靜敬也。
至伊川則曰:“敬則自虛靜,不可把虛靜喚做敬。
”故平日教人,惟以敬為言。
曰:“入道莫如敬。
”曰:“君子之遇事,無巨細,一于敬而已。
”曰:“聖人修己以敬,以安百姓,笃恭而天下平。
唯上下一于恭敬,則天地自位,萬物自育。
”于是後儒多謂伊川改周子主靜為主敬矣。
然其所以為敬之铨釋者,乃曰:“所謂敬者,主一之謂敬。
所謂一者,無适之謂一。
”且有“涵養吾一”之說。
竊考周子于《太極圖說》主靜之下,注曰:“無欲故靜。
”而《通書》則曰:“聖可學乎?曰:可。
曰:有要乎?曰:有。
請問焉。
曰:一為要。
一者,無欲也。
”夫無欲故靜,而一者無欲,則主靜即主一矣。
伊川以主一釋敬,則敬又即靜矣。
且伊川嘗言:“養心莫善于寡欲。
所欲不必沉溺,隻有所向,便是欲。
”向即适也。
有向是欲,則無适者無欲矣。
濂溪謂一者無欲,而伊川謂無适之渭一,不啻如出一口。
然則伊川之主敬,正由濂溪主靜而來,而僅變其名耳。
蓋靜之一字,不易體會,不知者往往認作空,認作無,便不免堕入暗中。
故周子當時,特以無欲二字注之者,意亦謂是特無欲而已,非真無也。
然即此無欲二字,仍複體會不易,故後儒即有以“惟天生民有欲,何得言無欲”疑之者。
惟伊川實驗之于身心,而知無欲隻是無适,深慮夫學者不能體會及此,或且為所疑誤,是以毅然以敬易之。
蓋能得濂溪之意者,莫伊川若。
吾謂伊川不能出濂溪之尺寸者,亦正以此也。
然濂溪言靜,所懼者求之太高;伊川言敬,所懼者又求之太卑。
何也?事無巨細一于敬,則學者不免将敬字落在事上。
若是,豈合内外之道乎?伊川知其然也,故言敬,必舉敬以直内(本《易·文言》)為說。
曰:“學者須是将敬以直内。
涵養此意,直内為本。
”又曰:“人心不能不交感萬物,亦難為使之不思慮。
若欲免此,惟是心有主。
如何為主,敬而已矣。
大凡人心不可二用。
用于一事,則他事更不能入者,事為之主也。
事為之主,尚無思慮紛擾之患。
若主于敬,又焉有此患乎!”觀此,是事為主,與主于敬,分明兩事。
事為主,常人皆有之;主于敬,則非知學者不能。
故曰:“入道莫如敬。
”曰:“敬而無失,便是喜怒哀樂未發之謂中。
”然以為有心于敬,此敬終為入道之障,失中之根。
故又有言曰:“忘敬而後無不敬。
”(以上并《語錄》)夫至于忘敬而無不敬,則純然濂溪主靜境界。
此而尚疑濂溪、伊川有不同者,真皮相之見也。
二 窮理 自明道拈出天理二字,伊川遂有“性即理也”之言。
然合而言之,曰“性即是理”;分而言之,則曰“天之賦與謂之命,禀之在我謂之性,見于事業謂之理”。
言理未有能與事離者也。
是以取《戴記·大學》之格物緻知,而有窮理之說。
曰:“格,猶窮也。
物,猶理也。
猶曰窮其理而已矣。
窮其理,然後足以緻知。
不窮,則不能緻也。
”曰:“窮理即是格物,格物即是緻知。
”宋儒得之于佛,而不同于佛氏之為者,實在于此。
故曰:“學佛者多要忘是非。
是非安可忘得?自有許多道理,何事忘為。
”曰:“人惡多事。
世事雖多,盡是人事。
人事不教人做,更教誰做。
”然所謂格物窮理者,又非泛觀物理,專求之于外也。
故曰:“觀物理以察己。
”曰:“緻知在格物,非由外铄我也,我固有之也。
”蓋伊川一生把柄,全在有見于“理一分殊”四字。
故言分殊,則曰:“有物必有則,一物須有一理。
”言理一,則曰:“天地之間,隻有一個感與應而已,更有甚事。
”是故格物者,非忘事而守心,亦非遺内而逐外,故曰:“今人欲緻知,須要格物。
物,不必事物然後謂之物也。
自一身之中,至萬物之理,但理會得多,自然豁然有覺處。
”又曰:“所務于窮理者,非道須盡窮了天地萬物之理,又不道是窮得一理便到。
隻是要積累多後,自然見去。
”此則與明時西士來中國,所言格緻之學,又大不同者也。
且伊川嘗言:“涵養須用敬,進學則在緻知。
”主敬窮理,二者并提。
蓋以《易》言敬以直内,即繼之以義以方外。
内外夾持,攻無偏廢。
故問必有事焉(本《孟子》語)當用敬否?曰:“敬,隻是涵養一事。
必有事焉,須當集義。
隻知用敬,不知集義,卻是都無事也。
”問敬義何别?曰:“敬,隻是持己之道。
義,便是有是有非。
順理而行,是為義也。
”于是分之則敬内而義外,合之又敬以包義,義以包敬。
說益密矣。
吾所以謂其承濂溪、明道之後,而于儒倍親切者,此也。
然伊川之說,亦有不同于明道者。
明道言:“事有善惡皆天理。
”伊川則以為理無不善,善惡者是氣。
故其言性曰:“氣有善有不善,性則無不善也。
”又曰:“性無不善。
而有不善者,才也。
性即是理。
理則自堯舜至于塗人,一也。
才禀于氣,氣有清濁,禀其清者為賢,禀其濁者為愚。
”(以上并《語錄》)此與明道“善固性也,惡亦不可不謂之性”者異矣。
夫伊川之說,孟子之說也;明道之說,佛氏之說也(《大乘起信論》言一心三大,三者用大,能生出一切世間出世間善惡因果故。
今本無惡字,蓋後人不知者所删也)。
明道敢言儒者之所不言,伊川必求合于孟子。
伊川之密,亦伊川之所以不及明道也。
附論二程表章《大學》、《中庸》 自漢以來,儒者所尊,孔子之書而已。
孝文為《孟子》置博士,而後旋罷。
趙邠卿(岐)作《孟子注》,謂:“諸經通義,得引《孟子》以明事,謂之博文。
”(見《孟子注序》)則其時《孟子》,亦隻六藝之羽翼,未嘗重之也。
至唐韓愈,始言“求觀聖人之道,必自孟子始”。
而二程出,又特表章《禮記》中之《中庸》、《大學》二篇。
朱子為《大學》、《中庸》章句首引程子之言,曰:“《大學》者,孔氏之遺書,而初學入德之門也。
于今可見古人為學次第者,獨賴此篇之存。
而《論》、《孟》次之。
學者必由是而學焉,則庶乎其不差矣。
”曰:“不偏之謂中,不易之謂庸。
中者,天下之正道;庸者,天下之定理。
此篇乃孔門傳授心法。
子思恐其久而差也,故筆之于書,以授孟子。
其書始言一理,中散為萬事,末複合為一理。
放之則彌六合,卷之則退藏于密。
其味無窮,皆實學也。
善讀者,玩索而有得焉,則終身用之,有不能盡者矣。
”蓋自是之後,儒者之說,莫不原本于此二書。
而自元以迄有清,且以合之《論》、《孟》,号為四子書,與五經同著為校士之目矣。
竊嘗考之,二程之表章《中庸》、《大學》,亦受佛教之影響。
蓋佛氏之說,不出心性,而精微博大,于儒書中求是足以相抗者,實惟有此二篇,故特表而出之,以見吾儒自有家寶,不必求之異學。
此與魏晉老、莊盛時,相率而談《易》,正同一例。
皆以其理相近,連類而牽及也。
且《中庸說》,見于《漢書·藝文志》者,不可考矣。
若宋戴颙之《中庸傳》、梁武帝之《中庸講疏》,亦當佛教極盛,乃有斯作。
今書雖不存,而觀颙與梁武皆通于内典,其為糅合儒佛,固可想象得之。
至若李習之作《複性書》,極闡《中庸》誠明之旨,習之亦有得于禅者。
則《中庸》之著于世,要與佛教有關,尤曆曆足據也。
《大學》一篇,自唐以前,無專道及之者。
而前乎二程者,有溫公之《大學廣義》,見于陳振孫《書錄解題》(又有《中庸廣義》,皆一卷。
今并不存),此與範魏公以《中庸》授橫渠,并為《大學》、《中庸》不自洛學始重之證。
然溫公雖诋佛(其門人劉安世,即以溫公诋佛為不免于鹵莽),而語明道,謂:“近日有個著心處甚安。
”明道曰:“何謂也?”曰:“隻有一個中字。
著心于中,甚覺安樂。
”此即是禅家伎倆(見《程氏外書》)。
以此言之,溫公之《廣義》,亦必感于佛說而發,但或不及二程之益加細密耳。
顧二程既以《學》、《庸》為轉佛入儒之梯,亦即持《學》、《庸》為護儒攻佛之劍。
其前此藉徑于佛一段,遂隐隐為其瞞過。
而《學》、《庸》二篇,沉埋于前,而忽發露于後,亦更無人推其所以然之故,是則可惜也。
又《中庸》作于子思,見于康成《禮記注》,當無可疑。
而《大學》為何人作,前人未言之,故程子亦但以為孔氏之遺書。
至朱子始分經、傳,謂經為孔子之言,而曾子述之;傳則曾子之意,而門人記之。
不知何所見而雲然。
意者道統之見,孔子傳之曾子,曾子傳之子思,子思傳之孟子。
曾子無書(《大戴》有《曾子》十篇。
《大戴》自漢以後不顯,至清人始複校行),欲以此實之耳。
然故以程子之說為正。
而明道《大學》有改本,伊川又有改本,朱子因之,又為之改訂。
于是古本、改本之争(王陽明主古本,有《大學古本序》見全集),遂為後日之一大案。
亂經文以就己意,二程則不能不屍其過焉。
第七章 王荊公 附蘇東坡 蘇颍濱 當周、程、張、邵講學之際,而有張皇王道,見于政事,欲緻天下于太平,顧身被謗謊,至于後世而未已者,則王安石是。
安石之學,略在《三經新義》(《周禮義》、《詩義》、《書義》)。
當時所謂“王氏新學”者也。
《詩》、《書》皆其子雱門人輩承其意旨所纂述,惟《周禮》則親出安石之手。
世之集矢,多在此書。
然吾觀其《谏官論》,至周官師氏保氏為司徒之屬而大夫之秩,則曰:“嘗聞周公為師,而召公為保矣。
周官則未之學也。
”而《複仇解》亦謂:“周官凡複仇者書于士,殺之無罪。
非周公之法。
”(并見《文集》)是于《周禮》,亦非墨守者。
蓋安石平生為學,無所不涉。
觀其《答曾子固書》稱:“自諸子百家之書,至于《難經》、《素問》、《本草》、諸小說無所不讀,農夫女工,無所不問。
然後于經為能知其大體而無疑。
”其學之博,可以見也。
而于當時道學之士,如橫渠、明道,皆有往來。
提點江東刑獄時,又得見濂溪,相與語連日夜。
而集中有《贈胡先生詩》,所以推服安定者甚至,似又嘗從安定遊者。
故其于性命之微,亦時有窺見。
伊川教學者學《易》,雲:且須看王弼、胡先生、荊公三家。
則安石之《易》,伊川且深取之矣。
吾嘗考安石之學,蓋視用猶重于體。
其《大人論》曰:“孔子曰:‘顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同憂,盛德大業至矣哉。
’(本《易系》)此言神之所為也。
神之所為雖至,而無所見于天下。
仁而後著,用而後功。
聖人以此洗心退藏于密(亦《易系》),及其仁濟萬物而不窮,用通萬世而不倦也,則所謂聖矣。
故神之所為,當在于盛德大業。
德則所謂聖,業則所謂大也。
世蓋有自為之道而未嘗知此者,以為德業之卑,不足以為道,道之至在于神耳。
于是棄德業而不為。
夫為君子者,棄德業而不為,則萬物何以得其生乎?”言道而必著之于功業,此其所以異于諸賢者也。
夫唯如是,故有熙、豐變法之事。
而當時儒者且譏其流于申、韓,然《九變而賞罰可言》一文,本之莊周,合之《虞書》。
其說之美,亦當時所未有。
曰:“萬物待是而後存者,天也。
莫不由是而之焉者,道也。
道之在我者,德也。
以德愛者,仁也。
愛而宜者,義也。
仁有先後,義有上下,謂之分。
後不擅先,下不侵上,謂之守。
形者,物此者也。
名者,命此者也。
所謂物此者,何也?貴賤親疏,所以表飾之,其物不同者,是也。
所謂命此者,何也?貴賤親疏,所以稱号之,其命不同者,是也。
物此者貴賤各有容矣,命此者親疏各有号矣,因親疏貴賤,任之以其所宜為,此之謂因任。
因任之以其所宜為矣,放而不察乎,則又将大弛。
必原其情,必省其事。
此之謂原省。
原省明,而後可以辯是非;是非明,而後可以施賞罰。
故莊周曰:‘先明天而道德次之,道德已明而仁義次之,仁義已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而賞罰次之。
’是說雖微莊周,古之人孰不然。
堯者,聖人之盛也。
孔子稱之曰:“惟天為大,惟堯則之。
’此之謂明天。
聰明文思安安,此之謂明道德。
允恭克讓,此之謂明仁義。
次九族,列百姓,序萬邦,此之謂明分守。
修五體,同律度量衡,以一天下,此之謂明形名。
棄後稷,契司徒,臯陶士,垂共工,此之謂明因任。
三載考績,五載一巡狩,此之謂明原省。
命舜曰:乃言底可績。
謂禹曰:萬世永賴,時乃功,蠢茲有苗,昏迷不恭。
此之謂明是非。
臯陶方隻厥叙,方施象刑,惟明。
此之謂明賞罰。
聖人不作,諸子者伺其間而出,于是言道德者,至于窈冥而不可考,以至世之有為者皆不足以為。
言形名者,守物誦數,罷苦以至于老,而疑道德。
彼皆忘其智力之不贍,魁然自以為聖人者,此矣。
悲夫!莊周曰:‘五變而形名可舉,九變而賞罰可言,語道而非其序,安取道?’善乎其言之也。
”(有節文)夫莊周者,自漢以來,學者所不取。
晉人雖談之,而寖失其旨。
安石獨以為周有意于天下之弊,而存聖人、之道(《論議莊周上》,以上并見文集)。
且由其說以上窮聖人之意,下推諸子之作。
吾嘗謂周之學出于孔子,而申、韓言形名,又得周之緒餘。
蓋道固有相通者,即申、韓亦何嘗盡悖于聖人。
以今觀之,若安石者,可謂先得我心者矣。
抑明道謂:“有《關雎》、《麟趾》之意,然後可以行周官之法度。
”(見《語錄》)其意譏安石有末而無本。
顧安石知形名分守之次于仁義道德,則豈不知本末之務者乎?至于新法之行,天下胥怨,坐于用非其人者半,坐于勢重難返者亦半,固不得以為安石之學咎。
安石言性,亦有可得而述者。
其《原性》曰:“夫太極者,五行之所由生。
而五行非太極也。
性者,五常之太極也。
而五常不可以謂之性。
韓子以仁、義、禮、智、信五者謂之性,而曰:‘天下之性,惡焉而已矣。
’五者之謂性,而惡焉者,豈五者之謂哉!孟子言人之性善,荀子言人之性惡。
夫太極生五行,然後利害生焉,而太極不可以利害言也。
性生乎情,有情然後善惡形焉。
而性不可以善惡言也。
此吾所以異于二子。
揚子之言為似矣,猶未出乎以習而言性也。
古者有不謂喜怒愛惡欲情者乎?喜怒愛惡欲而善,然後從而命之曰仁也,義也。
喜怒愛惡欲而不善,然後從而命之曰不仁也,不義也。
故曰有情然後善惡形焉。
然則善惡者,情之成名而已矣。
”(有節文)又《辨性情》曰:“性情,一也。
世有論者曰:性善情惡。
是徒知性情之名,而不知性情之實也。
喜怒哀樂好惡欲,未發于外而存于心,性也。
喜怒哀樂好惡欲,發于外而見于行,情也。
性者,情之本。
情者,性之用。
故吾曰性情一也。
彼曰性善無他,是嘗讀孟子之書,而未嘗求孟子意耳。
彼曰情惡無他,是有見于天下之以此七者而入于惡,而不知七者之出于性耳。
故此七者,人生而有之,接于物而後動焉。
動而當于理,則聖也,賢也。
不當于理,則小人也。
彼徒有見于情之發于外者,為外物之所累,而遂入于惡也。
因曰情惡也,害性者情也。
是曾不察于情之發于外,而為外物之所感,而遂入于善者乎。
蓋君子養性之善,故情亦善。
小人養性之惡,故情亦惡。
故君子之所以為君子,莫非情也。
小人之所以為小人,莫非情也。
彼論之失者,以其求性于君子,求情于小人耳。
自其所謂情者,莫非喜怒哀樂好惡欲也。
舜之聖也,象喜亦喜。
使舜當喜而不喜,則豈足以為舜乎?文王之聖也,王赫斯怒。
當怒而不怒,則豈足以為文王乎?舉此二者而明之,則其餘可知矣。
如其廢情,則性雖善,何以自明哉!”夫既曰性不可以善惡言,而又曰養性之善,故情亦善,養性之惡,故情亦惡,亦幾于矛盾矣。
且《原性》非揚子之言,以為猶未出乎以習而言性,而辯性情,則稱揚子曰:人之性善惡混,是知性之可以為惡。
忽而是之,忽而非之。
安石辨是與非無所苟(中述有是言),甯當若此?意者所作非一時,始之所謂是,而後之所謂非耶?然安石于古人最推揚雄,其《答吳孝宗(孝宗字子經)書》謂秦漢以來儒者,唯揚雄為知言。
而《答龔深之(原)書》則謂揚雄者,自孟轲以來,未有及之。
故嘗以與孟子并論。
以為其道未嘗不同,而其說非有異(《揚孟》)。
則其有取于善惡混之說,似又不容疑。
要之其言喜怒哀樂,未發而存于心,性也;發而見于行,情也。
又君子之所以為君子,小人之所以為小人,莫非情也。
情不必入于惡而不入于善。
其說皆不可易。
至謂性無善惡,頗疑其得之于佛。
而《原性》既推本于太極五行,及作《洪範傳》又盛道五行之用,以精神魂魄意合水火木金土,謂:“天一生水,其于物為精。
精者,一之所生也。
地二生火,其于物為神。
神者,有精而後從之者也。
天三生木,其于物為魂。
魂,從神者也。
地四生金,其于物為魄。
魄者,有魂而後從之者也。
天五生土,其于物為意。
精神魂魄具,而後有意。
”(以上并見文集)是又道家之常談。
然則安石之學,融彙道佛,亦與周、程諸儒相似。
所不及者,存養未至耳。
神宗問安石之學于明道,明道對曰:“安石博學多聞則有之,守約則未也。
”(見《遺書》)安石之不能守約,安石之短也。
若博學多聞,則固不可誣矣。
安石字介甫。
撫州臨川人。
仁宗時,擢進士上第。
累官至知制诰。
以母憂去官。
英宗屢诏不起。
及神宗立,用韓維薦,為翰林學士,兼侍講。
逾年,遂由參知政事,拜同中書門下平章事。
興青苗、保甲諸法。
熙甯七年,罷知江甯府。
八年,複相。
屢謝病求去。
以鎮南軍節度使同平章事判江甯府。
封舒國公。
元豐三年,複拜左仆射。
改封荊。
哲宗元祐元年卒。
所著有《臨川集》一百卷,《周禮新義》等十餘種,又百餘卷。
荊公以性為無善惡,吾疑其出于佛。
同時蘇轼亦耽佛者,故其說極似之。
轼集有《揚雄論》曰:“夫善惡者,性之所能之,而非性之所能有也。
且夫言性者,安以其善惡為哉!雖然,揚雄之論,則固已近之。
曰:‘人之性善惡混。
修其善則為善人,修其惡則為惡人。
’此其所以為異者,唯其不知性之不能有夫善惡,而以為善惡之皆出乎性也而已。
”然其作《易傳》則曰:“古之君子,患性之難見也,故以可見者言性。
以可見者言性,皆性之似也。
君子日修其善,以消其不善。
不善者日消,有不可得而消者焉。
小人日修其不善,以消其善。
善者日消,有不可得而消者焉。
夫不可得而消者,堯舜不能加焉,桀纣不能逃焉。
是則性之所在也。
”夫不善日消,而有不可得而消者,則孟子所謂“仁義禮智,我固有之”也。
善日消,而有不可得而消者,則孟子所謂“平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希”也。
是又孟子性善之旨。
而又曰:“昔于孟子以為性善,以為至矣。
讀《易》而後知其未至也。
孟子之于性,蓋見其繼者而已矣(《易·系辭》“繼之者善也,成之者性也”)。
夫善,性之效也。
孟子未及見性,而見其性之效,因以所見者為性。
猶火之能熟物也,吾未見火,而指天下之熟物以為火。
夫熟物,則火之效也。
”數易其說,而前後轉成龃龉。
宜乎朱子作《雜學辯》,謂其未嘗見性,未嘗知性也(見《大全集》)。
轼字子瞻。
眉州眉山人。
新法之争,以團練副使黃州安置。
築室東坡居之,故自号東坡居士。
父洵字明允。
弟轍字子由。
緻仕後築室于許,号颍濱遺老。
父子皆博學能文章。
當時号為蜀學。
然荊公新學,近于申、韓。
蘇氏蜀學,近于縱橫。
申、韓雖刻核,猶可效用于世。
若縱橫,則無實矣。
且子瞻又不如子由。
子瞻論性,竊佛之說。
而《揚雄論》反譏韓退之流入老、佛而不自知。
子由作《老子解》以佛解老,而不自諱。
曰:“孔子以仁義禮樂治天下,老子絕而棄之。
或者以為不同。
《易》曰:‘形而上者謂之道,形而下者謂之器。
’孔子之慮後世也深,故示人以器而晦其道,使中人以下守其器,不為道之所眩,以不失為君子,而中人以上,自是以上達也。
老子則不然,志于明道而急于開人心,故示人以道而薄于器,以為學者惟器之知,則道隐矣。
故絕仁義,棄禮樂,以明道。
夫道不可言,可言者,皆其似者也。
達者因似以識真,而昧者執似以陷于僞。
故後世執老子之說以亂天下者,有之。
而學孔子者無大過。
因老子之言以達道者不少,而求之于孔子者,嘗苦其無所從。
二聖人者,皆不得已也。
全于此,必略于彼矣。
六祖所雲不思善,不思惡,即喜怒哀樂之未發也。
中者,佛性之異名。
而和者,六度萬行之總目也。
天下固無二道,而所以治人則異。
君臣父子之間,非禮法則亂。
知禮法而不知道,則世之俗儒,不足貴也。
居山林,木食澗飲,而心存至道,雖為人天師可也,而以之治世,則亂。
古之聖人,中心行道,而不毀世法,則可耳。
”夫其謂孔子示人以器,而不欲示人以道,則非矣。
然以為孔、老無二道,與荊公言莊周有意天下之弊而存聖人之道,要皆能知道術之原于一者。
且言“所以治人,非禮法則亂”,以及“聖人中心行道,不毀世法,則可”雲雲。
宋儒之出入老佛,取其長而不欲受其弊,蓋莫非此意,而顧不肯明白以道之。
惟子由于此無所隐,豈不遠愈于蒙頭蓋面,拘拘于門戶之見者哉!而朱子《異學辯》,乃斥以為無忌憚。
吾謂朱子得之于子瞻,而失之于子由。
第八章 朱子 李延平附見 集漢儒經學之大成者,康成。
集宋儒道學之大成者,朱子也。
朱子名熹,字元晦,一字仲晦。
世徽州婺源人。
父韋齋先生松,為豫章羅氏(從彥,宇仲素)門人。
豫章,因楊龜山以遊于伊川之門者也。
韋齋先生曆官司勳吏部郎,忤秦桧去官。
以舊嘗為閩尤溪縣尉,遂居尤溪。
朱子生焉。
故世稱朱子為閩學者,以此。
朱子生十四年,而韋齋先生殁。
當病亟,囑朱子曰:“籍溪胡原仲(憲)、白水劉緻中(勉之)、屏山劉彥沖(子翠。
三人皆崇安人),三人吾友也。
學有淵源,吾所敬畏。
吾死,汝往師之,而惟其言之聽,吾死不恨矣。
”故朱子始從三先生學。
籍溪為武夷先生安國(字康侯)從父兄子,少學于安國。
安國嘗從楊龜山、謝上蔡(良佐、字顯道)、遊廌山(酢,字定夫)遊。
楊、謝、遊,當時與呂藍田(大臨,字與叔)并稱為程門四先生者也。
而白水亦師龜山,又受溫公門人劉元城(安世)之學。
屏山學不知所出,然大抵亦私淑二程者。
朱子既禀學于三先生,遂有志于聖賢之業。
年十九,登進士第。
授泉州同安主簿。
延平李先生侗(字願中)者,與韋齋先生為同門友,而學養深粹。
豫章教人觀喜怒哀樂未發時氣象,惟先生得其傳。
朱子歸自同安,乃不遠數百裡,徒步往從之。
後因輯其語為《延平答問》,嘗曰:“李先生教人,大抵令于靜中體認大本未發時氣象分明。
即處事應物,自然中節。
此乃龜山門下相傳指訣。
”蓋平生學力,得之于延平者為尤多。
孝宗即位,應诏上封事,陳帝王格物緻知之學,并言和議之非。
除武學博士。
淳熙五年,除知南康軍。
訪廬山白鹿洞書院遺址,奏複其舊。
為立規程,俾學者守之。
今所傳《白鹿洞學規》是也。
十五年,以提點江西刑獄入對。
孝宗欲處以清要,除兵部郎官。
以足疾丐祠。
而兵部侍郎林栗舊嘗與朱子論《易》《西銘》不合,至是遂劾之。
謂:“竊張載、程頤緒餘,謂之道學。
所至攜門人數十人,妄希孔、孟曆聘之風,邀索高價,不肯供職。
僞不可掩。
”雲雲。
太常博士葉适疏與栗辯,帝為黜栗。
然于朱子,亦卒不能用也。
光宗立,知漳州。
朱子嘗病經界不正,不可以為治。
會朝廷有行汀、漳、泉三州經界之議,乃具訪事宜,及方量之法上之。
而豪右以侵漁貧弱為利,不便其行。
宰相留正,泉人也,其裡黨又多因以阻撓者。
于是有旨需後,先行漳州經界。
而明年,朱子以子喪請祠。
漳州經界,竟亦報罷。
改知潭州。
光宗内禅,以趙忠定汝愚薦,除煥章閣待制侍講。
時韓侂胄居中用事,因上疏斥言左右竊柄之失。
侂胄中之,遂罷侍講,奉祠。
蓋朱子登第五十年,仕于外者凡五任九考,而經筵才四十日耳。
侂胄勢既張,佥人迎其意,競以僞學為毀。
而監察禦史沈繼祖,至列十罪以劾。
尋诏落職罷祠,門人蔡元定亦送道州編管。
方是時,及門之士或竄伏邱壑,或更名他師。
甚者變易衣冠,狎遊市肆,以自别其非黨。
而朱子與從者講學不辍。
有以書谏者,答曰:“放流竄殛,久置度外。
若仰人鼻息為舒慘,則方寸之間長戚戚矣。
”久之,有旨守朝奉大夫,緻仕。
年七十一卒。
嘗謂:“道統之傳,散在方冊。
聖經之旨不明,而道統之傳始晦。
”故講說之餘,尤殚精于經訓。
所著書,于《易》則有《本義》,有《啟蒙》;《詩》則有《集傳》;《大學》、《中庸》有《章句》、《或問》;《論語》、《孟子》有《集注》。
《書》傳有旨,屬門人蔡沈;《禮》屬門人黃幹。
而《太極圖》、《通書》、《西銘》各有解。
又有《楚辭集注辨證》、《韓文考異》、《參同契考異》。
其所編次則有《近思錄》、《小學》、《名臣言行錄》、《伊洛淵源錄》、《通鑒綱目》,皆行于世。
而《學》、《庸》、《論》、《孟》四書,尤一生精力所萃,嘗更定至數四。
沒前一日,猶改《大學·誠意章》曰:“此人鬼關也。
”故曆元明及清數百年,學者守其說不敢悖。
蓋有由然,非幸緻也。
所為詩文,子在類次之為《大全集》一百卷。
又平日所語,門人輯為《語類》一百四十卷。
嘉定初,賜谥曰文。
居崇安時,嘗榜聽事曰紫陽書堂。
又嘗創草堂于建陽之雲谷,榜曰晦庵,自号晦翁。
而晚年蔔築于建陽考亭,故學者或稱紫陽、晦庵、考亭雲。
一 理氣 理氣之說,發于伊川,而完于朱子。
朱子曰:“天地之間,有理有氣。
理也者,形而上之道也,生物之本也。
氣也者,形而下之器也,生物之具也。
是以人物之生,必禀此理,然後有性。
必禀此氣,然後有形。
”(《答黃道夫》。
道夫,名樵仲,朱子之友)其區别理、氣甚明。
然理與氣,未嘗相離,故曰:“有是理便有是氣。
”(《語類》)又曰:“理未嘗離乎氣。
”(同上)雖不相離,而自是二物,故又曰:“所謂理與氣,但在物上看,則二物渾淪,不可分開,各在一處。
然不害二物之各為一物也。
若在理上看,則雖未有物,而已有物之理。
”(《答劉叔文》)夫既為二物,即不能無疑于孰先孰後。
而朱子則謂理先于氣。
曰:“未有天地之先,畢竟也隻是理。
有此理,便有此天地。
若無此理,便亦無天地。
無人無物,都無該載了。
”又曰:“且如萬一山河大地都陷了,畢竟理卻隻在這裡。
”(以上皆《語類》)蓋雖理、氣并言,而仍以理為本。
此宋儒相承之命脈。
或謂程、朱純主理氣二元論者(謝元量《哲學史》有此說),未為真知程、朱者也。
雖然,以理為本,是矣。
而以用言,則又在氣而不在理,故曰:“氣能凝結造作。
理卻無情意,無計度,無造作。
且如天地間人物草木禽獸,其生也,莫不有種,定不會無種子白地生出一個物事,這個都是氣。
若理,則隻是個淨潔空闊底世界,無形迹,卻不會造作。
”由是以推天地之始,則曰:“天地初間,隻是陰陽之氣。
這一個氣運行,磨來磨去,磨得急了,便拶許多渣滓。
裡面無處出,便結成個地在中央。
氣之清者便為天,為日月,為星辰,隻在外常周環運動。
地便隻在中央不動,不是在下。
”由是以推人物之始,則曰:“晝夜運而無止,便是陰陽之兩端。
其四邊散出紛擾者,便是遊氣。
以生人物之萬殊,如面磨相似。
其四邊隻管層層散出,如天地之氣,運動無已,隻管層層生出人物。
其中有精有細,如人物有偏有正。
”(以上皆《語類》)是皆根氣以為言者也。
而有氣斯有質有形。
故又曰:“陰陽是氣,五行是質。
有這質,所以做得物事出來。
五行雖是質,他又有五行之氣,做這物事方得。
然卻是陰陽二氣,截做這五個,不是陰陽外别有五行。
”又曰:“生物之時,陰陽之精自凝結成兩個,蓋是氣化而生,如虱子自然爆出來。
既有此兩個,一牝一牡,後來卻從種子漸漸生去,便是以形化。
萬物皆然。
”(以上《語類》)原朱子之意,蓋以理當太極,以氣當陰陽,以形質當五行。
而五行一陰陽也,陰陽一太極也。
言氣言質,而理即未嘗不在其中。
故曰:“太極非是别為一物,即陰陽而在陰陽,即五行而在五行,即萬物而在萬物。
隻是一個理而已。
”曰:“太極隻是天地萬物之理。
在天地言,則天地中有太極。
在萬物言,則萬物中各有太極。
”不獨是也,天地中之太極,即萬物中各有之太極,又非有二也。
故曰:“人人有一太極,物物有一太極。
合而言之,萬物統體一太極也。
分而言之,一物各具一太極。
”(《朱子學的》,明丘濬編)而又為之譬曰:“本隻是一太極,而萬物各有禀受,又各自全具一太極爾。
如月在天,隻一而已。
及散在江湖,則随處而見,不可謂月分也。
”曰:“如一海水,或取得一杓,或取得一擔,或取得一碗,都是這海水。
”(《語類》)蓋至是而周子之太極無極,程子之理一分殊,俱闡發無複餘蘊。
而《華嚴》理事無礙之旨,亦盡融為儒說。
不複能明其所自來矣。
《大學補傳》曰:“衆物之表裡精粗無不到,吾心之全體大用無不明。
”吾反複朱子理氣之說,而歎其庶幾于斯言也。
二 天命之性氣質之性 朱子言性,一本其理氣之說。
曰:“天地間隻是一個道理,性便是理。
人之所以有善有不善,隻緣氣質之禀,各有清濁。
”(《語類》)故以天命之性與氣質之性分言。
與橫渠、伊川,蓋無有異。
黃道夫問氣質之說始于何人。
曰:“此起于張、程。
某以為極有功于聖門,有補于後學。
讀之使人深有感于張、程。
前此未曾有人說到此。
”(《語類》)觀此,知其于橫渠、伊川,服膺深矣。
然吾以為朱子言性之精,亦有張、程之所不到。
曰:“論天地之性,則專指理言。
論氣質之性,則以理與氣雜而言之。
未有此氣,已有此性。
氣有不存,而性卻常在。
雖其方在氣中,然氣自是氣,性自是性,亦不相夾雜。
至論其遍體于物,無處不在,則又不論氣之精粗,莫不有是理”。
(《語類》)夫橫渠嘗有言矣,曰:“形而後有氣質之性,善反之,則天地之性存焉。
故氣質之性,君子有弗性者焉。
”而朱子亦嘗稱之矣。
然以氣質之性反之而天地之性存,不如以氣質之性為理與氣雜,即于氣質之中而見理之未嘗不在之尤為分明也。
何也?孟子謂性也有命焉。
命固即在性中也(此命即天命之性,性即氣質之性)。
又伊川嘗有言矣,曰:“孟子言性善,是極本窮原之性。
孔子言性相近,是氣質之性。
”而朱子亦嘗稱之矣。
然以氣質之性說性相近,不如以理與氣雜說性相近之尤為确當也。
何也?孔子言性相近,即不得偏指氣質也。
且朱子一面言氣自是氣,性自是性,不相夾雜;而一面即言不論氣之精粗,莫不有是理。
雖立差别,而不礙圓融,圓融之中,而差别自在。
是豈非辨之益精,而言之益晰者耶!然又不獨是也。
孟子之言性,人無不知其為性善也。
曰:“孟子是剔出而言性之本。
”曰:“孟子恐人謂性元來不相似,遂于氣質内挑出天之所命者,說與人道,性無有不善。
即子思所謂天命之謂性也。
”荀子之言性,人無不知為性惡。
揚子之言性,人無不知其為善惡混。
韓子之言性,人無不知其為性有三品也。
曰:“荀、揚、韓諸人雖是論性,其實隻說得氣。
”曰:“荀子隻見得不好底,揚子又見得半上半下的,韓子所言卻是說得稍近。
蓋荀、揚說既不是,韓子看來,端的見有如此不同,故有三品之說。
然惜其言之不盡,少得一個氣字耳。
”(皆《語類》)于古來論性諸家,悉皆窮其說之所由,于是由不同以求其同,而性之所以為性自見。
故曰:“諸儒論性不同,非是于善惡上不明,乃性字安頓不着。
”又曰:“聖人隻是識得性,百家紛紛,隻是不識性字。
”(《語類》)蓋真知者之苦也。
且性明矣,由是進論性命之别,曰:“自天所賦與萬物言之,謂之命。
以人物所禀受于天言之,謂之性。
”(《學的》)論性情之别,曰:“性者,心之所具之理。
情者,性之感于物而動者也。
”(《性理大全》)論心性之别,曰:“心是知覺,性是理。
”曰:“可動處是心,動底是性。
”(《語類》)論性理之别,曰:“在心喚做性,在事喚做理。
”(同上)論性生之别,曰:“性者,人之所得于天之理也。
生者,人之所得于天之氣也。
”(《學的》)又合而論天命性理,曰:“天則就其自然者言之,命則就其流行而賦于物者言之,性則就其全體而萬物所得以為生者言之,理則就其事事物物各有其則者言之。
”合而論性情心,曰:“虛靈不昧,便是心。
此理具足于中,無少欠缺,便是性。
感物而動,便是情。
”曰:“性以理言,情乃發用處,心則管攝性情者也。
”合而論性情心意志氣,曰:“性者,即天理也。
萬物禀而受之,無一理之不具。
心者,一身之主宰。
意者,心之所發。
情者,心之所動。
志者,心之所之。
氣者,即吾之血氣,而充乎體者也。
”(以上皆《語類》)自漢以來,學者所愈辯愈紛,而茫如堕于雲霧之中者,至是乃無不渙然以解,豁然以明。
是其所遺于後學者,豈曰小補之哉!而清人之談漢學者,乃故于朱子尋瘢索垢不止,亦可謂失其是非之心者也。
三 居敬窮理 朱子為學功夫,雙提居敬、窮理,猶是伊川之矩矱。
然闡明兩者相發之處,又較伊川更為詳盡。
曰:“學者工夫,唯在居敬、窮理二事。
此二事互相發。
能窮理,則居敬工夫日益進;能居敬,則窮理工夫日益密。
譬如人之兩足,左足行則右足止,右足行則左足止。
又如一物懸室中,右抑則左昂,左抑則右昂。
其實隻是一事。
”曰:“涵養中自有窮理工夫,窮其所養之理;窮理中自有涵養工夫,養其所窮之理。
兩項都不相離,才見成兩處便不得。
”(程子曰:涵養須用敬。
故言涵養與言居敬同)此合而言之者也。
曰:“一心具萬理,能存心,而後可以窮理。
”(存心即敬)曰:“人為學,須是要知個是處千定萬定。
知得這個徹底是,那個徹底不是,方是見得徹見得是。
則這心裡方有所主(程子曰:窮理即是格物,格物即是緻知。
故言知與言窮理同)。
此分而言之者也。
而又曰:“人須做工夫,方有礙。
初做工夫時,欲做此一事,又礙彼一事,便沒理會處。
隻如居敬、窮理兩事便相礙。
居敬是個收斂執持底道理,窮理是個推尋究竟底道理。
隻此二者便是相妨。
若是熟時,則自不相礙矣。
”正言之不足,又反言以明之,可不謂詳且盡乎!雖然,朱子居敬、窮理雙提,固矣。
而兩者之中,則尤以窮理為重。
曰:“萬事皆在窮理後。
經不正,理不明,看如何地持守,也隻是空。
”又曰:“而今人隻管說治心修身,若不見這個理,心是如何地治,身是如何地修?若如此說,資質好底,便養得成隻是個無能底人;資質不好,便都執縛不住了。
”(以上《語類》)此蓋朱子所持以别于佛氏之把柄。
觀其《與項平父(安世)書》稱“學未講,理未明,亦有錯認人欲作天理處,聖賢之教無此法”雲雲,可見也。
然窮理又兼兩意,曰:“大凡義理積得多後,貫通了自然見效。
不是今日理會得一件,便要做一件用。
譬如富人積财,積得多了,自無不如意。
”此以多積為窮者也。
曰:“義理盡無窮。
前人恁地說,亦未必盡。
須是自把來橫看豎看,盡入深,盡有在。
”此以深入為窮者也。
而其歸則又反之于自己之身心,曰:“理不是在面前别為一物,即在吾心。
人須是體察得此物誠實在我方可。
譬如修養家所謂鉛汞龍虎,皆是我身内之物,非在外也。
”為