第三編 近古哲學史
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第一章 宋儒之道學
《宋史》于《儒林》之外别立《道學》一傳，議者多訾之。
以為“儒之名本不輕，周、程諸子雖賢，要亦服儒之服，言儒之言，行儒之行。
今必别于儒林而謂之道學，亂史例而啟争端，甚無謂也”。
顧吾謂《宋史》之傳道學無可議，其可議者，特自于例亦有不純耳。
何以言之？考《史》《漢》為《儒林傳》，本為傳經而設。
故班氏首言古之儒者博學六藝之文，其所叙列，但及六藝授受本末而止。
是以賈誼、董仲舒，以傳《春秋》列名儒林，而亦即别為立傳。
又是時以儒術稱者，應莫過于揚子雲，而《儒林傳》乃有劉歆而無揚雄。
此無他，其例然也。
夫宋之諸賢，固有不能以傳經之儒盡之者矣。
今人有恒言曰：堯、舜、禹之心傳，舍經而言心，此門實自宋儒開之。
故明道告神宗有雲：“先聖後聖，若合符節。
非傳聖人之道，傳聖人之心也。
非傳聖人之心也，傳己之心也。
己之心無異聖人之心，廣大無限，萬善皆備。
欲傳聖人之道，擴充此心焉耳。
”而至伊川，遂有“性即理也”之言。
且傳經之與傳心，其不能混而一之，明矣。
不特是也。
宋儒即言經，亦有與漢儒大不同者。
宋儒之中，其最能盡心于漢人之傳注者，惟朱文公。
而文公作《中庸集解序》即曰：“秦漢以來，聖學不傳。
儒者唯知章句訓诂之為事，而不知複求聖人之意，以明夫性命道德之歸。
”蓋宋儒于經，不主訓诂而主義理，不主師傳而主心得。
惟主義理主心得，故以經為求理之階梯，而不認經為可以盡天下之理；又以為理雖在經中，而亦非專于守經所可得。
故橫渠曰：“六經須著循環，能使晝夜不息。
理會得六七年，則自無可得看。
若義理則盡無窮，待自家長得一格，則又見得别。
”(《語錄》)而伊川則曰：“古之學者，先由經以識義理。
蓋始學時，盡是傳授。
後之學者，卻須先識義理，方始看得經。
蓋不得傳授之意雲耳。
”(《語錄》)由是觀之，宋儒與漢儒，其有取于孔子之經雖一，而其所以取于孔子之經者則有間矣。
是故譬之于谷，孔子植之，漢人收獲之，而宋儒則播之砻之，淅之炊之，且以自食之者也。
《宋史·道學傳序》曰：“孔孟之遺言，颠錯于秦火，支離于漢儒，幽沉于魏晉六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。
”夫此非誇言也。
聚漢魏六朝以來之所蓄郁，至此而不得不一發之。
而宋儒者适會其際，遂以享其成。
人也，而亦天也。
然則于此而特創為道學之名，以位置此數君子，以為之傳，豈得為過耶？然又謂其自于例有不純，何也？夫象山與晦翁，其學皆出于程氏，而晦翁在《道學》，象山在《儒林》；季通(蔡元定)、仲默(蔡沈元定子)與直卿(黃幹)、公晦(李方子)皆學于晦翁，而二蔡在《儒林》，黃、李在《道學》，不知以何而别之？自亂其例，莫大于是。
使若梨洲、謝山之《宋元學案》明其統系，詳其源流，了了而無所陵雜，斯則無憾矣。
雖然，宋儒何以能邁于古人，此則大有得于二氏之教，不可諱也。
朱子發(震，謝上蔡門人，程門再傳)作《漢上易解》雲：陳抟以《先天圖》傳種放，種放傳穆修，穆修傳李之才，之才傳邵雍。
放以《河圖》《洛書》傳李溉，李溉傳許堅，許堅傳範谔昌，谔昌傳劉牧。
修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程颢、程頤。
時張載講學于程、邵之間，故雍著《皇極經世》書，牧陳天地五十有五之數(牧字先之，号長民。
衢人。
所作《易鈎隐圖》在《通志堂經解》中)，敦頤作《通書》，程頤述《易傳》，載造《太和參兩》等篇。
”胡五峰(宏，字仁仲，安國之子)《通書序》，曾為濂溪辨之。
謂：“濂溪非止為種、穆之學者，此特其學之一師耳，非其至者也。
”然亦即未全以為不實。
至朱子乃始以為《太極圖》、《通書》濂溪自作，非有所受之于人。
而其所據以為佐證者，則潘清逸(興嗣，濂溪之友)之濂溪墓志。
然墓志言濂溪作《太極圖》、《易說》、《易通》數十篇。
此作之一字，亦但泛言著作，不得便執以為作而非述也。
且康節受《河圖》、《洛書》于李之才，《宋史》本傳具詳之。
并謂之才之傳，遠有端緒。
今即李、邵授受之非誣，則穆、周之事非出臆造，可知也。
況漢上受學于上蔡(謝良佐，程子門人)，其去濂溪不遠，豈能以絕無影響之談，筆之于書，陳之于君前哉(《漢上進易說表》亦言之)？又不獨濂溪之有得于道家也(此漢以後之道家，非諸子之道家)，即朱子于道家亦不能無關。
朱子既為《調息箴》，言動靜噓翕之妙(見《大全集》)，又以《參同契》詞韻奧雅，從而注釋之(雖名《考異》實注釋，但托名于空同道士鄒訢)，而《與蔡季通書》亦稱《參同契》更無縫隙(亦見《大全集》。
夫《參同》《調息》之說，非道家乎？蓋自漢以來，老莊與神仙合而為一，其言水火升降，金丹配合之理，亦自有不可磨滅者。
故陳圖南(抟)當宋之初，隐居華山，至屢動天子之征問(見《宋史·隐逸傳》)；而張平叔(伯端)傳《悟真篇》(清世宗收入《禦選語錄》)，亦在元豐(神宗)之年。
其間緻力于斯道者既衆，則諸公之必不能不與之作緣，複何疑乎？又說者謂濂溪與胡文恭(宿，字武平。
《宋元學案》附濂溪後)同師潤洲鶴林寺僧壽涯，而度正(字周卿，朱子門人)作《濂溪年譜》則曰：“昔孔子問禮于老聃，訪樂于苌弘。
謂孔子生知，未嘗問老聃、苌弘者，固不可。
謂孔子之學本出于老聃、苌弘，不待聖智者知其必不然矣。
”是亦認有是事。
特不以謂濂溪之學，全出于壽涯耳。
此與伊川作《明道行狀》正複相似。
伊川謂：“明道泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年。
返求諸六經，而後得之。
”夫得諸六經，是也。
而其出入于老、釋者，豈徒然而已乎！況當是時，士大夫幾無不好佛者。
故歐陽公《本論》謂“佛氏鼓其雄誕之說，牽民不得不從。
而王公大人又往往倡而驅之”，而龜山(楊時，程子門人)有“佛入中國千餘年，隻韓(韓琦)、歐(歐陽修)二公立得定”之言。
今觀龜山之書，如雲：“總老(常總，東坡常參之。
見《五燈會元》)言經中說九識，第九菴摩羅識，唐言白淨無垢。
第八阿賴耶識，唐言善惡種子。
白淨無垢，即孟子之言性善。
”又雲：“《圓覺經》言作、止、任、滅是四病。
作即所謂助長，止即所謂不耘苗，任、滅即是無事。
”則是龜山自亦陷入于佛。
是故當時有謂某無與于佛說者，非故諱之，則必其實不知道與學者也。
或曰：諸儒既有得于二氏，而又辟佛辟老，何也？曰：是亦有故。
不見朱子之言乎？朱子曰：“道家有老、莊書，卻不知看，盡為釋氏竊而用之，卻去仿效釋氏經教之屬。
譬如巨室子弟，所有珍寶，悉為人所盜去，卻去收拾破甕破釜。
”此非為道家言之，蓋為儒者言之也。
又不獨朱子之心若是也，宋儒之心，蓋莫不若是。
彼始有見于佛、老之理，既反索之于六經，而亦得之。
且又應有盡有，一無欠缺也。
于是乃信自有家寶，而不必于他求。
故其辟佛辟老非以仇之，以為實無需乎爾。
且釋、道與儒，言道則一，言用則殊矣。
以中國堯舜以來禮樂刑政之備，而欲其絕父子，黜君臣，群趨于髡發逃世之教，此必不能者也。
是以取其意而棄其迹，斤斤于空實有無之辨，如曰：“儒、釋言性異處，隻是釋言空，儒言實。
釋言無，儒言有。
”曰：“吾儒心雖虛，而理則實。
若釋氏則一向歸空寂去了。
”曰：“禅學最害道。
莊、老于義理，絕滅猶未盡。
佛則人倫已壞。
至禅則又從頭将許多義理掃滅無餘。
”(并見《朱子語類》)此正宋儒善用佛、老之長，而無佛、老之弊。
故明高景逸(攀龍)盛稱：“明道先生看得禅書透，識得禅弊真。
”夫豈獨明道一人哉！宋儒之辟佛辟老，蓋大抵視此矣。
豈與昌黎《原道》之空言攻讦，而欲火其書、廬其居者同乎！ 宋儒之學，要淵源于濂溪。
然而風氣之開，則亦不自濂溪始。
梨洲《宋元學案》首列安定(胡瑗)、泰山(孫複)，而泰山之門，則有徂徕(石介)，當時所謂三先生者也。
吾觀泰山與範希文(仲淹)書，謂：“專守王弼、韓康伯之說，而求于《大易》，吾未見其能盡于《大易》也。
專守《左氏》、《公羊》、《谷梁》杜、何、範氏之說，而求于《春秋》，吾未見其能盡于《春秋》也。
專守毛苌、鄭康成之說，而求于《詩》，吾未見其能盡于《詩》也。
專守孔氏之說，而求于《書》，吾未見其能盡于《書》也。
”則講經不依傳注，泰山實先倡之。
而安定之學，傳之者有徐仲車(積)。
仲車作《荀子辯》，所以發明性善之說者甚備。
其教門人，則每于空中書一正字，雲：“于安定處得此一字，用不盡。
”由此可推見安定之教。
朱子謂“安定不傳，不出于章句誦說”(《與薛艮齋書》)。
蓋大有見也。
三先生中，惟徂徕較粗。
然其力距佛、老，亦大振當時儒冠之氣。
故有宋一代，除濂溪外，其餘緒足以沾被後學者，無有過于三先生。
是以晦翁有“伊川不敢忘三先生”之語，而黃東發(震)且謂“本朝理學，雖至伊洛而精，實自三先生而始”(見《黃氏日鈔》)。
然則論倡導之功，三先生者正未可沒也。
抑宋儒之學，雖以濂洛為正支，而其别派旁流，亦難齊以一例。
故有濂溪、康節之《太極圖說》、《皇極經世》，即有歐公(歐陽修)之以《河圖》《洛書》為怪妄，斥《系辭》非孔子之書。
有二程之推崇孟子，即有溫公(司馬光)之疑孟、盱江(李觏)之《常語辯》極诋孟子為背于聖人。
有歐公、溫公、二程之辟佛辟老，即有東坡(蘇轼)之《易解》、子由(蘇轍)之《老子解》，大為佛、老張目。
然此猶僅就濂洛初起時言之也。
至于南渡之後，同為伊洛之傳，而有朱、陸之異；又旁出為永嘉之事功、東萊之文獻；再降為深甯(王應麟)之考證，東發之記誦。
是丹非素，浸多争執。
所謂源遠而末益分者，非耶？然而宋當金、元疊盛，宗社再覆，一時效忠之士，猶出講學之徒。
語武功雖有餘慚，言學術亦更無匹敵矣。
第二章 周子 周子，道州營道人。
元名敦實，後避英宗舊諱，改名敦頤。
字茂叔。
仁宗景祐中，用舅氏龍圖閣學士鄭珦蔭，授洪州分甯簿。
改南安司理參軍。
轉運使王逵慮囚失人，吏無敢可否，獨力争之。
不得，則置手版，歸取告身，委之而去。
曰：“殺人以媚人，吾不忍為也。
”逵感悟，囚得不死。
及判合州，趙清獻公(抃)時為監司，中先入語，臨之甚威。
先生處之超然，不為意也。
後清獻守虔州，先生改判虔。
清獻視其所為，大服之，執手曰：“抃幾失君，今而後乃知周茂叔也。
”神宗初年，知永州。
以清獻及呂正獻公(公著)薦，轉虞部郎中，廣東轉運判官，提點刑獄。
逾年，以疾乞知南康軍。
因罷居廬山蓮花峰下。
峰前有溪，合于湓江。
乃取營道故居濂溪以名之。
清獻再鎮蜀，複将奏用，而先生已卒。
年五十有七。
時神宗熙甯六年六月七日也。
先生之學，或謂得之于穆伯長(修)及僧壽涯，或謂不由師授，獨出神悟。
惟清孫夏峰作《理學宗傳》稱：“先生汲汲于問學，一時儒宿名碩，靡不咨扣，又時時從高人逸士遊。
故聞道最早，而精明微密，超然自得于天人性命貞一之統。
”此言最為得實。
而當時黃魯直(庭堅)謂：“茂叔短于取名，而銳于求志。
薄于徼福，而厚于得民。
菲于奉身，而燕及茕嫠。
陋于希世，而尚友千古。
胸懷灑落，有如光風霁月。
”(《濂溪詩序》。
見《山谷全集》)後人亦以為能形容其氣象雲。
甯宗嘉定中，賜谥元公。
一 太極圖說 潘清逸志周子墓，謂作《太極圖》、《易說》、《易通》數十篇。
今《易說》已佚，所傳者《太極圖說》、《易通》而已。
《易通》今曰《通書》。
黃氏《學案》先《通書》而後《太極圖說》，耒史(梨洲子百家)以為《圖說》雜于老、釋，不若《通書》之純粹無疵，故附之《通書》之後。
然吾觀朱子訂正《太極》、《通書》兩序(《朱子全集》七十五、七十六)，皆謂“濂溪之學之奧，莫備于太極一圖。
而《通書》之言，皆發此圖之蘊。
”且潘志亦首舉《太極圖》，則不先明《太極圖說》，欲求通于《通書》，未為能知其本也。
《圖說》曰：“無極而太極。
太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。
一動一靜，互為其根。
分陰分陽，兩儀立焉。
陽變陰合，而生水火木金土。
五氣順布，四時行焉。
五行一陰陽也，陰陽一太極也。
太極本無極也。
五行之生也，各一其性。
無極之真，二五之精，妙合而凝。
乾道成男，坤道成女。
二氣交感，化生萬物。
萬物生生，而變化無窮焉。
惟人也，得其秀而最靈。
形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。
聖人定之以中正仁義，而主靜(自注雲：無欲故靜)，立人極焉。
故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。
君子修之吉，小人悖之兇。
故曰：‘立天之道，曰陰與陽。
立地之道，曰柔與剛。
立人之道，曰仁與義。
’又曰：‘原始反終，故知死生之說。
’大哉《易》也！斯其至矣。
”夫自“無極而太極”，以至“萬物生生變化無窮”，言道之所以生人與萬物也。
自“人也得其秀而最靈”，以至“主靜立人極”，言人之所以合于道也。
道之生人與萬物，天之事也；人之合于道，聖人之功也。
言天之事，所以原其始；言聖人之功，所以以反其終。
是故引《易傳》以終之曰：聖人者與天地合其德。
又曰：原始反終，故知死生之說。
蓋天人之理，盡于此二百餘言中矣。
然《太極圖說》雖曰明《易》，而實有《易》所未言者：《易》言太極而不言無極，一也；言陰陽而不言五行，二也。
無極之名見于《老子》(《老子》上篇：“知其白，守其黑，為天下式；為天下式，常德不忒，複歸于無極。
”)，金木水火之名，見于《莊子》(《莊子·外物篇》：“木與火相摩則然，金與火相守則流。
”又：“水中有火，乃焚大槐。
”)合陰陽五行以言《易》，始于揚雄；變《易》而為金丹大道，始于魏伯陽。
雄則儒而雜于道，伯陽則道而入于神仙。
故陸象山始終疑《太極圖說》，以為是老氏宗旨，不得謂其所疑無因也。
顧吾以為不獨老氏之說也，又有佛氏之說存焉。
曰：“無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。
”是男女各一太極也；曰：“二氣交感，化生萬物，萬物生生，變化無窮。
”是萬物各一太極也。
然而又曰：“五行一陰陽也，陰陽一太極也。
”則是男女萬物又共此一太極。
所謂“一物一太極，物物一太極。
”物物各具之太極，即是物物共有之太極。
大海攝于一波，一波匝于大海。
此非《華嚴》理事無礙之旨乎？曰“無極而太極”，則空而不廢于有；曰“太極本無極”，則有而不礙于空。
此非天台雙提空有之機乎？曰“一動一靜，互為其根”，曰“聖人定之以中正仁義，而主靜立人極”，此非禅門靜定之功乎？然而博之以老、釋，所以成其廣大也；約之以《易》，所以得其精微也。
周子緻廣大而盡精微，正以雜于二氏之故。
雜于二氏，于周子何傷乎？而疑者既疑乎其所無庸疑，諱者又諱乎其所不必諱。
以是雲霧旁興，轉生障翳。
嗚呼！講學者異端正學之見不除，未有不愈講而愈紛者也。
二 通書 《通書》四十章，所以發《太極圖說》之蘊。
故于陰陽五行之變化，不啻反複言之。
第一章曰：“誠者聖人之本。
大哉乾元，萬物資始，誠之源也。
乾道變化，各正性命，誠斯立焉。
”第十六章又曰：“水陰根陽，火陽根陰。
五行陰陽，陰陽太極。
四時運行，萬物終始。
混兮辟兮，其無窮兮。
”第二十二章又曰：“二氣五行，化生萬物。
五殊二實，二本則一。
是萬為一，一實萬分。
萬一各正，小大有定。
”然《太極圖說》所以明《易》，《通書》又不獨《易》也，凡《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》之理，無不發之。
故曰：“《春秋》正王道，明大法。
亂臣賊子，誅死者于前，所以懼生者于後也。
”(第三十八章)是其揭《春秋》之微也。
曰：“古者聖王制禮法，修教化，三綱正，九疇叙。
百姓大和，萬物鹹若。
乃作樂以宣八風之氣，以平天下之情。
故樂聲淡而不傷，和而不淫。
入其耳，莫不淡且和焉。
淡則欲心平，和則躁心釋。
優柔平中，德之盛也。
天下化中(一作化成)，治之至也。
是謂道配天地，古之極也。
”(第十七章)曰：“樂聲淡則聽心平，樂辭善則歌者慕。
故風移而俗易矣。
”(同上)是其窮《詩》、《樂》之妙也。
曰：“《洪範》曰：‘思曰睿，睿作聖。
’無思，本也。
思通，用也。
幾動于此，誠動于彼。
無思而無不通，為聖人。
”(第幾章)是其撷《書》之精也。
曰：“中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。
故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中，而止矣。
”(第七章)是其撮《禮》之要也。
夫《通書》固自道之矣。
曰：“聖人之精，畫卦以示。
聖人之蘊，因卦以發。
卦不畫，聖人之精不可得而見。
微卦，聖人之蘊殆不可悉得而聞。
《易》何止五經之源，其天地鬼神之奧乎！”以《易》為五經之源，故舉《詩》、《書》、《禮》、《樂》而悉貫之于《易》。
又以太極為《易》之源，故舉六十四卦三百八十四爻而悉納之于太極。
太極者，誠也。
誠者不息，不息之道盡于乾，故四十章始之以乾。
又誠者無為，無為則止，止之道盡于艮，故四十章終之以艮。
然而妄既發矣，誠有虧矣。
欲複其無妄之誠，其道不在誠而在思。
故曰：“誠者聖人之本。
”又曰：“思者聖功之本。
”(第九章)緻其作聖之思，其用又不在思而在幾。
故曰：“誠無為，幾善惡。
”(第三章)又曰：“寂然不動者，誠也。
感而遂通者，神也。
動而未形有無之間者，幾也。
誠精故明，神應故妙。
幾微故幽。
”(第四章)又曰：“《易》曰：知幾其神乎！”(第九章)未知幾者莫過顔子。
孔子之稱顔子曰：顔氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗複行也(見《易系》)。
是故曰：“發聖人之蘊，教萬世無窮者，顔子也。
”(第二十九章)又曰：“顔子亞聖。
”(第二十三章)又曰：“志伊尹之所志，學顔子之所學。
”(第十章)然則周子之所以告人者，其本末次第，不既彰彰矣乎。
或曰：思者聖功之本，既聞之矣。
而第二十章言聖學之要，又曰：“一為要，一者無欲。
”何也？曰：《圖說》不雲乎：無欲故靜。
夫惟靜而後能思。
天下未有憧憧往來，朋從爾思，而可以極深研幾者。
無欲者，用志之不紛。
思者，與神而為一。
思與無欲，非有二也。
故曰：“動而無靜，靜而無動，物也。
動而無動，靜而無靜，神也。
動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。
物則不通，神妙萬物。
”(第十六章)嗚呼！知夫動之無動，靜之無靜，則四十章之旨如指諸掌矣。
第三章 邵子 附司馬溫公 邵雍，字堯夫。
其先範陽人，從父徙共城，居蘇門山百源之上。
時北海李挺之(之才)攝共城令，得先天圖書之學于穆伯長(修)，因從受學焉。
故世傳邵子之學與濂溪同所自出。
然明道程子志其墓，謂：“穆、李之言及其行事，概可見。
而先生淳一不雜，汪洋浩大，乃其所自得者多。
”今《觀物外篇》(《觀物内篇》先生所著之書，《外篇》，門人記先生之言)亦謂：“邵某受《春秋》于尹師魯，師魯受于穆伯長。
邵後複攻伯長，曰：‘伯長雲：《春秋》無褒皆是貶也。
春秋禮法廢，君臣亂，其間有能為小善者，安得不進之也。
況五霸實有功于天下，且五霸固不及于王，不猶愈于亂乎？安得不與之也。
’”夫言《春秋》，既不必同于穆，則其後日所傳象數，非盡穆、李之舊，殆可推而得之。
蓋在百源數年，寒不爐，暑不扇，夜不就席，探赜索隐，必有自得于師傳之外者。
此與濂溪傳種、穆之《太極圖》，而其說不必遂即種、穆之說，正一例也。
先生學既通，以洛陽為天下之中，四方賢士大夫之所輻辏也，遷居之。
當是時，文潞公(彥博)、富鄭公(弼)、司馬溫公(光)皆退居在洛，雅敬先生，為市園宅，時相遊從。
先生歲時耕稼，衣食才給。
而燕笑吟哦，未嘗有拂逆之色。
或乘小車出遊城中。
一人挽之，惟意所适。
名其居曰安樂窩，自号安樂先生。
每曰：“學不至于樂，不可謂之學。
”故程子嘗推為風流人豪，即其襟度可知也。
嘉祐中(仁宗)诏求遺逸，留守王拱辰以先生應诏，授将作監主簿，複舉逸士，補颍州團練推官，皆固辭乃受，竟稱疾不之官。
熙甯十年卒，年六十七。
方疾，溫公、橫渠、明道、伊川晨夕候之。
橫渠喜論命，因曰：“先生論命否？當推之。
”曰：“若天命，則已知之矣。
世俗所謂命，則不知也。
”橫渠曰：“先生知命矣。
載尚何言！”元祐中，賜谥康節。
所著有《先天圖》、《皇極經世》、《觀物篇》、《漁樵問對》等。
晚尤喜為詩，詩曰《伊川擊壤集》，而自為之序。
一 先天圖 邵氏《先天圖》有四：一八卦次序圖，一八卦方位圖，一六十四卦次序圖，一六十四卦方位圖。
謂伏羲所畫之卦如此。
因對文王後天之卦而言，故曰先天。
即今朱子《易本義》列之卷首者也。
然文王之八卦，其次序則乾父、坤母、震為長男、巽為長女、坎為中男、離為中女、艮為少男、兌為少女。
其方位則離南、坎北、震東、兌西、巽東南、乾西北、坤西南、艮東北。
皆見之《說卦》。
而邵氏《八卦次序圖》，以一分為二，二分為四，四分為八。
于是陰陽之中，複分太少，而有太陽、少陽、太陰、少陰之名。
則孔子贊《易》，無有是也。
然猶可曰：易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，本《系辭》之文也。
至置乾于南，坤于北，置離于東，坎于西，震于東北，兌于東南，巽于西南，艮于西北，以為方位之圖。
而謂：“自震至乾為順，自巽至坤為逆。
”又謂：“數往者順，若順天而行，是左旋也。
皆已生之卦也。
知來者逆，若逆天而行，是右行也。
皆未生之卦也。
”(《先天卦位圖說》)八卦之中，而或順或逆，恐《說卦》所謂數往者順，知來者逆，未必若此。
且《說卦》言“天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射”，言其性情，非言其方位也。
若以天地相對而列于南北，水火相對而列于東西，則天果在南，地果在北乎？火果在東，水果在西乎？是故黃晦木(宗炎，梨洲之弟)作《先天卦圖辨略》(見《宋元學案·百源學案》)謂：“《易》本明白簡易，而康節裝湊安排，全昧大道。
”蓋以以圖合《易》，牴牾實多也。
雖然，康節之圖，裝湊安排，則誠然矣。
而謂其全昧大道，則有不可。
且《參同契》曰：“牝牡四卦，以為橐籥。
”四卦者，指乾、坤、坎、離也。
是康節八卦方位取乾、坤、坎、離相對之本也。
又曰：“三日出為爽，震受庚西方。
八日兌上丁，上弦平如繩。
十六轉受統，巽辛見平明。
艮直于丙南，下弦二十三。
”是八卦方位取震、巽、艮、兌相對之本也。
又曰：“朔旦為複，陽氣始通。
乾健盛明，廣被四鄰。
”(中有省文)是六十四卦方位陽始于複而極于乾之本也。
又曰：“姤始紀緒，履霜最先。
道窮則反，歸乎坤元。
”(中有省文)是六十四卦方位陰始于姤而極于坤之本也。
蓋丹家以乾坤為爐鼎，坎離為藥物，以六十四卦為火候。
八卦方位，所以示取坎填離之法也：六十四卦方位，所以表抽添火候之功也。
康節所得之于李、穆者，如是而已矣。
抑康節之詩，嘗有之矣。
曰：“乾遇巽時觀月窟，地逢雷處見天根。
天根月窟閑來往，三十六宮都是春。
”夫乾遇巽者，姤也；地逢雷者，複也。
月窟者，陰之微也；天根者，陽之發也。
三十六宮者，卦之不易者八(乾、坤、坎、離、頤、中孚、大過、小過)，反易者二十八，合之三十六。
猶言六十四卦也。
都是春者，火候勻而藥物熟也。
以詩證圖，則其以丹訣言《易》，康節豈自諱乎？然而康節猶慮人之不能通其意，而或以京、焦(京房、焦延壽，并見《漢書·儒林傳》)之數失之也。
故《圖說》直揭之曰：“先天學，心法也。
圖皆從中起，萬事萬化生于心也。
”且以心法觀丹訣，則丹訣非小術也；以心法觀卦圖，則卦圖非異說也。
康節曰：“圖雖無文，吾終日言而未嘗離乎是。
蓋天地萬物之理，盡在其中矣。
”又曰：“知《易》者不必引用講解，是為知《易》。
孟子之言未嘗及《易》，其間《易》道存焉。
但人見之者鮮耳。
人能用《易》，是為知《易》。
如孟子，所謂善用《易》者也。
”(皆《觀物外篇》)由是論之，康節之圖雖不與《易》合，倘亦所謂善用《易》者，非耶？ 二 觀物篇 《觀物篇》者，康節推其卦圖之意，以說萬事者也。
曰：“物之大者，無若天地。
然而亦有所盡也。
天之大，陰陽盡之矣；地之大，剛柔盡之矣。
陰陽盡，而四時成焉；剛柔盡，而四維成焉。
天，生于動者也；地，生于靜者也。
一動一靜交，而天地之道盡之矣。
動之始，則陽生焉；動之極，則陰生焉。
一陰一陽交，而天之用盡之矣。
靜之始，則柔生焉。
靜之極，則剛生焉。
一剛一柔交，而地之用盡之矣。
動之大者，謂之太陽。
動之小者，謂之少陽。
靜之大者，謂之太陰。
靜之小者，謂之少陰。
太陽為日，太陰為月。
少陽為星，少陰為辰。
日月星辰交，而天之體盡之矣。
太柔為水，太剛為火。
少柔為土，少剛為石。
水火土石交，而地之體盡之矣。
”(《觀物内篇》。
中有節文)其言陰陽動靜，亦與濂溪《太極圖說》合。
然而《太極圖說》陰陽之下，則有五行。
而《觀物篇》不用五而用四。
言天則四象，日月星辰是也；言地則四體，水火土石是也。
推是以言天變，則寒暑晝夜；以言地化，則雨風露雷。
以言動植之感，則性情形體；以言動植之應，則走飛草木。
言人，則耳目鼻口，聲色氣味；言時則元會運世，歲月日辰(一時為辰，十二辰為日，三十日為月，十二月為歲，三十歲為世，十二世為運，三十運為會，十二會為元)。
言經，則《詩》、《書》、《易》、《春秋》；言治，則皇帝王霸。
故朱子曰：“康節其初隻是看得太極生兩儀，兩儀生四象，心隻管在上面轉。
久之便透想得，一舉眼便成四片。
其法四之外又有四焉。
”(《語類》)而明道亦謂：“堯夫之數隻是加一倍法。
”(《語錄》)則其不取五行，亦因于數而然，非有他意也。
抑康節雖廣說萬事，而仍反之于人身。
曰：“夫分陰分陽，分柔分剛者，天地萬物之謂也。
備天地萬物者，人之謂也。
”又曰：“道為天地之本，天地為萬物之本。
以天地觀萬物，則萬物為物。
以道觀天地，則天地亦為萬物。
道之道，盡于天矣。
天之道，盡于地矣。
天地之道，盡于物矣。
天地萬物之道，盡于人矣。
”(皆《觀物内篇》)是以其言太極也，曰：“道為太極。
”即又曰：“心為太極。
”(皆《觀物外篇》)其言性也，曰：“性者，道之形體也。
”(擊壤集自序》)其言聖人也，曰：“人也者，物之至者也。
聖也者，人之至者也。
人之至者，謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世者焉；其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉；其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人身者焉；其能以彌綸天地，出入造化，進退古今，表裡人物者焉。
”(《内篇》)蓋合内外而一之，以求無乎不貫，是康節之學也。
然于《觀物》曰：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。
非觀之以目，而觀之以心也。
非觀之以心，而觀之以理也。
聖人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。
所以謂之反觀者，不以我觀物也。
不以我觀物者，以物觀物之謂也。
”(《内篇》)其又斥以心觀物以我觀物，何也？曰：是固有說矣。
《外篇》曰：“以物觀物，性也。
以我觀物，情也。
性公而明，情偏而暗。
”又曰：“任我則情，情則蔽，蔽則昏矣。
因物則性，性則神，神則明矣。
”此之心與我者，私心我見，障我與物而使之不相見者也。
故不用之；不用之，而後物我通；物我通，而後物之理窮，我之性盡。
是則其合内外之道也。
雖然，康節蓋有志矣，而未之逮也。
其《皇極經世》欲以元會運世之數，窮古今治亂之變，亦幾于勞而寡功矣。
豈其所謂“物理之學，或有所不通，不可以強通”(《外篇》)者，猶有知之而未能蹈之者乎？ 有邵子之以《經世》演《易》，同時即有司馬溫公之以《潛虛》拟《玄》。
《潛虛》之體，五十有五，而基之以五行。
五行又各分二。
水有原，有委；火有熒，有焱；木有本，有末；金有丱，有刃；土有基，有冢。
其生數(一二三四五)五，其成數(六七八九十)亦五也。
生成相配，而為五十有五之體。
此《潛虛》之所以作也。
其說曰：“人之生本于虛。
虛然後形，形然後性，性然後動，動然後情，情然後事，事然後德，德然後家，家然後國，國然後政，政然後功，功然後業。
業終則返于虛矣。
”故自形至業，皆經之以五。
辭以明其義，變以尚其占。
蓋欲舉内而情性，外而政事，盡之于五行變化之中者也。
夫《經世》不用五行，而《潛虛》則本五行以成其說。
此康節、溫公之不同也。
然康節《先天圖》謂伏羲依《河圖》而作。
而溫公之書，有所謂《氣圖》者。
以一(原)六(委)居北，二(熒)七(焱)居南，三(本)八(末)居東，四(丱)九(刃)居西，五(基)十(冢)居中。
即《河圖》之象。
則其說固有相通者矣。
且溫公既作《潛虛》以拟《玄》，又為《太玄》作注，曰：“吾于子雲，雖未能知，固好之矣。
”其有得于《玄》，不必言。
而康節亦稱揚雄不獨知曆法，又知曆理。
(《外篇》)意其于《玄》，亦嘗有究心者乎。
又《虛》雖拟《玄》，而亦有異于《玄》者。
《玄》雖言五行，然其首以九九為數，則襲八卦而來。
五行與八十一首，錯綜以為用，故能成天下之至赜若虛則變化極于五行而止。
雖繁稱博引以為之說，而于探赜索隐鈎深緻遠之義，淺矣。
然而溫公有雲：“吉兇悔吝，未有不生乎事者也。
事之生，未有不本乎意者也。
意必自欲。
欲既立于此矣，于是乎有從有違。
從則有喜，有樂，有愛。
違則有怒，有哀，有惡。
此人之常情也。
愛實生貪，惡實生暴。
貪暴，惡之大者也。
是以聖人除其萌，塞其原。
惡奚自而至哉！”(《迂書絕四》)知吉兇悔吝之由于意欲，而以除其萌塞其原，即聖人贊《易》之意，亦不過乎是。
然則《潛虛》之作，溫公亦必有其所以自得者，未可輕也。
溫公名光，字君實。
陝州夏縣人。
哲宗立，公為相，盡除安石新法。
于學元所不覽。
而與邵、張、二程皆相善。
康節嘗稱之曰：“君實腳踏實地人也。
”卒年六十八。
所著有文集八十卷，他著述二十餘種，五百餘卷。
而《潛虛》尤所緻力。
第四章 張子 張載，字子厚。
世居大梁。
以僑寓為鳳翔郿縣橫渠鎮人。
少喜談兵，至欲結客取洮西(時為夏有)之地。
年二十一，以書谒範文正公仲淹。
文正異其氣貌，而甚少，惜之。
手《中庸》一編授焉。
曰：“儒者自有名教可樂，何事于兵？”遂翻然志于學。
已未知所止也，求諸釋、老者累年，乃反求之六經。
仁宗嘉祐初，至京師見二程。
二程于先生為外兄弟之子，卑屬也。
先生與語道學之要，厭服之。
時方擁臯比，講《易》京邸，聽從者甚衆。
即撤坐辍講。
曰：“向與諸君語，皆亂道。
比見二程，湛深于《易》，吾所不及。
可往師也。
”舉進士，仕為雲岩令。
神宗立，遷著作佐郎。
簽書渭州軍事判官。
用中丞呂正獻公薦，召對。
問治道，對曰：“為治不法三代，終苟道也。
”時荊公行新法，為舉朝所沮，欲倚先生以為助。
而語不合。
出按獄浙東。
還朝，即移疾屏居南山下。
終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之。
或中夜起坐，取燭以書。
嘗曰：“吾學既得諸心，乃修其辭命。
命辭無失，然後斷事。
斷事無失，吾乃沛然。
”所著有《東銘》、《西銘》、《正蒙》、《理窟》、《易說》等。
而教學者，必于禮法。
又以《周禮》為必可行于世。
曰：“仁政必自經界始。
經界不正，即貧富不均，教養無法。
縱不能行之天下，亦當驗之一方。
”欲與學者買田一方，畫為數井。
上不失公家之賦役，退以其私正經界，分宅裡，立斂法，興學校，以推明先王之遺法。
而有志未就。
以呂汲公大防薦，召同知太常禮院。
未及期，告歸，竟卒于道。
蓋熙甯十年也。
年五十八。
嘉定間谥曰明。
一 正蒙 橫渠之學，盡在《正蒙》十七篇。
蓋上則天道，下則人事，明則品類，幽則鬼神，大則經訓，小則物名，無不闡述。
莊生所謂“遍為萬物說，說而不休”者也。
然觀其大體，要得之于《易》為多。
故所言亦不出陰陽變化之理。
惟陰陽雖二，其究則一。
分之曰陰曰陽，合之則曰太和，其曰“太和所謂道”(《太和篇第一》)是也。
或曰太虛，其曰“太虛者氣之體”(《乾稱篇第十七》)是也。
是以言陰陽者，以著太和太虛之實；言太和太虛者，以見陰陽之根。
此其自言之甚明，曰：“兩不立，則一不可見。
一不可見，則兩之用息。
”(《太和篇》)兩不立則一不可見，《易系》所謂“乾坤毀則無以見《易》”也。
一不可見則兩之用息，《易系》所謂“《易》不可見則乾坤或幾乎息”也。
然乾坤不離《易》，而《易》之用惟在乾坤。
故說《易》者，乾坤盡之矣。
乾坤，陰陽也。
故說《易》者，陰陽盡之矣。
橫渠惟一切推陰陽以為說，是故十七篇言。
天地，則曰：“天地變化，二端而已。
”(《太和篇》)言鬼神，則曰：“鬼神者，二氣之良能也。
”(同上)言人物，則曰：“動物本諸天，植物本諸地。
”又曰：“有息者根于天，不息者根于地。
”(《動物篇第五》)言性，則曰：“性其總合兩也。
”曰：“知性知天，則陰陽鬼神皆吾分内爾。
”曰：“形而後有氣質之性。
善反之，則天地之性存焉。
”(《誠明篇第六》)言學，則曰：“莫非天也。
陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。
領惡而全好者，其必由學乎？”(同上《誠明篇》)言神化，則曰：“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。
”(《神化篇》)言聖人，則曰：“大德敦化，然後仁智一而聖人之事備。
性性為能存神，物物為能過化。
”(同上)而《大易篇》且明示之曰：“一物而兩體，其太極之謂欤？陰陽天道，象之成也。
剛柔地道，法之效也。
仁義人道，性之立也。
三才兩之，莫不有乾坤之道。
”其說如此。
則《宋史》本傳稱先生之學以《易》為宗，以《中庸》為體，蓋其信矣。
然而即亦有從佛氏轉出者，如曰：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。
至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。
客感客形，與無感無形，惟盡性者一之。
”(《太和篇》)曰：“由象識心，徇象喪心，知象者心。
存象之心，亦象而已。
謂之心可乎？”(《大心篇第七》)其所謂客感，所謂存象之心亦象，非通于佛說心識之分，則不能道也。
抑橫渠雖不能無得于佛，而力攻佛、老，則與二程同。
曰：“知虛空即氣，則有無隐顯，神化性命，通一無二。
顧聚散出入形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。
若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕。
入老氏有生于無自然之論，不識所謂有無混一之常。
若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資。
形自形，性自性。
形性天人不相待，而有陷于浮屠以山河大地為見病之說。
此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用。
反以人見之小，因緣天地。
明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。
幽明不能舉其要。
遂躐等妄意而然。
”(《太和篇》)又曰：“釋氏妄意天性，而不知範圍天用。
反以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之微，因緣天地。
明不能盡，則誣天地日月為幻妄。
蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大。
此所以語大語小，流遁失中。
其過于大也，塵芥六合。
其蔽于小也，夢幻人世。
謂之窮理，可乎？不知窮理，而謂盡性，可乎？謂之無不知，可乎？”(《大心篇》)但不于人倫人事之迹蔽其獄，而以天道天用之理摧其軍。
此其文理密察，即二程有所不逮。
而惜乎南渡以後，洛學傳而關學遂微也。
二 西銘 橫渠為說既與佛氏異，故窮生人之始，本諸天地，而不本諸法性；窮生人之終，信有委順，而不信有涅槃。
此觀其《西銘》可見也。
《西銘》曰：“乾稱父，坤稱母。
予茲藐焉，乃混然中處。
故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。
民，吾同胞；物，吾與也。
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。
聖，其合德；賢，其秀也。
凡天下疲癃殘疾，惸獨鳏寡，皆吾兄弟之颠連而無告者也。
于時保之，子之翼也。
樂且不憂，純乎孝者也。
違曰悖德，害仁曰賊。
濟惡者不才。
其踐形惟肖者也。
知化則善述其事，窮神則善繼其志。
不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。
惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，颍封人之錫類。
不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。
體其受而歸全者，參乎；勇于從而順令者，伯奇也。
富貴福澤，将厚吾之生也：貧賤憂戚，庸玉汝于成也。
存，吾順事；沒，吾甯也。
”首以乾坤體性，率性之教也。
極于窮神知化，事天之功也。
結以存順沒甯，知命之學也。
此不獨橫渠也，凡儒者之所持以自别于二氏者，蓋莫不用此道矣。
然龜山(楊時)猶疑其近于墨子之兼愛，故伊川辯之，以為《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分(伊川《答龜山書》)。
夫明道識仁，亦言仁者渾然與物同體，即與《西銘》何别？龜山疑《西銘》而不疑明道之言，何也？橫渠有雲：“心大則百物皆通，心小則百物皆病。
”(《理窟》)若橫渠、明道，亦惟心大，故視物我一體耳。
《西銘》原名《訂頑》。
橫渠講學關中，于學堂雙牖，左書“砭愚”右書“訂頑”。
因伊川語曰：“是當起争端。
”乃改“訂頑”曰“西銘”，“砭愚”曰“東銘”。
《東銘》以戲言戲動、過言過動為戒。
所以開警後學者甚切。
然語氣象之博大，辭義之深粹，則非《西銘》之匹也。
後程門專以《西銘》教人。
故學者亦遂多知《西銘》，而不及《東銘》雲。
橫渠之說，于《正蒙》、《西銘》外，尚有足述者，則《理窟》言變化氣質是。
曰：“變化氣質。
孟子曰：‘居移氣，養移體，況居天下之廣居者乎。
’居仁由義，自然心和而體正。
”(《理窟·氣質》)又曰：“為學大益，在自能變化氣質。
不爾，卒無所發明，不得見聖人之奧。
”(《理窟·義理》)此蓋根其言性有天地之性與氣質之性之分而來。
荀子以性為惡，故主矯飾擾化，橫渠以形而後有氣質之性，故主變化氣質。
其意一也。
而橫渠即有與荀子甚相似者。
荀子重禮，曰：“治氣養心之術，莫徑由禮。
”而橫渠亦首以禮教學者，曰：“禮所以持性。
”(《理窟·禮樂》)曰：“使動作皆中禮，則氣質自然得好。
”(《理窟·氣質》)荀子重心，曰：“治亂在于心之所可，亡于情之所欲。
”而橫渠亦以心統性情(拾遺有“心統性情者也”之言)，曰：“心能盡性，人能弘道也。
性不能檢其心，非道弘人也。
”(《正蒙·誠明》)曰：“變化氣質，與虛心相表裡。
”(《理窟·義理》)此無他，變化氣質之準在禮，而變化氣質之柄在心也。
朱子曰：“氣質之說，起自張、程，極有功聖門，有補後學，前此未曾說到。
”(《語類》)然以今觀之，即未始不由荀子而出。
安在前此未曾說到耶？大抵漢儒之學，猶與荀子為近；而唐宋以來，儒者但尊孔孟，而以荀子為悖于聖人，故二程皆極诋荀子。
乃橫渠獨取荀子以成其說，豈其為學從入之途合，故有不期同而不得不同者耶？然而宋儒之中，吾則以橫渠為博大矣。
第五章 明道程子 程颢，字伯淳。
世居中山博野。
後為河南人。
父珦，通判南安軍事。
時濂溪為司理參軍，珦與語，知其非常。
因使颢與弟頤，往受學焉。
颢嘗自言：“再見周茂叔後，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意。
”年二十六，中進士。
調鄂縣主簿。
改上元縣。
遷晉城令。
熙甯初元，用呂正獻公薦，為太子中允，監察禦史裡行。
王安石議行新法，言者攻之甚力。
颢被旨赴中書議事，安石厲色待之。
颢徐曰：“天下事非一家私議，願平氣以聽。
”安石為之愧屈。
後安石逐不附己者，獨不及颢。
曰：“此忠信人也。
”改簽書鎮甯軍判官。
遷太常丞。
知扶溝縣。
已坐逸獄，責監汝州酒稅。
哲宗立，召為宗正丞，未行而卒，時元豐八年也。
年五十四。
太師文彥博題其墓，曰明道先生。
嘉定中，賜谥純公。
先生學養純粹，與弟頤講學于洛，門人從者甚衆，而未嘗見其忿厲之容。
嘗言：“甯學聖人而未至，不欲以一善而成名。
甯以一物不被澤為己病，不欲以一時之利為己功。
”蓋宋儒自濂溪外，學德莫有能過之者。
而弟頤為先生墓志，至推為孟子後一人雲。
一 識仁說 明道教人，每單提仁字，故《語錄》中言仁處最多，而莫備于呂與叔(大臨)《東見錄》所記。
後世因号之為識仁說。
曰：“學者須先識仁。
仁者，渾然與物同體。
義禮知信，皆仁也。
識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。
若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索，存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之。
天地之用，皆我之用。
孟子言‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂。
若反身未誠，則猶是二物有對。
以己合彼，終未有之。
又安得樂？《訂頑》意思乃備言此體。
以此意存之，更有何事？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗緻纖毫之力。
此其存之之道。
若存得便合有得。
蓋良知良能，元不喪失。
以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。
此理至約，惟患不能守。
既能體之而樂，亦不患不能守也。
”(見《二程遺書》)夫孔子弟子問仁者多矣，而孔子又獨許“顔回三月不違仁，其餘則日月至焉而已”。
何以孔門勤勤于仁若是？此意蓋千數百年而未曉。
至明道，乃曰“仁者渾然與物同體”，曰“此道與物無對，大不足以明之，天地之用皆我之用”。
曰“以此意存之，更有何事”，然則仁者，豈非一貫之道，得其一而萬事畢者耶！又是仁者，非得之于外，我固有之也。
故又曰“孟子言萬物皆備于我，須反身而誠，乃為大樂”，曰“良知良能，元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習”。
此其剀切明著，謂孔門之教至是複光，豈為過乎！雖然，明道何以悟及于此，要得力于禅學為多。
夫“仁者渾然與物同體”，即所謂心佛衆生，三無差别也；“此道與物無對，大不足以明之”，即所謂法
以為“儒之名本不輕，周、程諸子雖賢，要亦服儒之服，言儒之言，行儒之行。
今必别于儒林而謂之道學，亂史例而啟争端，甚無謂也”。
顧吾謂《宋史》之傳道學無可議，其可議者，特自于例亦有不純耳。
何以言之？考《史》《漢》為《儒林傳》，本為傳經而設。
故班氏首言古之儒者博學六藝之文，其所叙列，但及六藝授受本末而止。
是以賈誼、董仲舒，以傳《春秋》列名儒林，而亦即别為立傳。
又是時以儒術稱者，應莫過于揚子雲，而《儒林傳》乃有劉歆而無揚雄。
此無他，其例然也。
夫宋之諸賢，固有不能以傳經之儒盡之者矣。
今人有恒言曰：堯、舜、禹之心傳，舍經而言心，此門實自宋儒開之。
故明道告神宗有雲：“先聖後聖，若合符節。
非傳聖人之道，傳聖人之心也。
非傳聖人之心也，傳己之心也。
己之心無異聖人之心，廣大無限，萬善皆備。
欲傳聖人之道，擴充此心焉耳。
”而至伊川，遂有“性即理也”之言。
且傳經之與傳心，其不能混而一之，明矣。
不特是也。
宋儒即言經，亦有與漢儒大不同者。
宋儒之中，其最能盡心于漢人之傳注者，惟朱文公。
而文公作《中庸集解序》即曰：“秦漢以來，聖學不傳。
儒者唯知章句訓诂之為事，而不知複求聖人之意，以明夫性命道德之歸。
”蓋宋儒于經，不主訓诂而主義理，不主師傳而主心得。
惟主義理主心得，故以經為求理之階梯，而不認經為可以盡天下之理；又以為理雖在經中，而亦非專于守經所可得。
故橫渠曰：“六經須著循環，能使晝夜不息。
理會得六七年，則自無可得看。
若義理則盡無窮，待自家長得一格，則又見得别。
”(《語錄》)而伊川則曰：“古之學者，先由經以識義理。
蓋始學時，盡是傳授。
後之學者，卻須先識義理，方始看得經。
蓋不得傳授之意雲耳。
”(《語錄》)由是觀之，宋儒與漢儒，其有取于孔子之經雖一，而其所以取于孔子之經者則有間矣。
是故譬之于谷，孔子植之，漢人收獲之，而宋儒則播之砻之，淅之炊之，且以自食之者也。
《宋史·道學傳序》曰：“孔孟之遺言，颠錯于秦火，支離于漢儒，幽沉于魏晉六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。
”夫此非誇言也。
聚漢魏六朝以來之所蓄郁，至此而不得不一發之。
而宋儒者适會其際，遂以享其成。
人也，而亦天也。
然則于此而特創為道學之名，以位置此數君子，以為之傳，豈得為過耶？然又謂其自于例有不純，何也？夫象山與晦翁，其學皆出于程氏，而晦翁在《道學》，象山在《儒林》；季通(蔡元定)、仲默(蔡沈元定子)與直卿(黃幹)、公晦(李方子)皆學于晦翁，而二蔡在《儒林》，黃、李在《道學》，不知以何而别之？自亂其例，莫大于是。
使若梨洲、謝山之《宋元學案》明其統系，詳其源流，了了而無所陵雜，斯則無憾矣。
雖然，宋儒何以能邁于古人，此則大有得于二氏之教，不可諱也。
朱子發(震，謝上蔡門人，程門再傳)作《漢上易解》雲：陳抟以《先天圖》傳種放，種放傳穆修，穆修傳李之才，之才傳邵雍。
放以《河圖》《洛書》傳李溉，李溉傳許堅，許堅傳範谔昌，谔昌傳劉牧。
修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程颢、程頤。
時張載講學于程、邵之間，故雍著《皇極經世》書，牧陳天地五十有五之數(牧字先之，号長民。
衢人。
所作《易鈎隐圖》在《通志堂經解》中)，敦頤作《通書》，程頤述《易傳》，載造《太和參兩》等篇。
”胡五峰(宏，字仁仲，安國之子)《通書序》，曾為濂溪辨之。
謂：“濂溪非止為種、穆之學者，此特其學之一師耳，非其至者也。
”然亦即未全以為不實。
至朱子乃始以為《太極圖》、《通書》濂溪自作，非有所受之于人。
而其所據以為佐證者，則潘清逸(興嗣，濂溪之友)之濂溪墓志。
然墓志言濂溪作《太極圖》、《易說》、《易通》數十篇。
此作之一字，亦但泛言著作，不得便執以為作而非述也。
且康節受《河圖》、《洛書》于李之才，《宋史》本傳具詳之。
并謂之才之傳，遠有端緒。
今即李、邵授受之非誣，則穆、周之事非出臆造，可知也。
況漢上受學于上蔡(謝良佐，程子門人)，其去濂溪不遠，豈能以絕無影響之談，筆之于書，陳之于君前哉(《漢上進易說表》亦言之)？又不獨濂溪之有得于道家也(此漢以後之道家，非諸子之道家)，即朱子于道家亦不能無關。
朱子既為《調息箴》，言動靜噓翕之妙(見《大全集》)，又以《參同契》詞韻奧雅，從而注釋之(雖名《考異》實注釋，但托名于空同道士鄒訢)，而《與蔡季通書》亦稱《參同契》更無縫隙(亦見《大全集》。
夫《參同》《調息》之說，非道家乎？蓋自漢以來，老莊與神仙合而為一，其言水火升降，金丹配合之理，亦自有不可磨滅者。
故陳圖南(抟)當宋之初，隐居華山，至屢動天子之征問(見《宋史·隐逸傳》)；而張平叔(伯端)傳《悟真篇》(清世宗收入《禦選語錄》)，亦在元豐(神宗)之年。
其間緻力于斯道者既衆，則諸公之必不能不與之作緣，複何疑乎？又說者謂濂溪與胡文恭(宿，字武平。
《宋元學案》附濂溪後)同師潤洲鶴林寺僧壽涯，而度正(字周卿，朱子門人)作《濂溪年譜》則曰：“昔孔子問禮于老聃，訪樂于苌弘。
謂孔子生知，未嘗問老聃、苌弘者，固不可。
謂孔子之學本出于老聃、苌弘，不待聖智者知其必不然矣。
”是亦認有是事。
特不以謂濂溪之學，全出于壽涯耳。
此與伊川作《明道行狀》正複相似。
伊川謂：“明道泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年。
返求諸六經，而後得之。
”夫得諸六經，是也。
而其出入于老、釋者，豈徒然而已乎！況當是時，士大夫幾無不好佛者。
故歐陽公《本論》謂“佛氏鼓其雄誕之說，牽民不得不從。
而王公大人又往往倡而驅之”，而龜山(楊時，程子門人)有“佛入中國千餘年，隻韓(韓琦)、歐(歐陽修)二公立得定”之言。
今觀龜山之書，如雲：“總老(常總，東坡常參之。
見《五燈會元》)言經中說九識，第九菴摩羅識，唐言白淨無垢。
第八阿賴耶識，唐言善惡種子。
白淨無垢，即孟子之言性善。
”又雲：“《圓覺經》言作、止、任、滅是四病。
作即所謂助長，止即所謂不耘苗，任、滅即是無事。
”則是龜山自亦陷入于佛。
是故當時有謂某無與于佛說者，非故諱之，則必其實不知道與學者也。
或曰：諸儒既有得于二氏，而又辟佛辟老，何也？曰：是亦有故。
不見朱子之言乎？朱子曰：“道家有老、莊書，卻不知看，盡為釋氏竊而用之，卻去仿效釋氏經教之屬。
譬如巨室子弟，所有珍寶，悉為人所盜去，卻去收拾破甕破釜。
”此非為道家言之，蓋為儒者言之也。
又不獨朱子之心若是也，宋儒之心，蓋莫不若是。
彼始有見于佛、老之理，既反索之于六經，而亦得之。
且又應有盡有，一無欠缺也。
于是乃信自有家寶，而不必于他求。
故其辟佛辟老非以仇之，以為實無需乎爾。
且釋、道與儒，言道則一，言用則殊矣。
以中國堯舜以來禮樂刑政之備，而欲其絕父子，黜君臣，群趨于髡發逃世之教，此必不能者也。
是以取其意而棄其迹，斤斤于空實有無之辨，如曰：“儒、釋言性異處，隻是釋言空，儒言實。
釋言無，儒言有。
”曰：“吾儒心雖虛，而理則實。
若釋氏則一向歸空寂去了。
”曰：“禅學最害道。
莊、老于義理，絕滅猶未盡。
佛則人倫已壞。
至禅則又從頭将許多義理掃滅無餘。
”(并見《朱子語類》)此正宋儒善用佛、老之長，而無佛、老之弊。
故明高景逸(攀龍)盛稱：“明道先生看得禅書透，識得禅弊真。
”夫豈獨明道一人哉！宋儒之辟佛辟老，蓋大抵視此矣。
豈與昌黎《原道》之空言攻讦，而欲火其書、廬其居者同乎！ 宋儒之學，要淵源于濂溪。
然而風氣之開，則亦不自濂溪始。
梨洲《宋元學案》首列安定(胡瑗)、泰山(孫複)，而泰山之門，則有徂徕(石介)，當時所謂三先生者也。
吾觀泰山與範希文(仲淹)書，謂：“專守王弼、韓康伯之說，而求于《大易》，吾未見其能盡于《大易》也。
專守《左氏》、《公羊》、《谷梁》杜、何、範氏之說，而求于《春秋》，吾未見其能盡于《春秋》也。
專守毛苌、鄭康成之說，而求于《詩》，吾未見其能盡于《詩》也。
專守孔氏之說，而求于《書》，吾未見其能盡于《書》也。
”則講經不依傳注，泰山實先倡之。
而安定之學，傳之者有徐仲車(積)。
仲車作《荀子辯》，所以發明性善之說者甚備。
其教門人，則每于空中書一正字，雲：“于安定處得此一字，用不盡。
”由此可推見安定之教。
朱子謂“安定不傳，不出于章句誦說”(《與薛艮齋書》)。
蓋大有見也。
三先生中，惟徂徕較粗。
然其力距佛、老，亦大振當時儒冠之氣。
故有宋一代，除濂溪外，其餘緒足以沾被後學者，無有過于三先生。
是以晦翁有“伊川不敢忘三先生”之語，而黃東發(震)且謂“本朝理學，雖至伊洛而精，實自三先生而始”(見《黃氏日鈔》)。
然則論倡導之功，三先生者正未可沒也。
抑宋儒之學，雖以濂洛為正支，而其别派旁流，亦難齊以一例。
故有濂溪、康節之《太極圖說》、《皇極經世》，即有歐公(歐陽修)之以《河圖》《洛書》為怪妄，斥《系辭》非孔子之書。
有二程之推崇孟子，即有溫公(司馬光)之疑孟、盱江(李觏)之《常語辯》極诋孟子為背于聖人。
有歐公、溫公、二程之辟佛辟老，即有東坡(蘇轼)之《易解》、子由(蘇轍)之《老子解》，大為佛、老張目。
然此猶僅就濂洛初起時言之也。
至于南渡之後，同為伊洛之傳，而有朱、陸之異；又旁出為永嘉之事功、東萊之文獻；再降為深甯(王應麟)之考證，東發之記誦。
是丹非素，浸多争執。
所謂源遠而末益分者，非耶？然而宋當金、元疊盛，宗社再覆，一時效忠之士，猶出講學之徒。
語武功雖有餘慚，言學術亦更無匹敵矣。
第二章 周子 周子，道州營道人。
元名敦實，後避英宗舊諱，改名敦頤。
字茂叔。
仁宗景祐中，用舅氏龍圖閣學士鄭珦蔭，授洪州分甯簿。
改南安司理參軍。
轉運使王逵慮囚失人，吏無敢可否，獨力争之。
不得，則置手版，歸取告身，委之而去。
曰：“殺人以媚人，吾不忍為也。
”逵感悟，囚得不死。
及判合州，趙清獻公(抃)時為監司，中先入語，臨之甚威。
先生處之超然，不為意也。
後清獻守虔州，先生改判虔。
清獻視其所為，大服之，執手曰：“抃幾失君，今而後乃知周茂叔也。
”神宗初年，知永州。
以清獻及呂正獻公(公著)薦，轉虞部郎中，廣東轉運判官，提點刑獄。
逾年，以疾乞知南康軍。
因罷居廬山蓮花峰下。
峰前有溪，合于湓江。
乃取營道故居濂溪以名之。
清獻再鎮蜀，複将奏用，而先生已卒。
年五十有七。
時神宗熙甯六年六月七日也。
先生之學，或謂得之于穆伯長(修)及僧壽涯，或謂不由師授，獨出神悟。
惟清孫夏峰作《理學宗傳》稱：“先生汲汲于問學，一時儒宿名碩，靡不咨扣，又時時從高人逸士遊。
故聞道最早，而精明微密，超然自得于天人性命貞一之統。
”此言最為得實。
而當時黃魯直(庭堅)謂：“茂叔短于取名，而銳于求志。
薄于徼福，而厚于得民。
菲于奉身，而燕及茕嫠。
陋于希世，而尚友千古。
胸懷灑落，有如光風霁月。
”(《濂溪詩序》。
見《山谷全集》)後人亦以為能形容其氣象雲。
甯宗嘉定中，賜谥元公。
一 太極圖說 潘清逸志周子墓，謂作《太極圖》、《易說》、《易通》數十篇。
今《易說》已佚，所傳者《太極圖說》、《易通》而已。
《易通》今曰《通書》。
黃氏《學案》先《通書》而後《太極圖說》，耒史(梨洲子百家)以為《圖說》雜于老、釋，不若《通書》之純粹無疵，故附之《通書》之後。
然吾觀朱子訂正《太極》、《通書》兩序(《朱子全集》七十五、七十六)，皆謂“濂溪之學之奧，莫備于太極一圖。
而《通書》之言，皆發此圖之蘊。
”且潘志亦首舉《太極圖》，則不先明《太極圖說》，欲求通于《通書》，未為能知其本也。
《圖說》曰：“無極而太極。
太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。
一動一靜，互為其根。
分陰分陽，兩儀立焉。
陽變陰合，而生水火木金土。
五氣順布，四時行焉。
五行一陰陽也，陰陽一太極也。
太極本無極也。
五行之生也，各一其性。
無極之真，二五之精，妙合而凝。
乾道成男，坤道成女。
二氣交感，化生萬物。
萬物生生，而變化無窮焉。
惟人也，得其秀而最靈。
形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。
聖人定之以中正仁義，而主靜(自注雲：無欲故靜)，立人極焉。
故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。
君子修之吉，小人悖之兇。
故曰：‘立天之道，曰陰與陽。
立地之道，曰柔與剛。
立人之道，曰仁與義。
’又曰：‘原始反終，故知死生之說。
’大哉《易》也！斯其至矣。
”夫自“無極而太極”，以至“萬物生生變化無窮”，言道之所以生人與萬物也。
自“人也得其秀而最靈”，以至“主靜立人極”，言人之所以合于道也。
道之生人與萬物，天之事也；人之合于道，聖人之功也。
言天之事，所以原其始；言聖人之功，所以以反其終。
是故引《易傳》以終之曰：聖人者與天地合其德。
又曰：原始反終，故知死生之說。
蓋天人之理，盡于此二百餘言中矣。
然《太極圖說》雖曰明《易》，而實有《易》所未言者：《易》言太極而不言無極，一也；言陰陽而不言五行，二也。
無極之名見于《老子》(《老子》上篇：“知其白，守其黑，為天下式；為天下式，常德不忒，複歸于無極。
”)，金木水火之名，見于《莊子》(《莊子·外物篇》：“木與火相摩則然，金與火相守則流。
”又：“水中有火，乃焚大槐。
”)合陰陽五行以言《易》，始于揚雄；變《易》而為金丹大道，始于魏伯陽。
雄則儒而雜于道，伯陽則道而入于神仙。
故陸象山始終疑《太極圖說》，以為是老氏宗旨，不得謂其所疑無因也。
顧吾以為不獨老氏之說也，又有佛氏之說存焉。
曰：“無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。
”是男女各一太極也；曰：“二氣交感，化生萬物，萬物生生，變化無窮。
”是萬物各一太極也。
然而又曰：“五行一陰陽也，陰陽一太極也。
”則是男女萬物又共此一太極。
所謂“一物一太極，物物一太極。
”物物各具之太極，即是物物共有之太極。
大海攝于一波，一波匝于大海。
此非《華嚴》理事無礙之旨乎？曰“無極而太極”，則空而不廢于有；曰“太極本無極”，則有而不礙于空。
此非天台雙提空有之機乎？曰“一動一靜，互為其根”，曰“聖人定之以中正仁義，而主靜立人極”，此非禅門靜定之功乎？然而博之以老、釋，所以成其廣大也；約之以《易》，所以得其精微也。
周子緻廣大而盡精微，正以雜于二氏之故。
雜于二氏，于周子何傷乎？而疑者既疑乎其所無庸疑，諱者又諱乎其所不必諱。
以是雲霧旁興，轉生障翳。
嗚呼！講學者異端正學之見不除，未有不愈講而愈紛者也。
二 通書 《通書》四十章，所以發《太極圖說》之蘊。
故于陰陽五行之變化，不啻反複言之。
第一章曰：“誠者聖人之本。
大哉乾元，萬物資始，誠之源也。
乾道變化，各正性命，誠斯立焉。
”第十六章又曰：“水陰根陽，火陽根陰。
五行陰陽，陰陽太極。
四時運行，萬物終始。
混兮辟兮，其無窮兮。
”第二十二章又曰：“二氣五行，化生萬物。
五殊二實，二本則一。
是萬為一，一實萬分。
萬一各正，小大有定。
”然《太極圖說》所以明《易》，《通書》又不獨《易》也，凡《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》之理，無不發之。
故曰：“《春秋》正王道，明大法。
亂臣賊子，誅死者于前，所以懼生者于後也。
”(第三十八章)是其揭《春秋》之微也。
曰：“古者聖王制禮法，修教化，三綱正，九疇叙。
百姓大和，萬物鹹若。
乃作樂以宣八風之氣，以平天下之情。
故樂聲淡而不傷，和而不淫。
入其耳，莫不淡且和焉。
淡則欲心平，和則躁心釋。
優柔平中，德之盛也。
天下化中(一作化成)，治之至也。
是謂道配天地，古之極也。
”(第十七章)曰：“樂聲淡則聽心平，樂辭善則歌者慕。
故風移而俗易矣。
”(同上)是其窮《詩》、《樂》之妙也。
曰：“《洪範》曰：‘思曰睿，睿作聖。
’無思，本也。
思通，用也。
幾動于此，誠動于彼。
無思而無不通，為聖人。
”(第幾章)是其撷《書》之精也。
曰：“中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。
故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中，而止矣。
”(第七章)是其撮《禮》之要也。
夫《通書》固自道之矣。
曰：“聖人之精，畫卦以示。
聖人之蘊，因卦以發。
卦不畫，聖人之精不可得而見。
微卦，聖人之蘊殆不可悉得而聞。
《易》何止五經之源，其天地鬼神之奧乎！”以《易》為五經之源，故舉《詩》、《書》、《禮》、《樂》而悉貫之于《易》。
又以太極為《易》之源，故舉六十四卦三百八十四爻而悉納之于太極。
太極者，誠也。
誠者不息，不息之道盡于乾，故四十章始之以乾。
又誠者無為，無為則止，止之道盡于艮，故四十章終之以艮。
然而妄既發矣，誠有虧矣。
欲複其無妄之誠，其道不在誠而在思。
故曰：“誠者聖人之本。
”又曰：“思者聖功之本。
”(第九章)緻其作聖之思，其用又不在思而在幾。
故曰：“誠無為，幾善惡。
”(第三章)又曰：“寂然不動者，誠也。
感而遂通者，神也。
動而未形有無之間者，幾也。
誠精故明，神應故妙。
幾微故幽。
”(第四章)又曰：“《易》曰：知幾其神乎！”(第九章)未知幾者莫過顔子。
孔子之稱顔子曰：顔氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗複行也(見《易系》)。
是故曰：“發聖人之蘊，教萬世無窮者，顔子也。
”(第二十九章)又曰：“顔子亞聖。
”(第二十三章)又曰：“志伊尹之所志，學顔子之所學。
”(第十章)然則周子之所以告人者，其本末次第，不既彰彰矣乎。
或曰：思者聖功之本，既聞之矣。
而第二十章言聖學之要，又曰：“一為要，一者無欲。
”何也？曰：《圖說》不雲乎：無欲故靜。
夫惟靜而後能思。
天下未有憧憧往來，朋從爾思，而可以極深研幾者。
無欲者，用志之不紛。
思者，與神而為一。
思與無欲，非有二也。
故曰：“動而無靜，靜而無動，物也。
動而無動，靜而無靜，神也。
動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。
物則不通，神妙萬物。
”(第十六章)嗚呼！知夫動之無動，靜之無靜，則四十章之旨如指諸掌矣。
第三章 邵子 附司馬溫公 邵雍，字堯夫。
其先範陽人，從父徙共城，居蘇門山百源之上。
時北海李挺之(之才)攝共城令，得先天圖書之學于穆伯長(修)，因從受學焉。
故世傳邵子之學與濂溪同所自出。
然明道程子志其墓，謂：“穆、李之言及其行事，概可見。
而先生淳一不雜，汪洋浩大，乃其所自得者多。
”今《觀物外篇》(《觀物内篇》先生所著之書，《外篇》，門人記先生之言)亦謂：“邵某受《春秋》于尹師魯，師魯受于穆伯長。
邵後複攻伯長，曰：‘伯長雲：《春秋》無褒皆是貶也。
春秋禮法廢，君臣亂，其間有能為小善者，安得不進之也。
況五霸實有功于天下，且五霸固不及于王，不猶愈于亂乎？安得不與之也。
’”夫言《春秋》，既不必同于穆，則其後日所傳象數，非盡穆、李之舊，殆可推而得之。
蓋在百源數年，寒不爐，暑不扇，夜不就席，探赜索隐，必有自得于師傳之外者。
此與濂溪傳種、穆之《太極圖》，而其說不必遂即種、穆之說，正一例也。
先生學既通，以洛陽為天下之中，四方賢士大夫之所輻辏也，遷居之。
當是時，文潞公(彥博)、富鄭公(弼)、司馬溫公(光)皆退居在洛，雅敬先生，為市園宅，時相遊從。
先生歲時耕稼，衣食才給。
而燕笑吟哦，未嘗有拂逆之色。
或乘小車出遊城中。
一人挽之，惟意所适。
名其居曰安樂窩，自号安樂先生。
每曰：“學不至于樂，不可謂之學。
”故程子嘗推為風流人豪，即其襟度可知也。
嘉祐中(仁宗)诏求遺逸，留守王拱辰以先生應诏，授将作監主簿，複舉逸士，補颍州團練推官，皆固辭乃受，竟稱疾不之官。
熙甯十年卒，年六十七。
方疾，溫公、橫渠、明道、伊川晨夕候之。
橫渠喜論命，因曰：“先生論命否？當推之。
”曰：“若天命，則已知之矣。
世俗所謂命，則不知也。
”橫渠曰：“先生知命矣。
載尚何言！”元祐中，賜谥康節。
所著有《先天圖》、《皇極經世》、《觀物篇》、《漁樵問對》等。
晚尤喜為詩，詩曰《伊川擊壤集》，而自為之序。
一 先天圖 邵氏《先天圖》有四：一八卦次序圖，一八卦方位圖，一六十四卦次序圖，一六十四卦方位圖。
謂伏羲所畫之卦如此。
因對文王後天之卦而言，故曰先天。
即今朱子《易本義》列之卷首者也。
然文王之八卦，其次序則乾父、坤母、震為長男、巽為長女、坎為中男、離為中女、艮為少男、兌為少女。
其方位則離南、坎北、震東、兌西、巽東南、乾西北、坤西南、艮東北。
皆見之《說卦》。
而邵氏《八卦次序圖》，以一分為二，二分為四，四分為八。
于是陰陽之中，複分太少，而有太陽、少陽、太陰、少陰之名。
則孔子贊《易》，無有是也。
然猶可曰：易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，本《系辭》之文也。
至置乾于南，坤于北，置離于東，坎于西，震于東北，兌于東南，巽于西南，艮于西北，以為方位之圖。
而謂：“自震至乾為順，自巽至坤為逆。
”又謂：“數往者順，若順天而行，是左旋也。
皆已生之卦也。
知來者逆，若逆天而行，是右行也。
皆未生之卦也。
”(《先天卦位圖說》)八卦之中，而或順或逆，恐《說卦》所謂數往者順，知來者逆，未必若此。
且《說卦》言“天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射”，言其性情，非言其方位也。
若以天地相對而列于南北，水火相對而列于東西，則天果在南，地果在北乎？火果在東，水果在西乎？是故黃晦木(宗炎，梨洲之弟)作《先天卦圖辨略》(見《宋元學案·百源學案》)謂：“《易》本明白簡易，而康節裝湊安排，全昧大道。
”蓋以以圖合《易》，牴牾實多也。
雖然，康節之圖，裝湊安排，則誠然矣。
而謂其全昧大道，則有不可。
且《參同契》曰：“牝牡四卦，以為橐籥。
”四卦者，指乾、坤、坎、離也。
是康節八卦方位取乾、坤、坎、離相對之本也。
又曰：“三日出為爽，震受庚西方。
八日兌上丁，上弦平如繩。
十六轉受統，巽辛見平明。
艮直于丙南，下弦二十三。
”是八卦方位取震、巽、艮、兌相對之本也。
又曰：“朔旦為複，陽氣始通。
乾健盛明，廣被四鄰。
”(中有省文)是六十四卦方位陽始于複而極于乾之本也。
又曰：“姤始紀緒，履霜最先。
道窮則反，歸乎坤元。
”(中有省文)是六十四卦方位陰始于姤而極于坤之本也。
蓋丹家以乾坤為爐鼎，坎離為藥物，以六十四卦為火候。
八卦方位，所以示取坎填離之法也：六十四卦方位，所以表抽添火候之功也。
康節所得之于李、穆者，如是而已矣。
抑康節之詩，嘗有之矣。
曰：“乾遇巽時觀月窟，地逢雷處見天根。
天根月窟閑來往，三十六宮都是春。
”夫乾遇巽者，姤也；地逢雷者，複也。
月窟者，陰之微也；天根者，陽之發也。
三十六宮者，卦之不易者八(乾、坤、坎、離、頤、中孚、大過、小過)，反易者二十八，合之三十六。
猶言六十四卦也。
都是春者，火候勻而藥物熟也。
以詩證圖，則其以丹訣言《易》，康節豈自諱乎？然而康節猶慮人之不能通其意，而或以京、焦(京房、焦延壽，并見《漢書·儒林傳》)之數失之也。
故《圖說》直揭之曰：“先天學，心法也。
圖皆從中起，萬事萬化生于心也。
”且以心法觀丹訣，則丹訣非小術也；以心法觀卦圖，則卦圖非異說也。
康節曰：“圖雖無文，吾終日言而未嘗離乎是。
蓋天地萬物之理，盡在其中矣。
”又曰：“知《易》者不必引用講解，是為知《易》。
孟子之言未嘗及《易》，其間《易》道存焉。
但人見之者鮮耳。
人能用《易》，是為知《易》。
如孟子，所謂善用《易》者也。
”(皆《觀物外篇》)由是論之，康節之圖雖不與《易》合，倘亦所謂善用《易》者，非耶？ 二 觀物篇 《觀物篇》者，康節推其卦圖之意，以說萬事者也。
曰：“物之大者，無若天地。
然而亦有所盡也。
天之大，陰陽盡之矣；地之大，剛柔盡之矣。
陰陽盡，而四時成焉；剛柔盡，而四維成焉。
天，生于動者也；地，生于靜者也。
一動一靜交，而天地之道盡之矣。
動之始，則陽生焉；動之極，則陰生焉。
一陰一陽交，而天之用盡之矣。
靜之始，則柔生焉。
靜之極，則剛生焉。
一剛一柔交，而地之用盡之矣。
動之大者，謂之太陽。
動之小者，謂之少陽。
靜之大者，謂之太陰。
靜之小者，謂之少陰。
太陽為日，太陰為月。
少陽為星，少陰為辰。
日月星辰交，而天之體盡之矣。
太柔為水，太剛為火。
少柔為土，少剛為石。
水火土石交，而地之體盡之矣。
”(《觀物内篇》。
中有節文)其言陰陽動靜，亦與濂溪《太極圖說》合。
然而《太極圖說》陰陽之下，則有五行。
而《觀物篇》不用五而用四。
言天則四象，日月星辰是也；言地則四體，水火土石是也。
推是以言天變，則寒暑晝夜；以言地化，則雨風露雷。
以言動植之感，則性情形體；以言動植之應，則走飛草木。
言人，則耳目鼻口，聲色氣味；言時則元會運世，歲月日辰(一時為辰，十二辰為日，三十日為月，十二月為歲，三十歲為世，十二世為運，三十運為會，十二會為元)。
言經，則《詩》、《書》、《易》、《春秋》；言治，則皇帝王霸。
故朱子曰：“康節其初隻是看得太極生兩儀，兩儀生四象，心隻管在上面轉。
久之便透想得，一舉眼便成四片。
其法四之外又有四焉。
”(《語類》)而明道亦謂：“堯夫之數隻是加一倍法。
”(《語錄》)則其不取五行，亦因于數而然，非有他意也。
抑康節雖廣說萬事，而仍反之于人身。
曰：“夫分陰分陽，分柔分剛者，天地萬物之謂也。
備天地萬物者，人之謂也。
”又曰：“道為天地之本，天地為萬物之本。
以天地觀萬物，則萬物為物。
以道觀天地，則天地亦為萬物。
道之道，盡于天矣。
天之道，盡于地矣。
天地之道，盡于物矣。
天地萬物之道，盡于人矣。
”(皆《觀物内篇》)是以其言太極也，曰：“道為太極。
”即又曰：“心為太極。
”(皆《觀物外篇》)其言性也，曰：“性者，道之形體也。
”(擊壤集自序》)其言聖人也，曰：“人也者，物之至者也。
聖也者，人之至者也。
人之至者，謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世者焉；其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉；其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人身者焉；其能以彌綸天地，出入造化，進退古今，表裡人物者焉。
”(《内篇》)蓋合内外而一之，以求無乎不貫，是康節之學也。
然于《觀物》曰：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。
非觀之以目，而觀之以心也。
非觀之以心，而觀之以理也。
聖人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。
所以謂之反觀者，不以我觀物也。
不以我觀物者，以物觀物之謂也。
”(《内篇》)其又斥以心觀物以我觀物，何也？曰：是固有說矣。
《外篇》曰：“以物觀物，性也。
以我觀物，情也。
性公而明，情偏而暗。
”又曰：“任我則情，情則蔽，蔽則昏矣。
因物則性，性則神，神則明矣。
”此之心與我者，私心我見，障我與物而使之不相見者也。
故不用之；不用之，而後物我通；物我通，而後物之理窮，我之性盡。
是則其合内外之道也。
雖然，康節蓋有志矣，而未之逮也。
其《皇極經世》欲以元會運世之數，窮古今治亂之變，亦幾于勞而寡功矣。
豈其所謂“物理之學，或有所不通，不可以強通”(《外篇》)者，猶有知之而未能蹈之者乎？ 有邵子之以《經世》演《易》，同時即有司馬溫公之以《潛虛》拟《玄》。
《潛虛》之體，五十有五，而基之以五行。
五行又各分二。
水有原，有委；火有熒，有焱；木有本，有末；金有丱，有刃；土有基，有冢。
其生數(一二三四五)五，其成數(六七八九十)亦五也。
生成相配，而為五十有五之體。
此《潛虛》之所以作也。
其說曰：“人之生本于虛。
虛然後形，形然後性，性然後動，動然後情，情然後事，事然後德，德然後家，家然後國，國然後政，政然後功，功然後業。
業終則返于虛矣。
”故自形至業，皆經之以五。
辭以明其義，變以尚其占。
蓋欲舉内而情性，外而政事，盡之于五行變化之中者也。
夫《經世》不用五行，而《潛虛》則本五行以成其說。
此康節、溫公之不同也。
然康節《先天圖》謂伏羲依《河圖》而作。
而溫公之書，有所謂《氣圖》者。
以一(原)六(委)居北，二(熒)七(焱)居南，三(本)八(末)居東，四(丱)九(刃)居西，五(基)十(冢)居中。
即《河圖》之象。
則其說固有相通者矣。
且溫公既作《潛虛》以拟《玄》，又為《太玄》作注，曰：“吾于子雲，雖未能知，固好之矣。
”其有得于《玄》，不必言。
而康節亦稱揚雄不獨知曆法，又知曆理。
(《外篇》)意其于《玄》，亦嘗有究心者乎。
又《虛》雖拟《玄》，而亦有異于《玄》者。
《玄》雖言五行，然其首以九九為數，則襲八卦而來。
五行與八十一首，錯綜以為用，故能成天下之至赜若虛則變化極于五行而止。
雖繁稱博引以為之說，而于探赜索隐鈎深緻遠之義，淺矣。
然而溫公有雲：“吉兇悔吝，未有不生乎事者也。
事之生，未有不本乎意者也。
意必自欲。
欲既立于此矣，于是乎有從有違。
從則有喜，有樂，有愛。
違則有怒，有哀，有惡。
此人之常情也。
愛實生貪，惡實生暴。
貪暴，惡之大者也。
是以聖人除其萌，塞其原。
惡奚自而至哉！”(《迂書絕四》)知吉兇悔吝之由于意欲，而以除其萌塞其原，即聖人贊《易》之意，亦不過乎是。
然則《潛虛》之作，溫公亦必有其所以自得者，未可輕也。
溫公名光，字君實。
陝州夏縣人。
哲宗立，公為相，盡除安石新法。
于學元所不覽。
而與邵、張、二程皆相善。
康節嘗稱之曰：“君實腳踏實地人也。
”卒年六十八。
所著有文集八十卷，他著述二十餘種，五百餘卷。
而《潛虛》尤所緻力。
第四章 張子 張載，字子厚。
世居大梁。
以僑寓為鳳翔郿縣橫渠鎮人。
少喜談兵，至欲結客取洮西(時為夏有)之地。
年二十一，以書谒範文正公仲淹。
文正異其氣貌，而甚少，惜之。
手《中庸》一編授焉。
曰：“儒者自有名教可樂，何事于兵？”遂翻然志于學。
已未知所止也，求諸釋、老者累年，乃反求之六經。
仁宗嘉祐初，至京師見二程。
二程于先生為外兄弟之子，卑屬也。
先生與語道學之要，厭服之。
時方擁臯比，講《易》京邸，聽從者甚衆。
即撤坐辍講。
曰：“向與諸君語，皆亂道。
比見二程，湛深于《易》，吾所不及。
可往師也。
”舉進士，仕為雲岩令。
神宗立，遷著作佐郎。
簽書渭州軍事判官。
用中丞呂正獻公薦，召對。
問治道，對曰：“為治不法三代，終苟道也。
”時荊公行新法，為舉朝所沮，欲倚先生以為助。
而語不合。
出按獄浙東。
還朝，即移疾屏居南山下。
終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之。
或中夜起坐，取燭以書。
嘗曰：“吾學既得諸心，乃修其辭命。
命辭無失，然後斷事。
斷事無失，吾乃沛然。
”所著有《東銘》、《西銘》、《正蒙》、《理窟》、《易說》等。
而教學者，必于禮法。
又以《周禮》為必可行于世。
曰：“仁政必自經界始。
經界不正，即貧富不均，教養無法。
縱不能行之天下，亦當驗之一方。
”欲與學者買田一方，畫為數井。
上不失公家之賦役，退以其私正經界，分宅裡，立斂法，興學校，以推明先王之遺法。
而有志未就。
以呂汲公大防薦，召同知太常禮院。
未及期，告歸，竟卒于道。
蓋熙甯十年也。
年五十八。
嘉定間谥曰明。
一 正蒙 橫渠之學，盡在《正蒙》十七篇。
蓋上則天道，下則人事，明則品類，幽則鬼神，大則經訓，小則物名，無不闡述。
莊生所謂“遍為萬物說，說而不休”者也。
然觀其大體，要得之于《易》為多。
故所言亦不出陰陽變化之理。
惟陰陽雖二，其究則一。
分之曰陰曰陽，合之則曰太和，其曰“太和所謂道”(《太和篇第一》)是也。
或曰太虛，其曰“太虛者氣之體”(《乾稱篇第十七》)是也。
是以言陰陽者，以著太和太虛之實；言太和太虛者，以見陰陽之根。
此其自言之甚明，曰：“兩不立，則一不可見。
一不可見，則兩之用息。
”(《太和篇》)兩不立則一不可見，《易系》所謂“乾坤毀則無以見《易》”也。
一不可見則兩之用息，《易系》所謂“《易》不可見則乾坤或幾乎息”也。
然乾坤不離《易》，而《易》之用惟在乾坤。
故說《易》者，乾坤盡之矣。
乾坤，陰陽也。
故說《易》者，陰陽盡之矣。
橫渠惟一切推陰陽以為說，是故十七篇言。
天地，則曰：“天地變化，二端而已。
”(《太和篇》)言鬼神，則曰：“鬼神者，二氣之良能也。
”(同上)言人物，則曰：“動物本諸天，植物本諸地。
”又曰：“有息者根于天，不息者根于地。
”(《動物篇第五》)言性，則曰：“性其總合兩也。
”曰：“知性知天，則陰陽鬼神皆吾分内爾。
”曰：“形而後有氣質之性。
善反之，則天地之性存焉。
”(《誠明篇第六》)言學，則曰：“莫非天也。
陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。
領惡而全好者，其必由學乎？”(同上《誠明篇》)言神化，則曰：“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。
”(《神化篇》)言聖人，則曰：“大德敦化，然後仁智一而聖人之事備。
性性為能存神，物物為能過化。
”(同上)而《大易篇》且明示之曰：“一物而兩體，其太極之謂欤？陰陽天道，象之成也。
剛柔地道，法之效也。
仁義人道，性之立也。
三才兩之，莫不有乾坤之道。
”其說如此。
則《宋史》本傳稱先生之學以《易》為宗，以《中庸》為體，蓋其信矣。
然而即亦有從佛氏轉出者，如曰：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。
至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。
客感客形，與無感無形，惟盡性者一之。
”(《太和篇》)曰：“由象識心，徇象喪心，知象者心。
存象之心，亦象而已。
謂之心可乎？”(《大心篇第七》)其所謂客感，所謂存象之心亦象，非通于佛說心識之分，則不能道也。
抑橫渠雖不能無得于佛，而力攻佛、老，則與二程同。
曰：“知虛空即氣，則有無隐顯，神化性命，通一無二。
顧聚散出入形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。
若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕。
入老氏有生于無自然之論，不識所謂有無混一之常。
若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資。
形自形，性自性。
形性天人不相待，而有陷于浮屠以山河大地為見病之說。
此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用。
反以人見之小，因緣天地。
明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。
幽明不能舉其要。
遂躐等妄意而然。
”(《太和篇》)又曰：“釋氏妄意天性，而不知範圍天用。
反以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之微，因緣天地。
明不能盡，則誣天地日月為幻妄。
蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大。
此所以語大語小，流遁失中。
其過于大也，塵芥六合。
其蔽于小也，夢幻人世。
謂之窮理，可乎？不知窮理，而謂盡性，可乎？謂之無不知，可乎？”(《大心篇》)但不于人倫人事之迹蔽其獄，而以天道天用之理摧其軍。
此其文理密察，即二程有所不逮。
而惜乎南渡以後，洛學傳而關學遂微也。
二 西銘 橫渠為說既與佛氏異，故窮生人之始，本諸天地，而不本諸法性；窮生人之終，信有委順，而不信有涅槃。
此觀其《西銘》可見也。
《西銘》曰：“乾稱父，坤稱母。
予茲藐焉，乃混然中處。
故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。
民，吾同胞；物，吾與也。
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。
聖，其合德；賢，其秀也。
凡天下疲癃殘疾，惸獨鳏寡，皆吾兄弟之颠連而無告者也。
于時保之，子之翼也。
樂且不憂，純乎孝者也。
違曰悖德，害仁曰賊。
濟惡者不才。
其踐形惟肖者也。
知化則善述其事，窮神則善繼其志。
不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。
惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，颍封人之錫類。
不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。
體其受而歸全者，參乎；勇于從而順令者，伯奇也。
富貴福澤，将厚吾之生也：貧賤憂戚，庸玉汝于成也。
存，吾順事；沒，吾甯也。
”首以乾坤體性，率性之教也。
極于窮神知化，事天之功也。
結以存順沒甯，知命之學也。
此不獨橫渠也，凡儒者之所持以自别于二氏者，蓋莫不用此道矣。
然龜山(楊時)猶疑其近于墨子之兼愛，故伊川辯之，以為《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分(伊川《答龜山書》)。
夫明道識仁，亦言仁者渾然與物同體，即與《西銘》何别？龜山疑《西銘》而不疑明道之言，何也？橫渠有雲：“心大則百物皆通，心小則百物皆病。
”(《理窟》)若橫渠、明道，亦惟心大，故視物我一體耳。
《西銘》原名《訂頑》。
橫渠講學關中，于學堂雙牖，左書“砭愚”右書“訂頑”。
因伊川語曰：“是當起争端。
”乃改“訂頑”曰“西銘”，“砭愚”曰“東銘”。
《東銘》以戲言戲動、過言過動為戒。
所以開警後學者甚切。
然語氣象之博大，辭義之深粹，則非《西銘》之匹也。
後程門專以《西銘》教人。
故學者亦遂多知《西銘》，而不及《東銘》雲。
橫渠之說，于《正蒙》、《西銘》外，尚有足述者，則《理窟》言變化氣質是。
曰：“變化氣質。
孟子曰：‘居移氣，養移體，況居天下之廣居者乎。
’居仁由義，自然心和而體正。
”(《理窟·氣質》)又曰：“為學大益，在自能變化氣質。
不爾，卒無所發明，不得見聖人之奧。
”(《理窟·義理》)此蓋根其言性有天地之性與氣質之性之分而來。
荀子以性為惡，故主矯飾擾化，橫渠以形而後有氣質之性，故主變化氣質。
其意一也。
而橫渠即有與荀子甚相似者。
荀子重禮，曰：“治氣養心之術，莫徑由禮。
”而橫渠亦首以禮教學者，曰：“禮所以持性。
”(《理窟·禮樂》)曰：“使動作皆中禮，則氣質自然得好。
”(《理窟·氣質》)荀子重心，曰：“治亂在于心之所可，亡于情之所欲。
”而橫渠亦以心統性情(拾遺有“心統性情者也”之言)，曰：“心能盡性，人能弘道也。
性不能檢其心，非道弘人也。
”(《正蒙·誠明》)曰：“變化氣質，與虛心相表裡。
”(《理窟·義理》)此無他，變化氣質之準在禮，而變化氣質之柄在心也。
朱子曰：“氣質之說，起自張、程，極有功聖門，有補後學，前此未曾說到。
”(《語類》)然以今觀之，即未始不由荀子而出。
安在前此未曾說到耶？大抵漢儒之學，猶與荀子為近；而唐宋以來，儒者但尊孔孟，而以荀子為悖于聖人，故二程皆極诋荀子。
乃橫渠獨取荀子以成其說，豈其為學從入之途合，故有不期同而不得不同者耶？然而宋儒之中，吾則以橫渠為博大矣。
第五章 明道程子 程颢，字伯淳。
世居中山博野。
後為河南人。
父珦，通判南安軍事。
時濂溪為司理參軍，珦與語，知其非常。
因使颢與弟頤，往受學焉。
颢嘗自言：“再見周茂叔後，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意。
”年二十六，中進士。
調鄂縣主簿。
改上元縣。
遷晉城令。
熙甯初元，用呂正獻公薦，為太子中允，監察禦史裡行。
王安石議行新法，言者攻之甚力。
颢被旨赴中書議事，安石厲色待之。
颢徐曰：“天下事非一家私議，願平氣以聽。
”安石為之愧屈。
後安石逐不附己者，獨不及颢。
曰：“此忠信人也。
”改簽書鎮甯軍判官。
遷太常丞。
知扶溝縣。
已坐逸獄，責監汝州酒稅。
哲宗立，召為宗正丞，未行而卒，時元豐八年也。
年五十四。
太師文彥博題其墓，曰明道先生。
嘉定中，賜谥純公。
先生學養純粹，與弟頤講學于洛，門人從者甚衆，而未嘗見其忿厲之容。
嘗言：“甯學聖人而未至，不欲以一善而成名。
甯以一物不被澤為己病，不欲以一時之利為己功。
”蓋宋儒自濂溪外，學德莫有能過之者。
而弟頤為先生墓志，至推為孟子後一人雲。
一 識仁說 明道教人，每單提仁字，故《語錄》中言仁處最多，而莫備于呂與叔(大臨)《東見錄》所記。
後世因号之為識仁說。
曰：“學者須先識仁。
仁者，渾然與物同體。
義禮知信，皆仁也。
識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。
若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索，存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之。
天地之用，皆我之用。
孟子言‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂。
若反身未誠，則猶是二物有對。
以己合彼，終未有之。
又安得樂？《訂頑》意思乃備言此體。
以此意存之，更有何事？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗緻纖毫之力。
此其存之之道。
若存得便合有得。
蓋良知良能，元不喪失。
以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。
此理至約，惟患不能守。
既能體之而樂，亦不患不能守也。
”(見《二程遺書》)夫孔子弟子問仁者多矣，而孔子又獨許“顔回三月不違仁，其餘則日月至焉而已”。
何以孔門勤勤于仁若是？此意蓋千數百年而未曉。
至明道，乃曰“仁者渾然與物同體”，曰“此道與物無對，大不足以明之，天地之用皆我之用”。
曰“以此意存之，更有何事”，然則仁者，豈非一貫之道，得其一而萬事畢者耶！又是仁者，非得之于外，我固有之也。
故又曰“孟子言萬物皆備于我，須反身而誠，乃為大樂”，曰“良知良能，元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習”。
此其剀切明著，謂孔門之教至是複光，豈為過乎！雖然，明道何以悟及于此，要得力于禅學為多。
夫“仁者渾然與物同體”，即所謂心佛衆生，三無差别也；“此道與物無對，大不足以明之”，即所謂法