第二編 中古哲學史
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第一章 兩漢儒學之盛
秦之焚書，惟儒生受禍最酷。
故及秦之亂而陳涉起，魯諸儒乃持孔氏之禮器歸之。
孔甲為秦少傅，會李斯議焚書，亡去，至是，亦歸涉為博士，卒與俱敗死。
太史公曰：“陳涉起匹夫，驅瓦合适(同谪)戍，旬月以王楚。
不滿半歲，竟滅亡。
其事至微淺。
然而搢紳先生之徒，負孔子禮器往委質為臣者，何也？以秦焚其業，積怨而發憤于陳王也。
”(《史記·儒林傳》)當百家并争，如申不害、商鞅法術之士，既得志于韓、秦；而縱橫家之蘇秦、張儀，陰陽家之鄒衍，亦以其口辯，奔走天下之王侯，緻身富貴。
而儒者獨與世鑿枘，未嘗得憑權勢而有所為，可謂窮矣。
然而及六國之滅，信儒術者益衆。
韓非以儒與墨為當時之顯學，而一則曰：“行仁義者非所譽，譽之則害功。
”再則曰：“工文學者非所用，用之則害法。
”(《五蠹》)即其力攻仁義文學，知其時為仁義文學者之多也。
及始皇坑儒生于鹹陽，長子扶蘇谏曰：“天下初定，遠方黔首未集。
諸生皆誦法孔子，今上重法繩之，臣恐天下不安。
”(《史記·始皇本紀》)夫以殺儒生數百人而至慮及天下不安，非儒之重于天下者然乎？是故以漢高之不好儒，見辄解其冠，溲溺其中(《漢書·郦食其傳》)；而行過魯，即不得不以太牢祠孔子(《漢書·高帝本紀》)；魯為項羽守，當圍城之中，而諸儒講誦，習禮樂，弦歌之音不絕，即不得不為之歎息(《漢書·儒林傳》)；其于陸生馬上不足以治天下之對，而為之有所慚色者(《漢書·陸賈傳》)，蓋漸漬于儒說，非一日矣。
既即帝位，用叔孫通制朝儀，張蒼定律令。
是二人者，皆秦博士，故儒生也。
及孝惠四年，遂除挾書之禁。
孝文帝立，欲廣遊學之路。
于是《論語》《孝經》《孟子》《爾雅》皆置博士。
是時民間藏書漸出，而賈生方日以仁義之說陳于天子之前。
(《賈誼傳》)雖曰公卿皆武力功臣，薄太後又好黃老術，皆不知重儒，然儒術之興，有不待武帝之表章六經而已決知者矣。
蓋自七國之世，儒之道雖不見用，儒之說則深中于人心。
孟子曰：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。
”故語近功，則儒不及百家；而言長效，則百家不及儒。
此儒之得興于漢者，一也。
秦尚首功而棄禮義，其效至于富強，而其弊則至于君臣父子不相顧。
故荀卿所以策秦者，曰：“力術止，義術行。
”(《荀子·強國》)秦終不悟，遂以亡其社稷。
于時賈生論秦，亦推言其過，在于仁義不施(《過秦論》)。
漢興，懲秦之亡，故不得不反秦之弊。
此儒之得興于漢者，二也。
秦之遇儒至虐，故儒之處境至苦。
而惟其處境之苦，乃以成其自守之堅。
秦禁偶語《詩》、《書》，而伏生之《尚書》即以口授而傳；《詩》三百篇亦以諷誦而得不絕；禁藏《詩》《書》百家語，令下三十日不燒者，黥為城旦，而異日之古禮逸書，即出于壁中。
蓋當秦漢之交，儒者之抱殘守缺，出入于死生之際者，不知其幾何人矣！故三代古籍之存而不失，一皆儒者之力，而他家不與焉。
此儒之得興于漢者，三也。
不特此也，自是以後，其校定諸子者，如成、哀時之劉向父子，安帝時之劉珍，順帝時之伏無忌、黃景，即皆儒者。
是不獨六藝由儒者而複顯，即諸子亦賴儒者而後傳。
漢以前，儒為九流之一；漢以後，儒為百家之宗。
向使無儒，則中國學術之亡久矣，而尚有今日哉！(nnno按：“有教無類”，故儒獨據傳承之功) 當武帝時，董仲舒以賢良對策，尊孔氏而抑百家(見《漢書·董仲舒傳》)。
丞相衛绾奏所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷，奏可(《武帝本紀》)。
此史所稱武帝之表章六經、罷黜百家者也。
然觀前後《漢書》，楊王孫學黃老之術(《漢書·楊王孫傳》)，耿況學老子于安丘先生(《後漢書·耿弇傳》)，矯慎少學黃老(《後漢·逸民傳》)，則武帝以後，黃老之學猶存也。
路溫舒學律令，于定國少學法于父(《漢書》各本傳)，郭躬父弘習小杜律，躬少傳父業講授，徒衆常數百人(《後漢書躬傳》)，陽球好申韓之學(《球傳》)，則武帝以後，申、韓刑名之學猶存也。
不獨此也。
主父偃學長短縱橫術，著書二十八篇，與鄒陽、徐樂、嚴安、聊蒼所著之書，皆見于《藝文志》，是漢有蘇、張縱橫之學矣。
田蚡學《盤盂書》，為雜家。
而《淮南》内外篇，與東方朔所著書，亦見于《志》，是漢有雜家之學矣。
不過國家以五經立學，緣是而經術特盛，其顯名于時者，又彬彬皆儒學之臣，百家遂不能不瞠乎其後矣。
抑吾觀董仲舒，以春秋災異，推陰陽所以錯行(本傳)；高相，專說陰陽災異(《漢書·儒林傳》)；京房，長于災變；翼奉，好律曆陰陽之占(《漢書》各本傳)，則儒之中有陰陽矣。
董君(即仲舒)以春秋決事比；張湯決大獄，欲傅古義，乃請博士弟子治《尚書》《春秋》，補廷尉史，平亭疑法(《漢書·張湯傳》)，則儒之中有法矣。
劉向有《說老子》四篇(《藝文志》)，則儒之中有道矣。
是故諸葛亮以申、韓教太子禅(《三國志·諸葛亮傳》)，未嘗謂亮為法家而非儒也；範升習老子教授諸生(《後漢書·範升傳》)，未嘗謂升為道家而非儒也。
蓋自漢以來，儒者不必皆治道德、名、法，而治名、法、道德則無不儒者。
故吾謂漢以前，儒為九流之一；漢以後，儒為百家之宗者，此也。
儒既彙衆流而為一，而儒之道乃益大。
然《漢志》九家惟陰陽之言為最誕。
雖五德終始之說，亦見于《大戴記》，而史公《五帝本紀》即言：“宰予問五帝德，及帝系姓，儒者或不傳。
”則其言孔子所傳者，固未可信矣。
司馬談學天官于唐都，而論六家要旨，則謂：“陰陽之術，大祥而衆忌諱，使人拘而多所畏。
”(見《史記·太史公自序》)劉歆以陰陽為出古羲和之官(《漢書·藝文志》)。
以今考之，殆古巫祝之遺也。
鄒衍之書，四十九篇；又《終始》五十六篇(見《藝文志》)，皆佚。
然《呂氏春秋·應同》篇猶存其說，曰：“凡帝王之将興也，天必先見祥乎下民。
黃帝之時，天先見大螾、大蟻。
黃帝曰：‘土氣勝。
’土氣勝，故其色尚黃，其事則土。
及禹之時，天先見草木秋冬不殺。
禹曰：‘木氣勝。
’木氣勝，故其色尚青，其事則木。
及湯之時，天先見金刃生于水。
湯曰：‘金氣勝。
’金氣勝，故其色尚白，其事則金。
及文王之時，天先見火，赤烏銜丹書集于周社。
文王曰：‘火氣勝。
’火氣勝，故其色尚赤，其事則火。
火者必将水，天且先見水氣勝。
水氣勝，故其色尚黑，其事則水。
”可謂怪迂者矣。
而漢興，賈生首謀改正朔，易服色，悉草具其事儀法，色尚黃，數用五(《史記·賈誼列傳》)，蓋本陰陽終始之理。
自是以後，儒者莫不通陰陽之學。
而劉向為《洪範·五行傳》，儒與陰陽，一合遂不可分。
竊考箕子為武王陳洪範(《尚書》)，初一，曰五行。
次二，曰敬用五事。
次三，曰農用八政。
次四，曰協用五紀。
次五，曰建用皇極。
次六，曰又用三德。
次七，曰明用稽疑。
次八，曰念用庶征。
次九，曰向用五福，威用六極。
以五行與五事八政并列，未嘗舉一切而以五行配之也。
且五事、五紀、庶征、五福，其數皆五。
固與五行配矣。
而八政則八、皇極則一、三德則三、稽疑則七、六極則六，五行何以配之？《荀子·非十二子》篇斥子思、孟子案往舊造說，謂之五行。
而《孟子》七篇今具存，無有道及五行者。
且論《書》則曰：“盡信《書》，不如無《書》。
”《書》之有者，不肯盡信，況肯為《書》之所無者乎？荀子之言，殆非其實。
不然，則妄者為之，而托于子思、孟子。
荀子未察，乃以為二賢罪耳。
顧荀子亦儒家，荀子而不取五行，即五行不出于儒，明矣。
荀子曰：“夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。
上明而政平，則是雖并世起，無傷也。
上暗而政險，則是雖無一至者，無益也。
”又曰：“夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。
怪之，可也；而畏之，非也。
”(并《天論》)而漢儒則以為休咎之征，與政事之得失相應。
如京房，以日月失明，星辰逆行，所有災異，皆由于信任石顯。
翼奉，以山崩地動，由于二後之黨滿朝(見《漢書》各本傳)。
并言：“人氣内逆，則感動天地。
天變見于星氣日蝕，地變見于奇物震動。
所以然者，陽用其精，陰用其形，猶人之有五藏六體。
五藏象天，六體象地。
故藏病則氣色發于面，體病則欠申動于貌。
”(《翼奉傳》)此與萬物之怪《書》不說者，蓋大異矣(萬物之怪《書》不說，荀子《天論》語)。
降至哀、平之際，谶緯流行。
光武紹複舊物，亦以赤符自累。
至正五經章句，皆命從谶。
于是以陰陽穿鑿說理，以圖緯附會征信。
始之陰陽折入于儒者，終乃儒為陰陽所奪。
以鄭康成(玄)東漢大儒，而解經時取諸緯，又為諸緯作法，其他又何說乎？當谶記盛時，桓譚獨以非谶見放，今觀其言曰：“凡人情忽于見事而貴于異聞，觀先王之所記述，鹹以信義正道為本，非有奇怪虛誕之事。
”“今諸巧慧小才伎數之人，增益圖書，矯稱谶記，以欺惑貪邪，诖誤人主。
……其事雖有時合，譬猶蔔數隻偶之類。
”又曰：“谶出河圖、洛書，但有朕兆，而不可知。
後人妄複加增依托，稱自孔子，誤之甚也。
”(《後漢書·桓譚傳》)其後張衡亦言：“谶者，虛僞之徒以要世取資，或複采前世成事，以為證驗。
譬猶畫工惡圖犬馬，而好作鬼魅，誠以實事難形，而虛僞不窮也。
”(《衡傳》)夫罔人者其害小，而賊理者其害大。
以陰陽谶緯言學，而學乃不得不晦矣。
是故儒術之盛，漢儒之功；而陰陽谶緯之行，亦漢人之罪。
第二章 賈生 漢初以《詩》《書》進說者，首陸賈。
然觀其使尉佗事，頗似縱橫家所為。
今猶傳陸賈《新語》而多膚廓不切，與史稱“每奏一篇，高帝未嘗不稱善”者不類。
又《漢志》有《平原君》(朱建)七篇，《劉敬》三篇，皆與賈同時，而書并佚。
故言漢之儒者，自賈生始。
生，洛陽人，名誼。
嘗從張蒼受《左氏春秋》。
蒼，故秦博士也。
誼年十八，以能誦《詩》《書》屬文稱于郡中。
河南守吳公，聞其秀才，召置門下。
文帝初立，聞河南守吳公治平第一，故與李斯同邑，而嘗學事焉，征以為廷尉。
廷尉乃言誼年少，頗通諸家之書，文帝召以為博士。
是時賈生年二十餘，最少。
每诏令議下，諸老先生未能言，賈生盡為之對，人人各如其意所欲出。
諸生于是乃以賈生為能。
文帝說之。
一歲之中，超遷至大中大夫。
于是天子議以誼任公卿之位。
绛、灌、東陽侯、馮敬之屬盡害之(绛，绛侯周勃；灌，灌将軍嬰；東陽侯，張相如也)，乃毀誼曰：“洛陽之人，年少初學，專欲擅權，紛亂諸事。
”于是帝亦疏之，不用其議。
以為長沙王太傅。
久之，文帝征賈生入見，因感問鬼神之事，至夜半，前席。
既罷，曰：“吾久不見賈生，自以為過之，今不及也。
”然終莫能用。
拜為梁懷王太傅。
後懷王堕馬死，賈生自傷為傅無狀，歲餘亦死。
年三十三。
《漢志》其書五十八篇，今所傳《新書》五十六篇。
所為《過秦論》、《治安策》，世多知之者。
《治安策》雖不見用，然其後諸侯推恩分封子弟，卒如生言。
故劉向稱“其通達國體，雖古之伊、管，未能遠過”，而遭時不錄，竟以憂死。
惜哉！ 一 道術 賈生之說，莫精于論道術之分，蓋合儒、道兩家而一之者也。
其言曰：“‘數聞道之名矣，而未知其實也。
請問道者何謂也？’對曰：‘道者，所從接物也。
其本者謂之虛，其末者謂之術。
虛者，言其精微也，平素而無設施也。
術也者，所從制物也，動靜之數也。
凡此皆道也。
’曰：‘請問虛之接物何如？’對曰：‘鏡儀而居，無執不臧，美惡畢至，各得其當。
衡虛無私，平靜而處，輕重畢懸，各得其所。
明主者，南面而正，清虛而靜，令名自宣，命物自定。
如鑒之應，如衡之稱，有亹和之，有端随之。
物鞠其極，而以當施之。
此虛之接物也。
’”是即老子所謂：“我無為而民自化，我好靜而民自正。
”莊子所謂：“至人之用心若鏡，不将不迎，應而不藏，故能勝物而不傷也。
”(《應帝王》)“曰：‘請問術之接物何如？’對曰：‘人主仁，而境内和矣，故其士民莫弗親也。
人主義，而境内理矣，故其士民莫弗順也。
人主有禮，而境内肅矣，故其士民莫弗敬也。
人主有信，而境内貞矣，故其士民莫弗信也。
人主公，而境内服矣，故其士民莫弗戴也。
人主法，而境内軌矣，故其士民莫弗輔也。
舉賢則民化善，使能則官職治。
英俊在位，則主尊；羽翼勝任，則名顯；操德而固，則威立；教順而必，則令行。
周聽，則不蔽；稽驗，則不惶。
明好惡，則民心化；密事端，則人主神。
術者，接物之隊(同遂)。
凡權重者，必謹于事；令行者，必謹于言。
則過敗鮮矣，此術之接物之道也。
’”(以上皆《新書·道術》)是即孔子所謂：“政者正也。
子帥以正，孰敢不正。
”荀子所謂：“原清則流清，原濁則流濁。
上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦将綦辭讓，緻忠信，而謹于臣子也。
”(《君道》)賈生之言術，與法家之言術異。
法家之言術，不欲以好惡示人，故曰：“去好去惡，群臣見素。
”(見前)賈生之言術，欲以好惡公之天下，故曰：“明好惡則民心化。
”此儒之與法之大不同也，而史公乃謂賈生明申、韓，疑非其實矣。
二 六理 賈生之說，尤有與道家相似者。
其言德有六理，曰：“道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。
六理無不生也。
已生，而六理存乎所生之内。
”(《六術》)何謂道？曰：“道者無形。
”曰：“未變者，道之頌(同容)也。
”曰：“變及諸生之理，皆道之化也。
”(《道德說》)此莊子所雲“一之所起，有一而未形”者也。
何謂德？臼：“道冰(同凝)而為德。
”曰：“德者離無而之有。
”曰：“道雖神，必載于德，而頌乃有所因以發動變化而為變。
(同上)此莊子所雲“物得以生謂之德”者也。
何謂性？曰：“性者，道德造物，物有形，而道德之神專(同抟)而為一氣。
”曰：“性，神氣之所會也。
”曰：“性立，則神氣哓哓然發而通行于外矣。
”(同上)此莊子所雲“形體保神，各有儀則，謂之性”者也。
何謂神？曰：“神者，道德神氣發于性也。
”曰：“物理及諸變之起，皆神之所化也。
”何謂明？曰：“明者，神氣在内，則無光而為知，明則有輝于外矣。
”曰：“光輝之謂明。
”曰：“明生識，而通之以知。
”此莊子所雲“立之本原，而知通于神”者也。
何謂命？曰：“命者，物皆得道德之施以生，則澤、潤、性、氣、神、明，及形體之位分、數度，各有極量指奏矣。
此皆所受其道德，非以嗜欲取舍然也。
其受此具也，礐然有定矣，不可得辭也。
故曰命。
”曰：“命者，不得毋生。
生則有形，形而道德性神明因載于物形，故礐堅謂之命。
”(并同上)此莊子所雲“未形者有分，且然無間謂之命”者也(莊子語并見《天地》篇)。
先乎性以道德，明性之所受也。
繼之以神明，明性之用也。
終之以命，明性之有定也。
此賈生言性之精也。
而曰：“陰陽天地人，盡以六理為内度。
是以陰陽各有六月之節，天地有六合之事，人有仁義禮智信之行。
行和則樂興，樂興則六，此之謂六行。
”(《六術》)則又與儒者之言合。
又曰：“人雖有六行，微細難識，唯先王能審之。
凡人弗能自至，是故必待先王之教，乃知所從事。
”(同上)此與荀子謂“聖人積思慮，習僞故，以生禮義而起法度。
必待聖王之治，禮義之化，然後皆出于治，合于善”(見《性惡》篇)，更無以異。
故荀子重禮，謂食飲衣服居處動靜無一可不由禮(《修身》。
已見前)，而賈生亦曰：“動有文體謂之禮，反禮為濫。
容服有義謂之儀，反儀為詭。
”(《道術》)且制為容經，立坐行趨，莫不有容。
曰：“立而跂，坐而蹁，體怠懈，志驕傲，趣視數顧，容色不比，動靜不以度，妄欬唾，疾言嗟氣不順，皆禁也。
”蓋儒本出于道。
惟道家多從先天立論，儒家多從後天立論。
從先天立論，故曰：“天法道，道法自然。
”從後天立論，故曰：“下學而上達，知我者其天乎？”先天者，本體也。
後天者，工夫也。
以本體而赅工夫，過之者，或不免堕于空虛，此老、莊之所以難學也。
以工夫而造本體，不及者，猶能循其塗轍，此孔、孟之所以無弊也。
吾觀于賈生之書，而知漢初之學之猶近古也。
三 早谕教與胎教 賈生于儒，實與荀子為近，惟未嘗言性惡耳。
其曰：“胡越之人，生而同聲，嗜欲不異。
及其長而成俗也，累數譯而不能相通行，有雖死而不相為者，則教習然也。
”(《保傅》)即荀子《勸學》篇意。
惟視習尤重于性，故《治安策》極陳天下之命縣于太子，太子之善，在于早谕教與選左右。
曰：“殷為天子二十餘世，而周受之。
周為天子三十餘世，而秦受之。
秦為天子二世而亡。
人性非甚相遠也，何殷、周之君有道之長，而秦無道之暴也？其故可知也。
古之王者，太子初生，固舉以禮，使士負之。
有司齊肅端冕，見之南郊，見于天也。
過阙則下，過廟則趨，孝子之道也。
故自為赤子，而教固已行矣。
昔者周成王幼，在襁褓之中，召公為太保，周公為太傅，太公為太師。
保，保其身體；傅，傅之德義；師，道之教訓。
三公之職也。
于是為置三少，皆上大夫也。
曰少保、少傅、少師。
是與太子燕者也。
故孩提有識，三公三少因明孝仁禮義，以道習之。
逐去邪人，不使見惡行，于是皆選天下之端士孝弟博聞有道術者，以衛翼之，使與太子居處出入。
故太子初生而見正事，聞正言，行正道。
左右前後，皆正人也。
習與正人居之不能無正也，猶生長于齊之不能不齊言也；習與不正人居之不能無不正也，猶生長于楚之不能不楚言也。
故擇其所嗜，必先受業，乃得嘗之；擇其所樂，必先有習，乃得為之。
孔子曰：‘少成若天性，習慣如自然。
’是殷、周之所以長有道也。
及秦而不然。
其俗固非貴辭讓也，所上者告讦也；固非貴禮義也，所上者刑罰也。
使趙高傅胡亥而教之獄，所習者非斬劓人，則夷人之三族也。
故今日即位，明日射人。
忠谏者，謂之诽謗；深為之計者，謂之妖言。
其視殺人，若艾草菅然。
豈胡亥之性不善哉？其所以道之者，非理故也。
夫存亡之反，治亂之機，其要在是矣。
”且孟子言政，必首曰格君心之非。
賈生言政，必首曰早谕教太子。
此在天下為家，君主世及之世，固為能推見為治之本原者矣。
然賈生又不僅言教太子然也，其言教常人亦然。
曰：“古者，年九歲入就小學，蹍小節焉，業小道焉。
束發就大學，蹍大節焉，業大道焉。
是以邪放非辟無由入之焉。
諺曰：‘君子重襲，小人無由入。
正人十倍，邪辟無由來。
’古之人其謹于所近乎？”(《容經》)又不僅言谕教之宜早也，更進而言胎教之要。
曰：“謹為子孫婚妻嫁女，必擇孝悌世世有行義者。
如是，則其子孫慈孝，不敢淫暴。
”曰：“青史氏之記(《漢志》小說家有《青史子》五十七篇。
注曰：古史官記事也)曰：‘古者胎教之道，王後有身七月而就宴室(本作蔞室，從《大戴禮》改)，太師持銅而禦戶左，太宰持鬥而禦戶右，太蔔持蓍龜而禦堂下，諸官皆以其職禦于門内。
比三月者，王後所求聲音，非禮樂，則太師撫樂而稱不習；所求滋味者，非正味，則太宰荷鬥而不敢煎調，而曰不敢以待王太子。
”曰：“周妃後妊成王于身，立而不跛，坐而不差，笑而不喧，獨處不倨，雖怒不罵，胎教之謂也。
”(并《胎教》)蓋賈生言性，雖本之道德，而亦不認其可以自善。
故曰：“似練絲，染之藍則青，染之缁則黑。
”(《連語》)以為人之善惡，惟教實操其棅。
而教必施之于豫。
故由早谕教，更推之于胎教，而其說益密矣。
至其曰：“有上主者，有中主者，有下主者。
上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可引而上，可引而下。
”(同上)雖分三等，而實取中者為論。
不得疑其有類于告子也。
第三章 董仲舒 董子，名仲舒。
廣川人。
景帝時以治《春秋》為博士。
下帷講誦，弟子傳(同轉)以久次相受業，或莫見其面，蓋三年。
進退容止，非禮不行，學士皆師尊之。
武帝元光元年，以賢良對策，天子異焉，至于三策之。
以為江都相，複相膠西王。
及去位歸居，終不問家人産業，修學著書為事。
以壽終于家。
當仲舒在家，朝廷有大議，使使者就其家問之，其對皆有明法。
自武帝初立，魏其、武安侯(田蚡)為相，而隆儒矣。
及仲舒對策，推明孔氏，抑黜百家。
立學校之官，州郡舉茂才、孝廉，皆自仲舒發之。
其言：“天不變，道亦不變。
王者任德，而不任刑。
與仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。
”(并見《賢良策》)粹然皆儒者之言。
惟以《春秋》災異之變，推陰陽所以錯行，以為求雨閉諸陽、縱諸陰，止雨反是。
漢儒之援陰陽入儒，實自仲舒始。
而卒以所為災異之記有刺譏，幾死，則不能無譏焉。
《漢書·仲舒傳》稱：“仲舒所著皆明經術之意，及上疏條教凡百二十三篇。
而說《春秋》事得失，《聞舉》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬，複數十篇。
”今傳《春秋繁露》八十二篇，而阙文者三篇，實七十九篇。
然以《漢書》觀之，《玉杯》《繁露》似各自為篇，而今以《繁露》名書，疑出後人掇拾，篇第有非其舊者矣。
一 天人合一說 董子之學之精，在其天人合一之說。
曰：“為生不能為人，為人者天也。
人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。
此人之所以乃上類天也。
人之形體，化天數而成。
人之血氣，化天志而仁。
人之德行，化天理而義。
人之好惡，化天之暖清。
人之喜怒，化天之寒暑。
人之受命，化天之四時。
人生有喜怒哀樂之荅，春秋冬夏之類也。
喜，春之荅也。
怒，秋之荅也。
樂，夏之荅也。
哀，冬之荅也。
天之副在乎人，人之情性，有由天者矣。
”(《為人者天》篇)又曰：“天地之精，所以生物者，莫貴于人；人受命乎天也，故超然有以倚。
物疢疾，莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾，莫能偶天地，唯人獨能偶天地。
人有三百六十節，偶天之數也。
形體骨肉，偶地之厚也。
上有耳目聰明，日月之象也。
體有空竅理脈，川谷之象也。
心有哀樂喜怒，神氣之類也。
觀人之體，一何高物之甚而類于天也。
物旁折取天之陰陽以生活耳，而人事爛然有其文理。
是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行。
人獨題直立端尚，正正當之。
是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正當之。
此見人之絕于物而參天地。
”(《人副天數》篇)又曰：“身猶天也。
數與之相參，故命與之相連也。
天以終歲之數，成人之身。
故小節三百六十六，副日數也。
大節十二，副月數也。
内有五藏，副五行數也。
外有四肢，副四時數也。
乍視乍瞑，副晝夜也。
乍剛乍柔，副冬夏也。
乍哀乍樂，副陰陽也。
心有計慮，副度數也。
行有倫理，副天地也。
此皆暗膚(同附)著身，與人俱生，比而偶之，弇合。
于其可數也，副數。
不可數者，副類。
皆當同而副天，一也。
是故陳其有形，以著其無形者；拘其可數，以著其不可數者。
以此言道之，亦宜以類相應。
猶其形也，以數相中也。
”(同上)其言人之本于天如此。
惟本于天，故不可不循天之道，如天之為。
其言曰：“君子法乎其所貴。
天地之經生至東方之中而所生大，養至西方之中而所養大成。
一歲四起業，而必于中。
中之所為，而必就于和。
故曰：和其要也。
和者天(天下當有地字)之正也，陰陽之半也。
其氣最良，物之所生也。
誠擇其和者以為，大得天地之奉也。
天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必止之于中，而所為不失。
是故陽之所行，始于北方之中，而止于南方之中。
陰之所行，始于南方之中，而止于北方之中。
陰陽之道不同，至于盛，而皆止于中，其所起始，皆必于中。
中者，天地之大極也，日月之所至而卻也。
長短之隆，不得過中，天地之制也。
兼和與不和，中與不中，而時用之，盡以為功。
是故時無不時者，天地之道也。
順天之道者，節天之制也(舊作節者，以意乙改)。
陽者，天之寬也。
陰者，天之急也。
中者，天之用也。
和者，天之功也。
舉天地之道而美于和，是故物生皆貴氣而迎養之。
孟子曰‘我善養吾浩然之氣者也’。
謂行必終禮，而心自喜，常以陽得生其意也。
泰實則氣不通，泰虛則氣不足。
熱勝則氣口，寒勝則氣口。
泰勞則氣不入，泰佚則氣宛(讀郁)至。
怒則氣高，喜則氣散。
憂則氣狂，懼則氣懾。
凡此十者，氣之害也，而皆生于不中和。
故君子怒則反中而自說以和，喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實之以精。
氣不傷于以盛通，而傷于不時天并。
不與陰陽俱往來，謂之不時。
恣其欲而不願天數，謂之天并。
君子治身，不敢違天。
天氣之于人，重于衣食。
衣食盡，尚猶有間；氣盡，而立終。
故養生之大者，乃在愛氣。
氣從神而成，神從意而出。
心之所之，謂意。
意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣。
故君子閑欲止惡，以平意。
平意以靜神，靜神以養氣。
氣多而治，則養身之大者得矣。
”(《循天之道》篇，有節文。
)又曰：“春修仁而求善，秋修義而求惡，冬修刑而緻清，夏修德而緻寬。
此所以順天地，體陰陽。
然而方求善之時，見惡而不釋；方求惡之時，見善亦立行；方緻清之時，見大善亦立舉之；方緻寬之時，見大惡亦立去之。
以效天地之方生之時有殺也，方殺之時有生也。
是故志意随天地，緩急仿陰陽，然而人事之宜行者，無所郁滞。
且恕于人，順于天，天人之道兼舉。
此謂執其中。
”(《如天之為》篇)又曰：“天地之間，有陰陽之氣常漸人者，若水常漸魚也。
所以異于水者，可見與不可見耳。
其澹澹也。
人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣與之流通相殽也。
故人氣調和而天地之化美。
”(同上，有節文。
)《易傳》言：“聖人之作《易》也，将以順性命之理。
是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。
”史不言仲舒通《易》，然觀其所言，抑何與《易》理之相合也！吾以為仲舒之明陰陽，惟此言中和養氣，通于道家而與儒者之旨不悖。
若其推以廣說萬事，至謂：“王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風；言不從，則金不從革，而秋多霹靂；視不明，則火不炎上，而秋多電；聽不聰，則水不潤下，而春夏多暴雨；心不能容，則稼穑不成，而秋多雷。
”(《五行五事》篇)此陰陽家之瞽說，吾所不取，故不贅述焉。
二 性 董子言性，亦與荀子為近。
賈生學《左氏春秋》于張蒼，蒼受之于荀子。
董子治《公羊春秋》。
而《公羊春秋》亦荀子所傳(清汪中《荀子通論》考證甚詳)，故劉向謂仲舒作書美荀卿。
要之賈、董之學，皆出于荀子，為無疑也。
董子之言曰：“今世暗于性，言之者不同。
胡不試反性之名。
性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。
性者，質也。
诘性之質于善之名，能中之與(同欤)？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉！性之名不得離質，離質如毛，則非性已。
不可不察也。
”(《深察名号》篇)又曰：“或曰：‘性也善。
’或曰：‘性未善。
’則所謂善者，各異意也。
性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善。
此孟子之善。
循三綱五紀，通八端之理，忠心而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。
此聖人之善也。
是故孔子曰：‘善人吾不得而見之，得見有恒者斯可矣。
’由是觀之，聖人之所謂善，未易當也。
非善于禽獸則謂之善也。
使動其端，善于禽獸則可謂之善，善奚為弗見也。
夫善于禽獸之未得為善也，猶知于草木而不得名知。
萬民之性，善于禽獸而不得名善，善(舊作知，以意改正)之名乃取之聖。
聖人之所命，天下以為正。
正朝夕者視北辰，正嫌疑者視聖人。
聖人以為無王之世不教之民，莫能當善。
善之難當如此。
而謂萬民之性，皆能當之，過矣。
質于禽獸之性，則萬民之性善矣。
質于人道之善，則民性弗及也。
”(同上)董子不從性善之說，非近于荀子乎？然與荀子亦有不同，賈生謂：“凡人弗能自至，必待先王之教，乃知所從事。
”(《新書·六術》)與荀子同。
而言人生而有仁義禮知信和(同上，已見前)，則與荀子異。
董子亦然，其言性不得謂善，與荀子同。
而謂善出于性，則與荀子異。
其言曰：“性比禾，善比于米。
米出禾中，而禾未可全為米也。
善出性中，而性未可全為善也。
善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之内也。
天之所為，有所至而止。
止之内，謂之天性；止之外，謂之人事。
事在性外，而性不得不成德。
”又曰：“性有似目，目卧幽而瞑，待覺而後見。
當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。
今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善。
當其未覺，可謂有善質，而不可謂善。
與目之瞑而覺，一概之比也。
”又曰：“性如繭、如卵。
卵待覆而為雛，繭待缫而為絲，性待教而為善。
此之謂真天。
天生民，性有善質而未能善，于是為之立王以教之。
此天意也。
民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。
王承天意以成民之性為任者也。
”(以上皆《深察名号》篇)曰善出性中，曰性有善質，是雖不以性為善，而亦未嘗謂性為惡也。
蓋董子之說，一本之陰陽。
天不能有陰而無陽，人性即不能有惡而無善。
故其言亦曰：“栣衆惡于内，弗使得發于外者，心也。
故心之為名栣也。
人之受氣，苟無惡者，心何栣哉！吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣，兩在于身。
身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。
天有陰陽禁，身有情欲椎，與天道一也。
”(同上)惟以性為兼有貪與仁，故不認性為純惡；而亦惟以性為兼有貪與仁，故不謂性為能自善。
然荀子不亦雲乎：“義與利者，人之所兩有也。
雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利，不克其好義也。
雖桀纣亦不能去民之好義，然而能使其好義，不勝其欲利也。
”(《大略》)即荀子亦不能定言人性之有惡而無善。
故吾曩于孟、荀之言性，而謂其說雖殊，其意可以相通。
觀于賈生、董子之書，乃益信古人之或取于此，或取于彼，意皆各有所為，若必執其一而強分之，豈為能知言者之意者乎！ 三 仁義 董子以陰陽言性，亦以陰陽言善。
故或仁智并言，或仁義并言。
曰：“仁而不智，則愛而不别也；智而不仁，則知而不為也。
”(《必仁且知》篇)曰：“春秋之所治，人與我也。
所以治人與我者，仁與義也。
以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也。
”(《仁義法》)而尤莫精于以人我言仁義之分。
其言曰：“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。
我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。
”曰：“夫我無之，求諸人；我有之，而诽諸人。
人之所不能受也。
其理逆矣，何可為義！義者，謂宜在我者。
宜在我者，而後可以稱義。
故言義者，合我與宜以為一言。
以此操之，義之為言我也。
故曰有為而得義者，謂之自得；有為而失義者，謂之自失。
人好義者，謂之自好；人不好義者，謂之不自好。
以此參之，義，我也，明矣，是義與仁殊。
仁謂往，義謂來；仁大遠，義大近。
愛在人謂之仁，宜在我謂之義。
仁主人，義主我也。
故曰仁者人也，義者我也。
此之謂也。
君子求仁義之别，以紀人我之間，然後辨乎内外之分，而著于順逆之處也。
是故内治，反理以正身，據禮以勸福；外治，推恩以廣施，寬制以容衆。
”曰：“‘君子攻其惡不攻人之惡。
’(本《論語》孔子語)不攻人之惡，非仁之寬欤？自攻其惡，非義之全欤？此謂之仁造人，義造我，何以異乎！故稱其惡謂之情，稱人之惡謂之賊。
求諸己謂之厚，求諸人謂之薄。
自責以備，謂之明；責人以備，謂之惑。
是故以自治之節治人，是居上不寬也；以治人之度自治，是為禮不敬也。
為禮不敬，則傷行而民弗尊；居上不寬，則傷厚而民弗親。
弗親則弗信，弗尊則弗敬。
仁義之處，可無論乎！”(以上皆《仁義法》)自孟子言仁義，而仁義之言遍天下。
然如董子分析若是之明白者，鮮矣！此真醇粹以精之言，深有得于儒之精神命脈者。
而世之談董子者，往往遺之，反糾纏于其陰陽五行之論，謂非棄周鼎而寶康瓠者耶！ 第四章 淮南王安 附劉向 《淮南子》者，言淮南王劉安所作。
《漢書》曰：“淮南王安，為人好書，鼓琴，不喜弋獵狗馬馳騁。
亦欲以行陰德，拊循百姓，流名譽。
招緻賓客方術之士數千人，作為内書二十一篇，外書甚衆。
又有中篇八卷，言神仙黃白之術，亦二十餘萬言。
”(《安》本傳)則固非出自一手。
《漢志》雜家有《淮南内》二十一篇、《外》三十三篇。
師古曰：“内篇論道，外篇雜說。
”今所傳二十一篇，而如《說山》、《說林》等訓，皆雜說之類，疑内、外篇已錯亂，不盡當時内二十一篇之舊也。
其書亦名《鴻烈》，高誘序曰：“鴻，大也。
烈，明也。
以為大明道之書也。
”又曰：“其義也著，其文也富。
物事之類，無所不載。
然其大較，歸之于道。
”而今《原道訓》言：“大丈夫恬然無思，澹然無慮。
天下之事，不可為也，因其自然而推之。
”《修務訓》又言：“自天子以下，至于庶人，四胑不動，思慮不用，事治求澹(通贍)者，未之或聞。
”《缪稱訓》言：“上世體道而不德，中世守德而弗懷也，末世繩繩乎唯恐失仁義。
”《泰族訓》又言：“善言歸乎可行，善行歸乎仁義。
仁義者，治之本也。
”先後乖迕，不皆道家之言。
然當漢時，儒道雜糅，即諸家不免。
淮南如是，又無足異也。
淮南王安後坐謀反誅，其事甚冤。
而世或傳其仙去，則固誕妄不足道。
一 原道 淮南之言道，一本于老莊。
觀其《原道訓》，可見也。
然亦有發老莊之蘊，而為老莊之所言之而未盡者。
曰：“所謂無為者，不先物為也。
所謂無不為者，因物之所為也。
所謂無治者，不易自然也。
所謂無不治者，因物之相然也。
萬物有所生，而獨知守其根。
百事有所出，而獨知守其門。
故窮無窮，極無極，照物而不眩，響應而不乏。
此之謂天解。
故得道者，志弱而事強，心虛而應當。
所謂志弱而事強者，柔毳安靜，藏于不敢，行于不能，恬然無慮，動不失時。
與萬物回周旋轉，不為先唱，感而應之。
所謂其事強者，遭變應卒(同猝)，排患扞難，力無不勝，敵無不淩，應化揆時，莫能害之。
是故欲剛者，必以柔守之。
欲強者，必以弱保之。
積于柔則剛，積于弱則強。
觀其所積，以知禍福之鄉。
”(《原道訓》)老莊隻言柔，而淮南則柔剛并言焉。
又曰：“先唱者，窮之路也；後動者，達之原也。
所謂後者，非謂其底滞而不發，凝結而不流，貴其周于數，而合于時也。
夫執道理以耦變，先亦制後，後亦制先。
是何？則不失其所以制人，人不能制也。
時之反側，間不容息，先之則太過，後之則不逮。
夫日回而月周，時不與人遊。
故聖人不貴尺之璧，而重寸之陰，時難得而易失也。
禹之趨時也，履遺而弗取，冠挂而弗顧，非争其先也，而争其得時也。
”(同上)老莊隻言後，而淮南則先後并言焉。
然其言剛者，非異于柔之謂也，柔以成剛，剛之用在柔，柔之道在剛也。
其言先者，亦非異于後之謂也，後以處先，先之要在後，後之效在先也。
是故得淮南之言，而後老莊尚柔主後之意，乃明。
而後為老莊之學者，乃于剛柔先後之間，知所以用而無有失。
是則淮南為老莊之功臣也。
又其言曰：“人生而靜，天之性也。
感而後動，性之容也。
物至而神應，知之動也。
知與物接而好憎生焉。
好憎成形，而知誘于外。
不能反躬，而天理滅矣。
”(此文《小戴·樂記》亦有之，但文稍異)曰：“夫喜怒者，道之邪也。
憂樂者，德之失也。
好憎者，心之過也。
嗜欲者，性之累也。
人大怒破陰，大喜墜陽。
薄氣發瘖，驚怖為狂。
憂悲多恚，病乃成積。
好憎繁多，禍乃相随。
故心不憂樂，德之至也。
通而不變，靜之至也。
嗜欲不載，虛之至也。
無所好憎，平之至也。
不與物散，粹之至也。
能此五者，則通于神明。
通于神明者，得其内者也。
是故以中制外，百事不廢。
中能得之，則外能牧之。
”(并同上)此與孟子稱“養心莫善于寡欲，寡欲不存焉者寡，多欲存焉者寡”合。
曰：“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也：神者，生之制也。
形者，非其所安也而處之，則廢；氣，不當其所充而用之，則洩；神，非其所宜而行之，則昧。
”(同上)此與孟子稱“持志養氣”亦合。
吾曩論莊、孟，謂其有極相似處，因以為儒道用有不同，而其于道之本原則無二。
觀于淮南，而益信吾之所見不妄也。
二 損益 道之運，見于消息。
消息之應，在于損益。
損益之理，《易》之幾也。
老子，知《易》者也，故曰：“物或損之而益，或益之而損。
”曰：“禍兮福所倚，福者禍所伏。
”孔子，知《易》
故及秦之亂而陳涉起，魯諸儒乃持孔氏之禮器歸之。
孔甲為秦少傅，會李斯議焚書，亡去，至是，亦歸涉為博士，卒與俱敗死。
太史公曰：“陳涉起匹夫，驅瓦合适(同谪)戍，旬月以王楚。
不滿半歲，竟滅亡。
其事至微淺。
然而搢紳先生之徒，負孔子禮器往委質為臣者，何也？以秦焚其業，積怨而發憤于陳王也。
”(《史記·儒林傳》)當百家并争，如申不害、商鞅法術之士，既得志于韓、秦；而縱橫家之蘇秦、張儀，陰陽家之鄒衍，亦以其口辯，奔走天下之王侯，緻身富貴。
而儒者獨與世鑿枘，未嘗得憑權勢而有所為，可謂窮矣。
然而及六國之滅，信儒術者益衆。
韓非以儒與墨為當時之顯學，而一則曰：“行仁義者非所譽，譽之則害功。
”再則曰：“工文學者非所用，用之則害法。
”(《五蠹》)即其力攻仁義文學，知其時為仁義文學者之多也。
及始皇坑儒生于鹹陽，長子扶蘇谏曰：“天下初定，遠方黔首未集。
諸生皆誦法孔子，今上重法繩之，臣恐天下不安。
”(《史記·始皇本紀》)夫以殺儒生數百人而至慮及天下不安，非儒之重于天下者然乎？是故以漢高之不好儒，見辄解其冠，溲溺其中(《漢書·郦食其傳》)；而行過魯，即不得不以太牢祠孔子(《漢書·高帝本紀》)；魯為項羽守，當圍城之中，而諸儒講誦，習禮樂，弦歌之音不絕，即不得不為之歎息(《漢書·儒林傳》)；其于陸生馬上不足以治天下之對，而為之有所慚色者(《漢書·陸賈傳》)，蓋漸漬于儒說，非一日矣。
既即帝位，用叔孫通制朝儀，張蒼定律令。
是二人者，皆秦博士，故儒生也。
及孝惠四年，遂除挾書之禁。
孝文帝立，欲廣遊學之路。
于是《論語》《孝經》《孟子》《爾雅》皆置博士。
是時民間藏書漸出，而賈生方日以仁義之說陳于天子之前。
(《賈誼傳》)雖曰公卿皆武力功臣，薄太後又好黃老術，皆不知重儒，然儒術之興，有不待武帝之表章六經而已決知者矣。
蓋自七國之世，儒之道雖不見用，儒之說則深中于人心。
孟子曰：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。
”故語近功，則儒不及百家；而言長效，則百家不及儒。
此儒之得興于漢者，一也。
秦尚首功而棄禮義，其效至于富強，而其弊則至于君臣父子不相顧。
故荀卿所以策秦者，曰：“力術止，義術行。
”(《荀子·強國》)秦終不悟，遂以亡其社稷。
于時賈生論秦，亦推言其過，在于仁義不施(《過秦論》)。
漢興，懲秦之亡，故不得不反秦之弊。
此儒之得興于漢者，二也。
秦之遇儒至虐，故儒之處境至苦。
而惟其處境之苦，乃以成其自守之堅。
秦禁偶語《詩》、《書》，而伏生之《尚書》即以口授而傳；《詩》三百篇亦以諷誦而得不絕；禁藏《詩》《書》百家語，令下三十日不燒者，黥為城旦，而異日之古禮逸書，即出于壁中。
蓋當秦漢之交，儒者之抱殘守缺，出入于死生之際者，不知其幾何人矣！故三代古籍之存而不失，一皆儒者之力，而他家不與焉。
此儒之得興于漢者，三也。
不特此也，自是以後，其校定諸子者，如成、哀時之劉向父子，安帝時之劉珍，順帝時之伏無忌、黃景，即皆儒者。
是不獨六藝由儒者而複顯，即諸子亦賴儒者而後傳。
漢以前，儒為九流之一；漢以後，儒為百家之宗。
向使無儒，則中國學術之亡久矣，而尚有今日哉！(nnno按：“有教無類”，故儒獨據傳承之功) 當武帝時，董仲舒以賢良對策，尊孔氏而抑百家(見《漢書·董仲舒傳》)。
丞相衛绾奏所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷，奏可(《武帝本紀》)。
此史所稱武帝之表章六經、罷黜百家者也。
然觀前後《漢書》，楊王孫學黃老之術(《漢書·楊王孫傳》)，耿況學老子于安丘先生(《後漢書·耿弇傳》)，矯慎少學黃老(《後漢·逸民傳》)，則武帝以後，黃老之學猶存也。
路溫舒學律令，于定國少學法于父(《漢書》各本傳)，郭躬父弘習小杜律，躬少傳父業講授，徒衆常數百人(《後漢書躬傳》)，陽球好申韓之學(《球傳》)，則武帝以後，申、韓刑名之學猶存也。
不獨此也。
主父偃學長短縱橫術，著書二十八篇，與鄒陽、徐樂、嚴安、聊蒼所著之書，皆見于《藝文志》，是漢有蘇、張縱橫之學矣。
田蚡學《盤盂書》，為雜家。
而《淮南》内外篇，與東方朔所著書，亦見于《志》，是漢有雜家之學矣。
不過國家以五經立學，緣是而經術特盛，其顯名于時者，又彬彬皆儒學之臣，百家遂不能不瞠乎其後矣。
抑吾觀董仲舒，以春秋災異，推陰陽所以錯行(本傳)；高相，專說陰陽災異(《漢書·儒林傳》)；京房，長于災變；翼奉，好律曆陰陽之占(《漢書》各本傳)，則儒之中有陰陽矣。
董君(即仲舒)以春秋決事比；張湯決大獄，欲傅古義，乃請博士弟子治《尚書》《春秋》，補廷尉史，平亭疑法(《漢書·張湯傳》)，則儒之中有法矣。
劉向有《說老子》四篇(《藝文志》)，則儒之中有道矣。
是故諸葛亮以申、韓教太子禅(《三國志·諸葛亮傳》)，未嘗謂亮為法家而非儒也；範升習老子教授諸生(《後漢書·範升傳》)，未嘗謂升為道家而非儒也。
蓋自漢以來，儒者不必皆治道德、名、法，而治名、法、道德則無不儒者。
故吾謂漢以前，儒為九流之一；漢以後，儒為百家之宗者，此也。
儒既彙衆流而為一，而儒之道乃益大。
然《漢志》九家惟陰陽之言為最誕。
雖五德終始之說，亦見于《大戴記》，而史公《五帝本紀》即言：“宰予問五帝德，及帝系姓，儒者或不傳。
”則其言孔子所傳者，固未可信矣。
司馬談學天官于唐都，而論六家要旨，則謂：“陰陽之術，大祥而衆忌諱，使人拘而多所畏。
”(見《史記·太史公自序》)劉歆以陰陽為出古羲和之官(《漢書·藝文志》)。
以今考之，殆古巫祝之遺也。
鄒衍之書，四十九篇；又《終始》五十六篇(見《藝文志》)，皆佚。
然《呂氏春秋·應同》篇猶存其說，曰：“凡帝王之将興也，天必先見祥乎下民。
黃帝之時，天先見大螾、大蟻。
黃帝曰：‘土氣勝。
’土氣勝，故其色尚黃，其事則土。
及禹之時，天先見草木秋冬不殺。
禹曰：‘木氣勝。
’木氣勝，故其色尚青，其事則木。
及湯之時，天先見金刃生于水。
湯曰：‘金氣勝。
’金氣勝，故其色尚白，其事則金。
及文王之時，天先見火，赤烏銜丹書集于周社。
文王曰：‘火氣勝。
’火氣勝，故其色尚赤，其事則火。
火者必将水，天且先見水氣勝。
水氣勝，故其色尚黑，其事則水。
”可謂怪迂者矣。
而漢興，賈生首謀改正朔，易服色，悉草具其事儀法，色尚黃，數用五(《史記·賈誼列傳》)，蓋本陰陽終始之理。
自是以後，儒者莫不通陰陽之學。
而劉向為《洪範·五行傳》，儒與陰陽，一合遂不可分。
竊考箕子為武王陳洪範(《尚書》)，初一，曰五行。
次二，曰敬用五事。
次三，曰農用八政。
次四，曰協用五紀。
次五，曰建用皇極。
次六，曰又用三德。
次七，曰明用稽疑。
次八，曰念用庶征。
次九，曰向用五福，威用六極。
以五行與五事八政并列，未嘗舉一切而以五行配之也。
且五事、五紀、庶征、五福，其數皆五。
固與五行配矣。
而八政則八、皇極則一、三德則三、稽疑則七、六極則六，五行何以配之？《荀子·非十二子》篇斥子思、孟子案往舊造說，謂之五行。
而《孟子》七篇今具存，無有道及五行者。
且論《書》則曰：“盡信《書》，不如無《書》。
”《書》之有者，不肯盡信，況肯為《書》之所無者乎？荀子之言，殆非其實。
不然，則妄者為之，而托于子思、孟子。
荀子未察，乃以為二賢罪耳。
顧荀子亦儒家，荀子而不取五行，即五行不出于儒，明矣。
荀子曰：“夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。
上明而政平，則是雖并世起，無傷也。
上暗而政險，則是雖無一至者，無益也。
”又曰：“夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。
怪之，可也；而畏之，非也。
”(并《天論》)而漢儒則以為休咎之征，與政事之得失相應。
如京房，以日月失明，星辰逆行，所有災異，皆由于信任石顯。
翼奉，以山崩地動，由于二後之黨滿朝(見《漢書》各本傳)。
并言：“人氣内逆，則感動天地。
天變見于星氣日蝕，地變見于奇物震動。
所以然者，陽用其精，陰用其形，猶人之有五藏六體。
五藏象天，六體象地。
故藏病則氣色發于面，體病則欠申動于貌。
”(《翼奉傳》)此與萬物之怪《書》不說者，蓋大異矣(萬物之怪《書》不說，荀子《天論》語)。
降至哀、平之際，谶緯流行。
光武紹複舊物，亦以赤符自累。
至正五經章句，皆命從谶。
于是以陰陽穿鑿說理，以圖緯附會征信。
始之陰陽折入于儒者，終乃儒為陰陽所奪。
以鄭康成(玄)東漢大儒，而解經時取諸緯，又為諸緯作法，其他又何說乎？當谶記盛時，桓譚獨以非谶見放，今觀其言曰：“凡人情忽于見事而貴于異聞，觀先王之所記述，鹹以信義正道為本，非有奇怪虛誕之事。
”“今諸巧慧小才伎數之人，增益圖書，矯稱谶記，以欺惑貪邪，诖誤人主。
……其事雖有時合，譬猶蔔數隻偶之類。
”又曰：“谶出河圖、洛書，但有朕兆，而不可知。
後人妄複加增依托，稱自孔子，誤之甚也。
”(《後漢書·桓譚傳》)其後張衡亦言：“谶者，虛僞之徒以要世取資，或複采前世成事，以為證驗。
譬猶畫工惡圖犬馬，而好作鬼魅，誠以實事難形，而虛僞不窮也。
”(《衡傳》)夫罔人者其害小，而賊理者其害大。
以陰陽谶緯言學，而學乃不得不晦矣。
是故儒術之盛，漢儒之功；而陰陽谶緯之行，亦漢人之罪。
第二章 賈生 漢初以《詩》《書》進說者，首陸賈。
然觀其使尉佗事，頗似縱橫家所為。
今猶傳陸賈《新語》而多膚廓不切，與史稱“每奏一篇，高帝未嘗不稱善”者不類。
又《漢志》有《平原君》(朱建)七篇，《劉敬》三篇，皆與賈同時，而書并佚。
故言漢之儒者，自賈生始。
生，洛陽人，名誼。
嘗從張蒼受《左氏春秋》。
蒼，故秦博士也。
誼年十八，以能誦《詩》《書》屬文稱于郡中。
河南守吳公，聞其秀才，召置門下。
文帝初立，聞河南守吳公治平第一，故與李斯同邑，而嘗學事焉，征以為廷尉。
廷尉乃言誼年少，頗通諸家之書，文帝召以為博士。
是時賈生年二十餘，最少。
每诏令議下，諸老先生未能言，賈生盡為之對，人人各如其意所欲出。
諸生于是乃以賈生為能。
文帝說之。
一歲之中，超遷至大中大夫。
于是天子議以誼任公卿之位。
绛、灌、東陽侯、馮敬之屬盡害之(绛，绛侯周勃；灌，灌将軍嬰；東陽侯，張相如也)，乃毀誼曰：“洛陽之人，年少初學，專欲擅權，紛亂諸事。
”于是帝亦疏之，不用其議。
以為長沙王太傅。
久之，文帝征賈生入見，因感問鬼神之事，至夜半，前席。
既罷，曰：“吾久不見賈生，自以為過之，今不及也。
”然終莫能用。
拜為梁懷王太傅。
後懷王堕馬死，賈生自傷為傅無狀，歲餘亦死。
年三十三。
《漢志》其書五十八篇，今所傳《新書》五十六篇。
所為《過秦論》、《治安策》，世多知之者。
《治安策》雖不見用，然其後諸侯推恩分封子弟，卒如生言。
故劉向稱“其通達國體，雖古之伊、管，未能遠過”，而遭時不錄，竟以憂死。
惜哉！ 一 道術 賈生之說，莫精于論道術之分，蓋合儒、道兩家而一之者也。
其言曰：“‘數聞道之名矣，而未知其實也。
請問道者何謂也？’對曰：‘道者，所從接物也。
其本者謂之虛，其末者謂之術。
虛者，言其精微也，平素而無設施也。
術也者，所從制物也，動靜之數也。
凡此皆道也。
’曰：‘請問虛之接物何如？’對曰：‘鏡儀而居，無執不臧，美惡畢至，各得其當。
衡虛無私，平靜而處，輕重畢懸，各得其所。
明主者，南面而正，清虛而靜，令名自宣，命物自定。
如鑒之應，如衡之稱，有亹和之，有端随之。
物鞠其極，而以當施之。
此虛之接物也。
’”是即老子所謂：“我無為而民自化，我好靜而民自正。
”莊子所謂：“至人之用心若鏡，不将不迎，應而不藏，故能勝物而不傷也。
”(《應帝王》)“曰：‘請問術之接物何如？’對曰：‘人主仁，而境内和矣，故其士民莫弗親也。
人主義，而境内理矣，故其士民莫弗順也。
人主有禮，而境内肅矣，故其士民莫弗敬也。
人主有信，而境内貞矣，故其士民莫弗信也。
人主公，而境内服矣，故其士民莫弗戴也。
人主法，而境内軌矣，故其士民莫弗輔也。
舉賢則民化善，使能則官職治。
英俊在位，則主尊；羽翼勝任，則名顯；操德而固，則威立；教順而必，則令行。
周聽，則不蔽；稽驗，則不惶。
明好惡，則民心化；密事端，則人主神。
術者，接物之隊(同遂)。
凡權重者，必謹于事；令行者，必謹于言。
則過敗鮮矣，此術之接物之道也。
’”(以上皆《新書·道術》)是即孔子所謂：“政者正也。
子帥以正，孰敢不正。
”荀子所謂：“原清則流清，原濁則流濁。
上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦将綦辭讓，緻忠信，而謹于臣子也。
”(《君道》)賈生之言術，與法家之言術異。
法家之言術，不欲以好惡示人，故曰：“去好去惡，群臣見素。
”(見前)賈生之言術，欲以好惡公之天下，故曰：“明好惡則民心化。
”此儒之與法之大不同也，而史公乃謂賈生明申、韓，疑非其實矣。
二 六理 賈生之說，尤有與道家相似者。
其言德有六理，曰：“道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。
六理無不生也。
已生，而六理存乎所生之内。
”(《六術》)何謂道？曰：“道者無形。
”曰：“未變者，道之頌(同容)也。
”曰：“變及諸生之理，皆道之化也。
”(《道德說》)此莊子所雲“一之所起，有一而未形”者也。
何謂德？臼：“道冰(同凝)而為德。
”曰：“德者離無而之有。
”曰：“道雖神，必載于德，而頌乃有所因以發動變化而為變。
(同上)此莊子所雲“物得以生謂之德”者也。
何謂性？曰：“性者，道德造物，物有形，而道德之神專(同抟)而為一氣。
”曰：“性，神氣之所會也。
”曰：“性立，則神氣哓哓然發而通行于外矣。
”(同上)此莊子所雲“形體保神，各有儀則，謂之性”者也。
何謂神？曰：“神者，道德神氣發于性也。
”曰：“物理及諸變之起，皆神之所化也。
”何謂明？曰：“明者，神氣在内，則無光而為知，明則有輝于外矣。
”曰：“光輝之謂明。
”曰：“明生識，而通之以知。
”此莊子所雲“立之本原，而知通于神”者也。
何謂命？曰：“命者，物皆得道德之施以生，則澤、潤、性、氣、神、明，及形體之位分、數度，各有極量指奏矣。
此皆所受其道德，非以嗜欲取舍然也。
其受此具也，礐然有定矣，不可得辭也。
故曰命。
”曰：“命者，不得毋生。
生則有形，形而道德性神明因載于物形，故礐堅謂之命。
”(并同上)此莊子所雲“未形者有分，且然無間謂之命”者也(莊子語并見《天地》篇)。
先乎性以道德，明性之所受也。
繼之以神明，明性之用也。
終之以命，明性之有定也。
此賈生言性之精也。
而曰：“陰陽天地人，盡以六理為内度。
是以陰陽各有六月之節，天地有六合之事，人有仁義禮智信之行。
行和則樂興，樂興則六，此之謂六行。
”(《六術》)則又與儒者之言合。
又曰：“人雖有六行，微細難識，唯先王能審之。
凡人弗能自至，是故必待先王之教，乃知所從事。
”(同上)此與荀子謂“聖人積思慮，習僞故，以生禮義而起法度。
必待聖王之治，禮義之化，然後皆出于治，合于善”(見《性惡》篇)，更無以異。
故荀子重禮，謂食飲衣服居處動靜無一可不由禮(《修身》。
已見前)，而賈生亦曰：“動有文體謂之禮，反禮為濫。
容服有義謂之儀，反儀為詭。
”(《道術》)且制為容經，立坐行趨，莫不有容。
曰：“立而跂，坐而蹁，體怠懈，志驕傲，趣視數顧，容色不比，動靜不以度，妄欬唾，疾言嗟氣不順，皆禁也。
”蓋儒本出于道。
惟道家多從先天立論，儒家多從後天立論。
從先天立論，故曰：“天法道，道法自然。
”從後天立論，故曰：“下學而上達，知我者其天乎？”先天者，本體也。
後天者，工夫也。
以本體而赅工夫，過之者，或不免堕于空虛，此老、莊之所以難學也。
以工夫而造本體，不及者，猶能循其塗轍，此孔、孟之所以無弊也。
吾觀于賈生之書，而知漢初之學之猶近古也。
三 早谕教與胎教 賈生于儒，實與荀子為近，惟未嘗言性惡耳。
其曰：“胡越之人，生而同聲，嗜欲不異。
及其長而成俗也，累數譯而不能相通行，有雖死而不相為者，則教習然也。
”(《保傅》)即荀子《勸學》篇意。
惟視習尤重于性，故《治安策》極陳天下之命縣于太子，太子之善，在于早谕教與選左右。
曰：“殷為天子二十餘世，而周受之。
周為天子三十餘世，而秦受之。
秦為天子二世而亡。
人性非甚相遠也，何殷、周之君有道之長，而秦無道之暴也？其故可知也。
古之王者，太子初生，固舉以禮，使士負之。
有司齊肅端冕，見之南郊，見于天也。
過阙則下，過廟則趨，孝子之道也。
故自為赤子，而教固已行矣。
昔者周成王幼，在襁褓之中，召公為太保，周公為太傅，太公為太師。
保，保其身體；傅，傅之德義；師，道之教訓。
三公之職也。
于是為置三少，皆上大夫也。
曰少保、少傅、少師。
是與太子燕者也。
故孩提有識，三公三少因明孝仁禮義，以道習之。
逐去邪人，不使見惡行，于是皆選天下之端士孝弟博聞有道術者，以衛翼之，使與太子居處出入。
故太子初生而見正事，聞正言，行正道。
左右前後，皆正人也。
習與正人居之不能無正也，猶生長于齊之不能不齊言也；習與不正人居之不能無不正也，猶生長于楚之不能不楚言也。
故擇其所嗜，必先受業，乃得嘗之；擇其所樂，必先有習，乃得為之。
孔子曰：‘少成若天性，習慣如自然。
’是殷、周之所以長有道也。
及秦而不然。
其俗固非貴辭讓也，所上者告讦也；固非貴禮義也，所上者刑罰也。
使趙高傅胡亥而教之獄，所習者非斬劓人，則夷人之三族也。
故今日即位，明日射人。
忠谏者，謂之诽謗；深為之計者，謂之妖言。
其視殺人，若艾草菅然。
豈胡亥之性不善哉？其所以道之者，非理故也。
夫存亡之反，治亂之機，其要在是矣。
”且孟子言政，必首曰格君心之非。
賈生言政，必首曰早谕教太子。
此在天下為家，君主世及之世，固為能推見為治之本原者矣。
然賈生又不僅言教太子然也，其言教常人亦然。
曰：“古者，年九歲入就小學，蹍小節焉，業小道焉。
束發就大學，蹍大節焉，業大道焉。
是以邪放非辟無由入之焉。
諺曰：‘君子重襲，小人無由入。
正人十倍，邪辟無由來。
’古之人其謹于所近乎？”(《容經》)又不僅言谕教之宜早也，更進而言胎教之要。
曰：“謹為子孫婚妻嫁女，必擇孝悌世世有行義者。
如是，則其子孫慈孝，不敢淫暴。
”曰：“青史氏之記(《漢志》小說家有《青史子》五十七篇。
注曰：古史官記事也)曰：‘古者胎教之道，王後有身七月而就宴室(本作蔞室，從《大戴禮》改)，太師持銅而禦戶左，太宰持鬥而禦戶右，太蔔持蓍龜而禦堂下，諸官皆以其職禦于門内。
比三月者，王後所求聲音，非禮樂，則太師撫樂而稱不習；所求滋味者，非正味，則太宰荷鬥而不敢煎調，而曰不敢以待王太子。
”曰：“周妃後妊成王于身，立而不跛，坐而不差，笑而不喧，獨處不倨，雖怒不罵，胎教之謂也。
”(并《胎教》)蓋賈生言性，雖本之道德，而亦不認其可以自善。
故曰：“似練絲，染之藍則青，染之缁則黑。
”(《連語》)以為人之善惡，惟教實操其棅。
而教必施之于豫。
故由早谕教，更推之于胎教，而其說益密矣。
至其曰：“有上主者，有中主者，有下主者。
上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可引而上，可引而下。
”(同上)雖分三等，而實取中者為論。
不得疑其有類于告子也。
第三章 董仲舒 董子，名仲舒。
廣川人。
景帝時以治《春秋》為博士。
下帷講誦，弟子傳(同轉)以久次相受業，或莫見其面，蓋三年。
進退容止，非禮不行，學士皆師尊之。
武帝元光元年，以賢良對策，天子異焉，至于三策之。
以為江都相，複相膠西王。
及去位歸居，終不問家人産業，修學著書為事。
以壽終于家。
當仲舒在家，朝廷有大議，使使者就其家問之，其對皆有明法。
自武帝初立，魏其、武安侯(田蚡)為相，而隆儒矣。
及仲舒對策，推明孔氏，抑黜百家。
立學校之官，州郡舉茂才、孝廉，皆自仲舒發之。
其言：“天不變，道亦不變。
王者任德，而不任刑。
與仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。
”(并見《賢良策》)粹然皆儒者之言。
惟以《春秋》災異之變，推陰陽所以錯行，以為求雨閉諸陽、縱諸陰，止雨反是。
漢儒之援陰陽入儒，實自仲舒始。
而卒以所為災異之記有刺譏，幾死，則不能無譏焉。
《漢書·仲舒傳》稱：“仲舒所著皆明經術之意，及上疏條教凡百二十三篇。
而說《春秋》事得失，《聞舉》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬，複數十篇。
”今傳《春秋繁露》八十二篇，而阙文者三篇，實七十九篇。
然以《漢書》觀之，《玉杯》《繁露》似各自為篇，而今以《繁露》名書，疑出後人掇拾，篇第有非其舊者矣。
一 天人合一說 董子之學之精，在其天人合一之說。
曰：“為生不能為人，為人者天也。
人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。
此人之所以乃上類天也。
人之形體，化天數而成。
人之血氣，化天志而仁。
人之德行，化天理而義。
人之好惡，化天之暖清。
人之喜怒，化天之寒暑。
人之受命，化天之四時。
人生有喜怒哀樂之荅，春秋冬夏之類也。
喜，春之荅也。
怒，秋之荅也。
樂，夏之荅也。
哀，冬之荅也。
天之副在乎人，人之情性，有由天者矣。
”(《為人者天》篇)又曰：“天地之精，所以生物者，莫貴于人；人受命乎天也，故超然有以倚。
物疢疾，莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾，莫能偶天地，唯人獨能偶天地。
人有三百六十節，偶天之數也。
形體骨肉，偶地之厚也。
上有耳目聰明，日月之象也。
體有空竅理脈，川谷之象也。
心有哀樂喜怒，神氣之類也。
觀人之體，一何高物之甚而類于天也。
物旁折取天之陰陽以生活耳，而人事爛然有其文理。
是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行。
人獨題直立端尚，正正當之。
是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正當之。
此見人之絕于物而參天地。
”(《人副天數》篇)又曰：“身猶天也。
數與之相參，故命與之相連也。
天以終歲之數，成人之身。
故小節三百六十六，副日數也。
大節十二，副月數也。
内有五藏，副五行數也。
外有四肢，副四時數也。
乍視乍瞑，副晝夜也。
乍剛乍柔，副冬夏也。
乍哀乍樂，副陰陽也。
心有計慮，副度數也。
行有倫理，副天地也。
此皆暗膚(同附)著身，與人俱生，比而偶之，弇合。
于其可數也，副數。
不可數者，副類。
皆當同而副天，一也。
是故陳其有形，以著其無形者；拘其可數，以著其不可數者。
以此言道之，亦宜以類相應。
猶其形也，以數相中也。
”(同上)其言人之本于天如此。
惟本于天，故不可不循天之道，如天之為。
其言曰：“君子法乎其所貴。
天地之經生至東方之中而所生大，養至西方之中而所養大成。
一歲四起業，而必于中。
中之所為，而必就于和。
故曰：和其要也。
和者天(天下當有地字)之正也，陰陽之半也。
其氣最良，物之所生也。
誠擇其和者以為，大得天地之奉也。
天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必止之于中，而所為不失。
是故陽之所行，始于北方之中，而止于南方之中。
陰之所行，始于南方之中，而止于北方之中。
陰陽之道不同，至于盛，而皆止于中，其所起始，皆必于中。
中者，天地之大極也，日月之所至而卻也。
長短之隆，不得過中，天地之制也。
兼和與不和，中與不中，而時用之，盡以為功。
是故時無不時者，天地之道也。
順天之道者，節天之制也(舊作節者，以意乙改)。
陽者，天之寬也。
陰者，天之急也。
中者，天之用也。
和者，天之功也。
舉天地之道而美于和，是故物生皆貴氣而迎養之。
孟子曰‘我善養吾浩然之氣者也’。
謂行必終禮，而心自喜，常以陽得生其意也。
泰實則氣不通，泰虛則氣不足。
熱勝則氣口，寒勝則氣口。
泰勞則氣不入，泰佚則氣宛(讀郁)至。
怒則氣高，喜則氣散。
憂則氣狂，懼則氣懾。
凡此十者，氣之害也，而皆生于不中和。
故君子怒則反中而自說以和，喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實之以精。
氣不傷于以盛通，而傷于不時天并。
不與陰陽俱往來，謂之不時。
恣其欲而不願天數，謂之天并。
君子治身，不敢違天。
天氣之于人，重于衣食。
衣食盡，尚猶有間；氣盡，而立終。
故養生之大者，乃在愛氣。
氣從神而成，神從意而出。
心之所之，謂意。
意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣。
故君子閑欲止惡，以平意。
平意以靜神，靜神以養氣。
氣多而治，則養身之大者得矣。
”(《循天之道》篇，有節文。
)又曰：“春修仁而求善，秋修義而求惡，冬修刑而緻清，夏修德而緻寬。
此所以順天地，體陰陽。
然而方求善之時，見惡而不釋；方求惡之時，見善亦立行；方緻清之時，見大善亦立舉之；方緻寬之時，見大惡亦立去之。
以效天地之方生之時有殺也，方殺之時有生也。
是故志意随天地，緩急仿陰陽，然而人事之宜行者，無所郁滞。
且恕于人，順于天，天人之道兼舉。
此謂執其中。
”(《如天之為》篇)又曰：“天地之間，有陰陽之氣常漸人者，若水常漸魚也。
所以異于水者，可見與不可見耳。
其澹澹也。
人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣與之流通相殽也。
故人氣調和而天地之化美。
”(同上，有節文。
)《易傳》言：“聖人之作《易》也，将以順性命之理。
是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。
”史不言仲舒通《易》，然觀其所言，抑何與《易》理之相合也！吾以為仲舒之明陰陽，惟此言中和養氣，通于道家而與儒者之旨不悖。
若其推以廣說萬事，至謂：“王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風；言不從，則金不從革，而秋多霹靂；視不明，則火不炎上，而秋多電；聽不聰，則水不潤下，而春夏多暴雨；心不能容，則稼穑不成，而秋多雷。
”(《五行五事》篇)此陰陽家之瞽說，吾所不取，故不贅述焉。
二 性 董子言性，亦與荀子為近。
賈生學《左氏春秋》于張蒼，蒼受之于荀子。
董子治《公羊春秋》。
而《公羊春秋》亦荀子所傳(清汪中《荀子通論》考證甚詳)，故劉向謂仲舒作書美荀卿。
要之賈、董之學，皆出于荀子，為無疑也。
董子之言曰：“今世暗于性，言之者不同。
胡不試反性之名。
性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。
性者，質也。
诘性之質于善之名，能中之與(同欤)？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉！性之名不得離質，離質如毛，則非性已。
不可不察也。
”(《深察名号》篇)又曰：“或曰：‘性也善。
’或曰：‘性未善。
’則所謂善者，各異意也。
性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善。
此孟子之善。
循三綱五紀，通八端之理，忠心而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。
此聖人之善也。
是故孔子曰：‘善人吾不得而見之，得見有恒者斯可矣。
’由是觀之，聖人之所謂善，未易當也。
非善于禽獸則謂之善也。
使動其端，善于禽獸則可謂之善，善奚為弗見也。
夫善于禽獸之未得為善也，猶知于草木而不得名知。
萬民之性，善于禽獸而不得名善，善(舊作知，以意改正)之名乃取之聖。
聖人之所命，天下以為正。
正朝夕者視北辰，正嫌疑者視聖人。
聖人以為無王之世不教之民，莫能當善。
善之難當如此。
而謂萬民之性，皆能當之，過矣。
質于禽獸之性，則萬民之性善矣。
質于人道之善，則民性弗及也。
”(同上)董子不從性善之說，非近于荀子乎？然與荀子亦有不同，賈生謂：“凡人弗能自至，必待先王之教，乃知所從事。
”(《新書·六術》)與荀子同。
而言人生而有仁義禮知信和(同上，已見前)，則與荀子異。
董子亦然，其言性不得謂善，與荀子同。
而謂善出于性，則與荀子異。
其言曰：“性比禾，善比于米。
米出禾中，而禾未可全為米也。
善出性中，而性未可全為善也。
善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之内也。
天之所為，有所至而止。
止之内，謂之天性；止之外，謂之人事。
事在性外，而性不得不成德。
”又曰：“性有似目，目卧幽而瞑，待覺而後見。
當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。
今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善。
當其未覺，可謂有善質，而不可謂善。
與目之瞑而覺，一概之比也。
”又曰：“性如繭、如卵。
卵待覆而為雛，繭待缫而為絲，性待教而為善。
此之謂真天。
天生民，性有善質而未能善，于是為之立王以教之。
此天意也。
民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。
王承天意以成民之性為任者也。
”(以上皆《深察名号》篇)曰善出性中，曰性有善質，是雖不以性為善，而亦未嘗謂性為惡也。
蓋董子之說，一本之陰陽。
天不能有陰而無陽，人性即不能有惡而無善。
故其言亦曰：“栣衆惡于内，弗使得發于外者，心也。
故心之為名栣也。
人之受氣，苟無惡者，心何栣哉！吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣，兩在于身。
身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。
天有陰陽禁，身有情欲椎，與天道一也。
”(同上)惟以性為兼有貪與仁，故不認性為純惡；而亦惟以性為兼有貪與仁，故不謂性為能自善。
然荀子不亦雲乎：“義與利者，人之所兩有也。
雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利，不克其好義也。
雖桀纣亦不能去民之好義，然而能使其好義，不勝其欲利也。
”(《大略》)即荀子亦不能定言人性之有惡而無善。
故吾曩于孟、荀之言性，而謂其說雖殊，其意可以相通。
觀于賈生、董子之書，乃益信古人之或取于此，或取于彼，意皆各有所為，若必執其一而強分之，豈為能知言者之意者乎！ 三 仁義 董子以陰陽言性，亦以陰陽言善。
故或仁智并言，或仁義并言。
曰：“仁而不智，則愛而不别也；智而不仁，則知而不為也。
”(《必仁且知》篇)曰：“春秋之所治，人與我也。
所以治人與我者，仁與義也。
以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也。
”(《仁義法》)而尤莫精于以人我言仁義之分。
其言曰：“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。
我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。
”曰：“夫我無之，求諸人；我有之，而诽諸人。
人之所不能受也。
其理逆矣，何可為義！義者，謂宜在我者。
宜在我者，而後可以稱義。
故言義者，合我與宜以為一言。
以此操之，義之為言我也。
故曰有為而得義者，謂之自得；有為而失義者，謂之自失。
人好義者，謂之自好；人不好義者，謂之不自好。
以此參之，義，我也，明矣，是義與仁殊。
仁謂往，義謂來；仁大遠，義大近。
愛在人謂之仁，宜在我謂之義。
仁主人，義主我也。
故曰仁者人也，義者我也。
此之謂也。
君子求仁義之别，以紀人我之間，然後辨乎内外之分，而著于順逆之處也。
是故内治，反理以正身，據禮以勸福；外治，推恩以廣施，寬制以容衆。
”曰：“‘君子攻其惡不攻人之惡。
’(本《論語》孔子語)不攻人之惡，非仁之寬欤？自攻其惡，非義之全欤？此謂之仁造人，義造我，何以異乎！故稱其惡謂之情，稱人之惡謂之賊。
求諸己謂之厚，求諸人謂之薄。
自責以備，謂之明；責人以備，謂之惑。
是故以自治之節治人，是居上不寬也；以治人之度自治，是為禮不敬也。
為禮不敬，則傷行而民弗尊；居上不寬，則傷厚而民弗親。
弗親則弗信，弗尊則弗敬。
仁義之處，可無論乎！”(以上皆《仁義法》)自孟子言仁義，而仁義之言遍天下。
然如董子分析若是之明白者，鮮矣！此真醇粹以精之言，深有得于儒之精神命脈者。
而世之談董子者，往往遺之，反糾纏于其陰陽五行之論，謂非棄周鼎而寶康瓠者耶！ 第四章 淮南王安 附劉向 《淮南子》者，言淮南王劉安所作。
《漢書》曰：“淮南王安，為人好書，鼓琴，不喜弋獵狗馬馳騁。
亦欲以行陰德，拊循百姓，流名譽。
招緻賓客方術之士數千人，作為内書二十一篇，外書甚衆。
又有中篇八卷，言神仙黃白之術，亦二十餘萬言。
”(《安》本傳)則固非出自一手。
《漢志》雜家有《淮南内》二十一篇、《外》三十三篇。
師古曰：“内篇論道，外篇雜說。
”今所傳二十一篇，而如《說山》、《說林》等訓，皆雜說之類，疑内、外篇已錯亂，不盡當時内二十一篇之舊也。
其書亦名《鴻烈》，高誘序曰：“鴻，大也。
烈，明也。
以為大明道之書也。
”又曰：“其義也著，其文也富。
物事之類，無所不載。
然其大較，歸之于道。
”而今《原道訓》言：“大丈夫恬然無思，澹然無慮。
天下之事，不可為也，因其自然而推之。
”《修務訓》又言：“自天子以下，至于庶人，四胑不動，思慮不用，事治求澹(通贍)者，未之或聞。
”《缪稱訓》言：“上世體道而不德，中世守德而弗懷也，末世繩繩乎唯恐失仁義。
”《泰族訓》又言：“善言歸乎可行，善行歸乎仁義。
仁義者，治之本也。
”先後乖迕，不皆道家之言。
然當漢時，儒道雜糅，即諸家不免。
淮南如是，又無足異也。
淮南王安後坐謀反誅，其事甚冤。
而世或傳其仙去，則固誕妄不足道。
一 原道 淮南之言道，一本于老莊。
觀其《原道訓》，可見也。
然亦有發老莊之蘊，而為老莊之所言之而未盡者。
曰：“所謂無為者，不先物為也。
所謂無不為者，因物之所為也。
所謂無治者，不易自然也。
所謂無不治者，因物之相然也。
萬物有所生，而獨知守其根。
百事有所出，而獨知守其門。
故窮無窮，極無極，照物而不眩，響應而不乏。
此之謂天解。
故得道者，志弱而事強，心虛而應當。
所謂志弱而事強者，柔毳安靜，藏于不敢，行于不能，恬然無慮，動不失時。
與萬物回周旋轉，不為先唱，感而應之。
所謂其事強者，遭變應卒(同猝)，排患扞難，力無不勝，敵無不淩，應化揆時，莫能害之。
是故欲剛者，必以柔守之。
欲強者，必以弱保之。
積于柔則剛，積于弱則強。
觀其所積，以知禍福之鄉。
”(《原道訓》)老莊隻言柔，而淮南則柔剛并言焉。
又曰：“先唱者，窮之路也；後動者，達之原也。
所謂後者，非謂其底滞而不發，凝結而不流，貴其周于數，而合于時也。
夫執道理以耦變，先亦制後，後亦制先。
是何？則不失其所以制人，人不能制也。
時之反側，間不容息，先之則太過，後之則不逮。
夫日回而月周，時不與人遊。
故聖人不貴尺之璧，而重寸之陰，時難得而易失也。
禹之趨時也，履遺而弗取，冠挂而弗顧，非争其先也，而争其得時也。
”(同上)老莊隻言後，而淮南則先後并言焉。
然其言剛者，非異于柔之謂也，柔以成剛，剛之用在柔，柔之道在剛也。
其言先者，亦非異于後之謂也，後以處先，先之要在後，後之效在先也。
是故得淮南之言，而後老莊尚柔主後之意，乃明。
而後為老莊之學者，乃于剛柔先後之間，知所以用而無有失。
是則淮南為老莊之功臣也。
又其言曰：“人生而靜，天之性也。
感而後動，性之容也。
物至而神應，知之動也。
知與物接而好憎生焉。
好憎成形，而知誘于外。
不能反躬，而天理滅矣。
”(此文《小戴·樂記》亦有之，但文稍異)曰：“夫喜怒者，道之邪也。
憂樂者，德之失也。
好憎者，心之過也。
嗜欲者，性之累也。
人大怒破陰，大喜墜陽。
薄氣發瘖，驚怖為狂。
憂悲多恚，病乃成積。
好憎繁多，禍乃相随。
故心不憂樂，德之至也。
通而不變，靜之至也。
嗜欲不載，虛之至也。
無所好憎，平之至也。
不與物散，粹之至也。
能此五者，則通于神明。
通于神明者，得其内者也。
是故以中制外，百事不廢。
中能得之，則外能牧之。
”(并同上)此與孟子稱“養心莫善于寡欲，寡欲不存焉者寡，多欲存焉者寡”合。
曰：“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也：神者，生之制也。
形者，非其所安也而處之，則廢；氣，不當其所充而用之，則洩；神，非其所宜而行之，則昧。
”(同上)此與孟子稱“持志養氣”亦合。
吾曩論莊、孟，謂其有極相似處，因以為儒道用有不同，而其于道之本原則無二。
觀于淮南，而益信吾之所見不妄也。
二 損益 道之運，見于消息。
消息之應，在于損益。
損益之理，《易》之幾也。
老子，知《易》者也，故曰：“物或損之而益，或益之而損。
”曰：“禍兮福所倚，福者禍所伏。
”孔子，知《易》