第一編 上古哲學史
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第一章 上古之思想
中國哲學，至周代始有統系可言。
然其淵源所自，則甚遙遠。
如孔子贊《易》，《易》固肇端于伏羲之八卦也；子思傳《中庸》，執中之說，固堯之所以命舜也。
今雜錄上古以來先民傳說見于載籍者，撮為此章。
其不曰哲學而曰思想者，書阙有間，無可參驗，過而予之，以誣古人，所不敢也。
一 本天 載籍之舊，無過《尚書》。
《今文尚書》始《堯典》，繼之以《臯陶谟》。
或謂《典》、《谟》出夏時追述。
顧其說則可據矣。
舜之命九官十二牧也，曰：“欽哉，惟時亮天工。
”(《堯典》)臯陶之陳谟也，曰：“無曠庶官。
天工人其代之。
天叙有典，敕我五典五惇哉。
天秩有禮，自我五禮有庸哉。
”又曰：“天命有德，五服五章哉。
天讨有罪，五刑五用哉。
”(并《臯陶谟》)工曰天工，而典禮命讨，一推其源于天。
此後世法天、畏天諸說之由來也。
于是箕子陳《洪範》，則曰：“天乃錫禹洪範九疇。
”周公作《無逸》，則曰：“昔在殷王中宗，嚴恭寅畏天命。
”(舊以“天命”連下“自度”句絕，誤。
)其在于《詩》，《皇矣》之篇曰：“不識不知，順帝之則。
”所以稱文王也。
《烝民》之篇曰：“天生烝民，有物有則。
民之秉彜，好是懿德。
”(并《大雅》)所以美仲山甫也。
蓋自唐虞逮于三代，《詩》、《書》之所稱說，若斯之類，不可勝引。
竊原其故，則古初以來，嘗窮人物之本。
以為非地不能養，非天不能生。
人者托體于天，則當以天為父。
是以古之王者自稱天子。
而郊祀上帝，著之《禮經》，謂之報本之祭。
觀其制名，知有深義，非同偶然者矣。
二 盡人 惟以人為本乎天，故視人亦與天等。
盡人之性，則可以參天地而育萬物。
古稱天皇、地皇、人皇，說雖荒渺，而天地人三統之所以立，不可誣也。
臯陶稱天叙天秩，即曰：“天工人其代之。
”武王稱天降下民，即曰：“其助上帝，寵之四方。
”(見《孟子》，今僞《古文尚書·泰誓》與此稍異。
)人可代天助天，則豈不重乎。
且《禮記·祭法》，載有虞氏禘黃帝而郊喾，祖颛顼而宗堯。
夏後氏亦禘黃帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。
殷人禘喾而郊冥，祖契而宗湯。
周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。
《孝經》亦曰：“周公郊祀後稷以配天，宗祀于明堂以配上帝。
”夫郊禘之祭由來尚矣，而以祖考配之，是人鬼不必降于天神也。
不獨是也，聖王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。
(亦見《禮記·祭法》)是故祀棄以為稷，祀後土(共工氏之子)以為社，祀黎(颛顼氏之子)以為祝融，祀昧(少昊氏之子)以為玄冥。
其為天神，即皆人鬼。
吾觀祭祀之事，知古之不欲以天而蔑人也明矣。
而或乃以吾國人之事天，與他民族迷信神權者相提并論，其得為通于國故者乎？ 三 首孝 《孝經》作于孔子。
然其曰“先王有至德要道以順天下，民用和睦”，則孝之由來遠矣。
近人章太炎著《孝經本夏法說》，以為《釋文》引鄭氏說“禹三王先者”，以先王屬禹，必有所據。
而墨子用夏道，《漢書·藝文志》序墨家者流，即曰：“以孝視天下是以尚同。
”(見《太炎文錄》)章氏之說自可信。
顧吾觀《堯典》四嶽舉舜，曰：“瞽子，父頑母嚣象傲，克諧以孝。
蒸蒸乂，不格奸。
”帝曰：“我其試哉。
”孟子言孝，首推大舜，曰：“舜盡事親之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。
”使堯舜之事為不妄，孝治天下之說，固有先乎夏世者矣。
自是以後，契敷五教，則父子有親在君臣有義、夫婦有别、長幼有序、朋友有信之前。
《周官》六行，則孝居友睦姻任恤之首。
(見《周官·大司徒》)《禮·郊特牲》曰：“萬物本乎天，人本乎祖。
”夫本乎天，人與物之所共也；本乎祖，則人之所獨也。
人不知孝，是謂忘祖；忘祖，則不得為人也。
故古者宗廟之祭，自稱孝孫。
(《詩·小雅·楚茨》、《魯頌·閟宮》)而《孝經》曰：“宗廟緻敬，不忘親也。
修身慎行，恐辱先也。
”然則孝之為教，與古人之重宗法、隆祭祀，蓋俱起者矣。
抑古之所謂孝者，非僅孝于父母之謂也。
《孝經》曰：“夫孝始于事親，中于事君，終于立身。
”《禮·祭義》曰：“居處不莊，非孝也。
事君不忠，非孝也。
莅官不敬，非孝也。
朋友不信，非孝也。
戰陳無勇，非孝也。
”又曰：“孝有三。
小孝用力，中孝用勞，大孝不匮。
思慈愛忘勞，可謂用力矣。
尊仁安義，可謂用勞矣。
博施備物，可謂不匮矣。
”夫此孔子、曾子之言，其出在後。
然而《書·甘誓》曰：“用命嘗于祖。
”非以戰陳之勇為孝乎？《大雅·既醉》曰：“孝子不匮，永錫爾類。
”非以不匮為孝乎？若是，舉行己待人臨事為國之道，而一赅之于孝之中。
故曰：“夫孝，德之本也。
”曰：“人之行莫大于孝。
”(并《孝經》)由孔子以上稽《詩》、《書》之傳，知所謂先王有至德要道者，聖人之言固真實而無有假托也。
四 用中 自宋以來，儒者有所謂十六字之心傳者。
曰：“人心惟危，道心惟微。
惟精惟一，允執厥中。
”此出梅氏僞古文《大禹谟》，疑不足信。
然《論語》既載之矣，曰：“堯曰：‘咨，爾舜。
天之曆數在爾躬。
允執其中。
四海困窮，天祿永終。
’舜亦以命禹。
”孔子亦曰：“舜其大知也與？舜好問而好察迩言，隐惡而揚善。
執其兩端，用其中于民。
其斯以為舜乎！”(《中庸》)則堯、舜、禹執中之傳，果不誣也。
不獨是也，帝堯之命夔曰：“汝典樂。
教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。
”(《堯典》)臯陶之贊禹曰：“寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。
彰厥有常，吉哉。
”(《臯陶谟》)其言德皆必舉兩端，而不欲有偏勝之過，是亦中而已矣。
孟子曰：“湯執中，立賢無方。
”則湯之中也。
《洪範》曰：“建用皇極。
”注謂皇極大中也。
又其言曰：“無偏無黨，王道蕩蕩。
無黨無偏，王道平平。
無反無側，王道正直。
”則箕子、武王之中也。
由是而老曰守中(《老子》：“多言數窮，不如守中。
”)，孔曰中庸，蓋吾先民之訓，無有或離于中道者。
至若以模棱兩可為中，以多方遷就為中，此自後世之失，不得以為先民罪，更不得以為中道罪。
五 上民 孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。
”夫民貴之義，非自孟子始發之也。
盤庚之遷于殷也，所以告其民者，一則曰：“古我前後罔不惟民之承。
”再則曰：“恭承民命，用永地于新邑。
”(《書·盤庚》)立君所以為民，古之人早知之矣。
故周公稱殷王祖甲曰：“其在祖甲，不義惟王，舊為小人。
作其即位，爰知小人之依。
能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。
”(《無逸》)其稱文王曰：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鳏寡。
庸庸祗祗，威威顯民。
”(《康诰》)夫至于鳏寡而不敢侮，其尚猶有奴使其民者乎？且古人之所敬事者，天也。
而臯陶曰：“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威。
”(《臯陶谟》)武王曰：“天視自我民視，天聽自我民聽。
”(《孟子》引《泰誓》)以民為天意所寄托，故畏天者亦畏民。
《召诰》曰“用顧畏于民碞”是也。
斯義也，春秋士大夫猶或能道之。
裡革曰：“君也者，将牧民而正其邪者也。
若君縱私回而棄民事，民旁有慝，無由省之，益邪多矣。
若以邪臨民，陷而不振，用善不肯，專則不能，使至于殄滅而莫之恤也，将安用之。
”(《國語·魯語》)師曠曰：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。
天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫而棄天地之性，必不然矣。
”(《左傳·襄十四年》，中有節文。
)夫孤寡不谷，賤名也，而侯王以為稱，非自卑而上民之證乎？是以君貴民賤，特起于戰國以後暴君代作，一時之邪說。
而近人好以後世之事，推論三代以前，遂疑《詩》、《書》所載不足盡信，而民本之義非上古所能曉。
則何其厚誣先民之甚也！ 六 大天下 公羊家有言曰：“大一統。
”(《公羊·隐元年》)此意亦非始于公羊也。
禹之稱舜也，曰：“光天之下，至于海隅蒼生，萬邦黎獻共為帝臣。
”(《臯陶谟》)夏人之稱禹也，曰：“東漸于海，西被于流沙，朔南暨，聲教訖于四海。
”(《禹貢》)夫舜、禹之時，疆域之廣，不盡九州。
然而其言若是者，非徒為誇辭也。
蓋其函括寰宇之量，同以為一君之所治，莫有能外者矣。
又非獨舜、禹為然也，《長發》之詩曰：“上帝是祗，帝命式于九圍。
”(《商頌》)所以言湯也。
《執競》之詩曰：“自彼成康，奄有四方。
”(《周頌》)所以言武王也。
而《周禮·職方氏》辨九服之邦國，自王畿以外，有侯甸男采衛蠻夷鎮藩。
其制或不免托之空言，然即規度而論，則何其恢廓也！是以孟子曰：“人有恒言，皆曰天下國家。
”而大學之教，必極之于平天下；中庸之德，必極之于舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣，莫不尊親。
古之人以天下為量，不欲以一國自限，其來固已久矣。
且禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也；伊尹思天下之民，匹夫匹婦有不與被堯、舜之澤者，若己推而納之溝中。
(并見《孟子》)大之推于天下者，亦細之不遺于一夫。
嗚呼！此視彼局于國家主義，或侈言民族平等，而不惜殺人以救人者，不亦遠乎！ 第二章 王官六藝之學 孔子曰：“天子失官，學在四夷。
”(《左傳·昭十七年》)上世之學掌于王官，無可疑也。
然王官之學孰為盛？曰周為盛。
孔子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。
文獻不足故也。
足，則吾能征之矣。
”又曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。
”則文獻之盛，二代非周比也。
雖然，周之盛，文、武開之，而周公實成之。
孔子曰：“文王既沒，文不在茲乎！”子貢曰：“文、武之道，未墜于地，在人。
賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文、武之道焉。
夫子焉不學，而亦何嘗師之有。
”此謂文、武也。
孔子又曰：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不複夢見周公。
”(以上并《論語》)孟子曰：“周公、仲尼之道。
”(《孟子》)此則謂周公也。
是以清章實齋(名學誠，會稽人，乾隆進士)作《原道》，而謂周公集前王之大成。
曰：“周公成文、武之德，适當帝全王備，殷因夏監，至于無可複加之際，故得藉為制作典章，而以周道集古聖之成，斯乃所謂集大成也。
”又曰：“自有天地而至唐虞夏商，迹既多，而窮變通久之理亦大備。
周公以天縱生知之聖，而适當積古留傳道法大備之時，是以經綸制作，集千古之大成，則亦時會使然，非周公之聖智能使之然也。
”(《章氏遺書·文史通義》)夫隋唐以前，學校皆并祀周、孔，以周公為先聖、孔子為先師。
其制蓋始于漢，漢人所見猶為近古。
由是論之，章氏之說不得謂之鑿空也。
是故言中國哲學，必當斷自周公為始。
周公制作，莫著于《禮》。
今傳《儀禮》十七篇，其為周公舊制已無異論。
惟《周禮》一書，則疑之者多。
然伏生《尚書大傳》稱“周公居攝三年，制禮作樂”，《禮記·明堂位》稱“周公朝諸侯于明堂，制禮作樂”，而《左傳》引太史克曰：“昔者先君周公制周禮。
”(文十八年)此所謂周禮者，固不必即今之《周禮》一書，然即周公制禮推之，禮之大者無過政教，今之《周禮》，其經綸大體，必出于周公，而非餘子所能代為也。
又不獨禮而已也。
《周禮·春官》大蔔掌三《易》之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，則《易》在禮之中矣。
大師教六詩，曰風、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌，則《詩》在禮之中矣。
大司樂以樂舞教國子，舞《雲門》、《大卷》、《大鹹》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》，則《樂》在禮之中矣。
小史掌邦國之志，外史掌四方之志，掌三皇五帝之書，則《書》與《春秋》在禮之中矣。
是故言禮，而六藝即無不在。
晉韓宣子之聘魯也，觀書于太史氏，得見易象與魯春秋。
曰：“周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德，與周之所以王也。
”(《左傳·昭二年》)是可證也。
抑《禮·王制》曰：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士，春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》。
”而《文王世子》曰：“凡學，世子及學士必時。
春夏學幹戈，秋冬學羽籥，皆于東序。
小樂正學幹，大胥贊之。
籥師學戈，籥師丞贊之。
胥鼓南，春誦夏弦，大師诏之瞽宗。
秋學禮，執禮者诏之。
冬讀書，典書者诏之。
禮在瞽宗，書在上庠。
”則當時六藝之教行于學校，其制固可考見。
而春秋之世，流風餘韻，猶有存者。
晉趙衰薦郤穀為帥，稱其說禮樂而敦詩書(《左傳·僖二十七年》)；楚莊王使士亹傅太子箴，問于申叔時，叔時曰：“教之《春秋》而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心。
教之世而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動。
教之《詩》而為之導廣顯德，以耀明其志。
教之《禮》使知上下之則。
教之樂，以疏其穢而鎮其浮。
教之令，使訪物官。
教之語，使明其德，而知先王之務用明德于民焉。
教之故志，使知廢興者而戒懼焉。
教之訓典，使知族類行比義焉。
”(《國語·楚語》)夫向使周之學校未嘗以《詩》、《書》、《禮》、《樂》為教，則晉楚之士，如趙衰、申叔時，安得有是言乎？是故子所雅言，詩書執禮，而亦即曰“述而不作”，曰“好古敏求”(并《論語》)。
章實齋曰：“六藝，周公之典章。
”(《文史通義·經解》)豈不然哉！ 班固因劉歆《七略》為《漢書·藝文志》，而謂儒、道、陰陽、名、法、墨、縱橫、雜、農，九流之學，皆出于古之某官。
又謂“合其要歸，亦六經之支與流裔”。
(并《漢書·藝文志》)近人诋之，以為附會揣測，全無憑據。
然《莊子·天下》篇言：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓。
明于本數，系于末度，六通四辟，大小精粗，其運無乎不在。
其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之。
其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士缙紳先生多能明之。
《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。
其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。
”則百家淵源于王官六藝之學，戰國時人多知之者。
不得謂《七略》、《藝文志》無所憑據也。
且《淮南·要略》，以為諸子皆起于救世之弊，而論儒者之學，則曰：“修成、康之道，述周公之訓。
”論墨子之學，則曰：“學儒者之業，受孔子之術，背周道而用夏政。
”論管子之學，則曰：“崇天子之位，廣文、武之業。
”夫儒家無論矣，老子為周守藏室之史，《莊子》有孔子西藏書于周室，翻十二經以說老聃之文。
(見《莊子·天道篇》)而曾子問禮，孔子所以告之者，每曰“吾聞諸老聃”。
(見《禮記·曾子問》)是老子之有得于六藝也。
墨子之書，多引《詩》《書》，又言“吾見百家《春秋》”(唐劉知幾《史通·六家篇》引《墨子》佚文，又《墨子·明鬼》篇亦稱燕之《春秋》、宋之《春秋》、齊之《春秋》、周之《春秋》雲雲)。
而《呂覽》稱“魯惠公使宰讓請郊廟之禮于天子，桓王使史角往，惠公止之。
其後在于魯，墨子學焉”。
(《當染篇》)是墨子之有得于六藝也。
管子以禮義廉恥為國之四維(《管子·牧民》)，而所為作内政以寄軍令者，實本之周禮鄉遂之制。
(《小匡》)且其書言法，而曰：“法出于禮。
”(《樞言》)曰：“所謂仁義禮樂者，皆出于法。
”(《任法》)又《弟子職》者，《禮》之《曲禮》《少儀》之類也，而今在《管子》之書。
是管子之有得于六藝也。
其诋毀《詩》、《書》以為國之淫蠹者，惟商鞅與韓非耳。
然商君師屍佼，韓非師荀況。
佼、況皆尊先王，稱孔氏(《屍子·貴言篇》有曰：“修先王之術，除禍難之本。
”《明堂篇》有曰：“度于往古，觀于先王。
”其稱引孔子之言尤衆)。
則鞅與非，即亦不能無聞于六藝之教。
故苟使取諸子之書而研窮之，明其異同，詳其得失之所在，其與六藝分合之迹，蓋可得而複案也。
夫此非謂諸之子之學，皆六藝之所已備也。
又非謂諸之子學，其義無有能出六藝之外也。
譬之江水，諸子者，其下流之播為九江三江；而六藝者，則其濫觞之始也。
今言中國哲學，而不本之于六藝，是無卵而有時夜，無父祖而有曾彌也。
惡乎可哉！ 第三章 老子 附管子 老子姓李，名耳，字聃。
其曰老子者，則古稱壽考者之号。
(《禮記·曾子問》鄭注)生于楚之苦縣厲鄉曲仁裡。
苦縣當老子時屬陳，司馬遷《史記·老子列傳》以其後追述之，故以屬于楚，實非楚人也。
嘗為周守藏室之史。
久之，見周之衰，乃遂去。
至關，關令尹喜曰：“子将隐矣，強為我著書。
”于是乃著書上下篇五千餘言而去。
今所傳《道德經》是也。
老子既以自隐無名為務，故其行迹多不可考。
而世或言其百有六十餘歲，或言二百餘歲，皆誕妄不足信。
然孔子适周問禮于老子，見于《史記》，見于《莊子》之書，而《論語》記孔子自言，亦曰：“述而不作，信而好古，竊比我于老彭。
”(老彭即老子，近人廉江江瑔著《讀子卮言》，有論老子之姓氏名字，甚為可據)則其事為必有。
而後人或以《禮·曾子問》孔子所言聞諸老聃者，窮極禮之節文，今《老子》書乃謂“禮者，忠信之薄而亂之首”。
其言不類，疑《道德經》出于後人之手，非其舊矣。
不知禮有本末，天下之衰也，逐末而忘本，于是節文益繁，而禮之本意轉失。
“忠信之薄而亂之首”雲雲，老子亦為彼非禮之禮言之耳。
不然，孔子執禮者，而亦曰：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉！”此豈有悖乎？又近人以《史記》言老子多遊移之辭，并疑老子其人為不必有，而謂《莊子》所載老聃事，皆出于周之寓言。
夫《論語》一書，如長沮、桀溺、晨門、荷蒉之流，其迹皆不顯，然即不得謂無其人，且《老子列傳》詳叙老子之子孫，而八世孫假仕漢孝文帝，假之子解為膠西王太傅，皆當史公時，此豈可誣者！至雲老子莫知所終，則隐者往往如此，尤不足異也。
(莊子《養生主》篇言老聃死，秦佚吊之。
則莫知所終雲雲，亦出之一時之傳說) 一 道 老子以道為天地萬物之本，故曰：“有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。
吾不知其名，字之曰道。
”又曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。
萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
”然道不可見，可見者非道；道不可名，可名者非道。
故曰：“道之出口，淡乎其無味。
視之不足見，聽之不足聞。
”又曰：“道可道，非常道。
名可名，非常名。
”惟其不可見不可名也，故又名之曰無。
曰：“天下之物生于有，有生于無。
”又曰：“三十輻共一毂，當其無，有車之用。
埏埴以為器，當其無，有器之用。
鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。
”無即道也。
然曰無而實有，故曰：“無名天地之始，有名萬物之母。
常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。
此二者，同出而異名，同謂之玄。
”又曰：“有無相生。
”又曰：“有之以為利，無之以為用。
”有與無并言，明無之即有，有之即無也。
故其所以為道之形容者，曰：“道之為物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。
其精甚真，其中有信。
”曰恍惚、曰窈冥，非無耶？曰有象、曰有物、曰有精有信，非有耶？而合而言之，則曰：“無狀之狀，無物之象。
”蓋道者，變動不居，無有方所，故不得不多方以喻之。
而又恐人之執實以求也，故又不得不閃爍其詞。
而胡适之以為哲學初起，名不完備，故說理不能周密。
(見胡氏《中國哲學史大綱》)亦可謂不善讀《老子》者矣。
雖然，所謂道者何耶？道者，宇宙之本體也。
何以知宇宙之本體？宇宙之本體，即吾心之本體，非有二也。
故曰：“道者同于道，德者同于德，失者同于失。
”欲知宇宙之本體，須先明吾心之本體。
故曰：“緻虛極，守靜笃。
萬物并作，吾以觀其複。
夫物芸芸，各歸其根。
歸根曰靜，靜曰複命，複命曰常，知常曰明。
不知常，妄作兇。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。
”在人心曰命，在宇宙曰道，一也。
然人之不明夫心之本體何也？曰：以其有身，以其有知。
何言乎以其有身？其言曰：“吾所以有大患者，為吾有身。
及吾無身，吾有何患！”此身之患也。
身之為患何也？曰：以其私欲。
私欲所以生生也，而不知其所以害生也，故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。
人之生動之死地者，亦十有三。
夫何故？以其生生之厚。
”又曰：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。
”是故欲免于身之患，必自少私寡欲始矣。
少私寡欲，是之謂虛。
何言乎以其有知？其言曰：“前識者，道之華而愚之始也。
”此知之患也。
知之為患何也？曰：以其僞。
知不必僞，而僞則生于知也，故曰：“智慧出，有大僞。
”是故欲免于知之患，必自見素抱樸始矣。
見素抱樸，是之謂靜。
(少私寡欲，見素抱樸，皆本《老子》語)由私欲而進于虛，由僞而進于靜，以學言之，則益矣，故曰：“為學日益。
”由有身而無身，由有知而無知，以道言之，則損矣，故曰：“為道日損。
”老子之言道，非空談宇宙之本體也。
必以吾心之本體，合宇宙之本體，以宇宙之本體，證吾心之本體。
故曰：“修之于身，其德乃真。
”此道德之所以可貴也。
二 無為 道之何以言無為也？曰：有為者用也。
而所以用夫有為者，則無為也。
故無為者，有為之本也。
能有為而不能無為者，蓋有之矣，未有能無為而不能有為者也。
故曰：“為無為。
”又曰：“道常無為而無不為。
”又曰：“損之又損之，以至于無為。
無為而無不為矣。
”自夫無無為之本，而一以有為為事，于是天下多害事矣。
故曰：“天下神器不可為也，為者敗之，執者失之。
”叉曰：“以其上之有為也，是以難治。
”又曰：“聖人無為故無敗，無執故無失。
”然則老子之言無為，為夫逞其私智而一以生事為能者言之也，為夫執滞于有為之迹而不能行其所無事者言之也，非曰以不事事為無為也。
自夫世之不明老子之意，而以無為為不事事，于是遂強指老子為消極主義。
老子曰：“吾言甚易知，甚易行。
天下莫能知，莫能行。
”此亦莫能知之一端矣。
三 三寶 老子曰：“我有三寶，寶而持之。
一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
”惟慈故柔，其言曰：“堅強者死之徒，柔弱者生之徒。
”又曰：“天下之至柔，馳騁天下之至剛。
”又曰：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能先，以其無以易之也。
”人知慈柔之為慈柔，而不知慈柔之為勇強也，故曰：“夫慈故能勇。
”斯其道見于戰争，其言曰：“兵者不祥之器，非君子之器。
不得已而用之。
恬澹為上，勝而不美。
”又曰：“禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶。
故抗兵相加，哀者勝矣。
”慈也正其所以為勇也。
惟儉故啬故愚，其言曰：“治人事天莫若啬。
”又曰：“衆人皆有，而我獨若遺，我愚人之心也哉。
”人知愚之為愚，而不知愚之為知也；知啬之為啬，而不知啬之為積也；知儉之為儉，而不知儉之為廣也。
故曰：“儉故能廣。
”斯其道見于治國，其言曰：“古之善為道者，非以明民，将以愚之。
民之難治，以其智多。
故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。
”愚也，正其所以為智也，又曰：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。
雖有舟車，無所用之；雖有甲兵，無所陳之。
使民複結繩而用之。
甘其食，美其服，安其居，樂其俗。
鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死不相往來。
”啬也，正其所以為積也，又曰：“聖人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。
”儉也，正其所以為廣也。
惟不敢為天下先，故後故下，其言曰：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。
是以聖人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身後之。
是以處上而人不重，處前而人不能害。
是以天下樂推而不厭。
以其不争，故天下莫能與之争。
”人知後下之為後下，而不知後下之為先上也，故曰：“不敢為天下先，故能成器長。
”斯其道見于取天下，其言曰：“大國者下流。
天下之交，天下之牝。
牝常以靜勝牡。
以靜為下，故大國以下小國，則取小國；小國而下大國，則取大國。
故或下以取，或下而取。
大國不過欲兼使人，小國不過欲人事人。
夫兩者各得其所欲。
故大者宜為下。
”下也，正其所以為先也。
老子之道如是，豈果無為也哉！ 四 嬰兒 老子言道，則尚無名樸；言治，則尚小國寡民；言為道，則尚守雌、尚嬰兒。
其義一也。
其言嬰兒者凡三。
曰：“專氣緻柔，能嬰兒乎？”曰：“衆人熙熙，如享太牢，如春登台。
我獨怕兮其未兆，如嬰兒之未孩。
”曰：“常德不離，複歸于嬰兒。
”其所以尚嬰兒何也？曰：為其無心也。
故曰：“聖人無常，以百姓心為心。
善者吾善之，不善者吾亦善之，德善矣。
信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣。
聖人在天下，惵惵為天下渾其心。
百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。
”無心故無知。
然無知者，有知而不用，非不知之謂也，故曰：“知不知，上。
不知知，病。
”又曰：“知其雄，守其雌。
知其白，守其黑。
”又曰：“天下有始，以為天下母。
既得其母，以知其子。
既知其子，複守其母。
”又日；“明道若昧。
”又曰：“虛其心，實其腹。
”有知而不用何也？曰：用則有不用矣，不用則無不用也。
故曰：“明白四達，能無知乎？”曰：“不出戶，知天下。
不窺牖，見天道。
其出彌遠，其知彌少。
”漢家用黃老，以清淨治，而班固以為道家君人南面之術，蓋皆有見于此。
至後世神仙家托為嬰兒姹女之說以言養生，則得于老子而失老子之意者，未可以混同而論也。
《漢志》道家首伊尹、太公，而有《管子》八十六篇。
伊尹、太公之書今不傳。
《管子》八十六篇之目皆具，而其阙者十篇。
清姚際恒(際恒字立方，仁和人，諸生。
與閻若璩、毛奇齡同時)作《古今僞書考》，謂《管子》多僞，大抵戰國周末之人，如稷下遊談輩及韓非、李斯輩，襲商君之法，借管氏以行其說者。
而章實齋則謂《管子》之述其身死後事，出于習管氏法者所綴輯。
古人著書，不必定成于一人之手，類多有其徒附益。
不得執此以為僞。
(《文史通義·詩教》、《言公》等篇，撮其意如此)吾謂實齋之言，為得其實。
今《管子》《樞言》、《心術》、《白心》、《内業》諸篇，言“日益之而患少者惟忠，日損之而患多者惟欲”(《樞言》)，言“恬愉無為，去智與故。
其應也，非所設也。
其動也，非所取也”(《心術》)，言“功成者隳，名成者虧”(《白心》)，與老子絕聖棄智、少私寡欲、而功成不居之旨正同。
孔子曰：“絜靜精微，《易》教也。
”(《禮記·經解》)《七略》以為道家合于《易》之嗛嗛，一謙而四益。
然則管、老之同，亦其俱同于《易》也耳。
而或者以《管子》之書，其言多無殊于老氏，遂謂必老氏以後之人所托為，亦不察之甚矣。
然史公稱《管子》，獨謂讀其《牧民》、《山高》(今《形勢》)、《乘馬》、《輕重》、《九府》，詳哉其言之。
(《史記·管晏列傳》)而今《管子》之書，論治必以法為主。
曰：“法立令行。
”(《法法》)曰：“聖君任法而不任智。
”(《任法》)曰：“明法而固守之。
”(同上)曰：“法者，天下之儀也。
所以決疑而明是非也，百姓所縣命也。
”(《禁藏》)則《管子》固有非道家所可盡者。
老子曰：“執古之道，以禦今之有。
”《管子》亦曰：“疑今者察之古，不知來者視之往。
”(《山高》)顧其所以有異者，老子多言治道之體，而管子則于用為詳。
此觀其作軍令，制财用，大抵本之《周禮》可以見也。
若其曰：“倉廪實則知禮節，衣食足則知榮辱。
”曰：“國有四維，一曰禮、二曰義、三曰廉、四曰恥。
”曰：“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。
”(并《牧民》)即百家所不能易，而亦三代以來之所恒言。
自《隋志》列《管子》于法家，後人因之，莫原其本。
而道術之裂，其迹乃益淆而莫辨矣。
吾故附管子于老子後而論之。
管子名夷吾，字仲，颍上人。
相齊桓公。
孔子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。
”卒周襄王七年，蓋先老子雲。
(老子生卒不可考，胡适之謂當生周靈王初年，亦僅憑臆測，此等處無甯阙疑) 附《老子》天地不仁以萬物為刍狗解 《老子》曰：“天地不仁，以萬物為刍狗。
”胡适之作《中國哲學史》盛稱其言。
而謂“天地不仁”者，言其不是人也。
古者嘗視天為有意志、有智識、有喜怒之主宰，故以天為與人同類。
是為天人同類說。
而老子則謂天地不與人同性，打破古代天人同類之謬說，而立後來自然哲學之基礎。
故拟老子之說為思想之革命。
其後梁任公撰《先秦政治思想史》亦沿胡說。
并謂與《詩》之言“昊天不惠”“昊天不平”正同。
指為當時神權觀念之動搖。
然吾統觀《老子》全書，知其說之出于穿鑿，未足據為定論也。
夫胡氏以仁為人，其所引以為據者則《中庸》“仁者人也”，《孟子》“仁也者人也”二言。
不知此二人字，皆言人之所以為人，非便指人身而言。
以今邏輯論之，則二人字乃抽象名詞，非具體名詞也。
故以人為仁之訓則可，而以人易仁則不可。
然則老子曰“天地不仁”，豈得引此為說，而謂不仁即不是人乎？且果如胡氏之意，亦隻得雲非仁，不得雲不仁。
非字之與不字，其意固有殊矣。
況下文雲：“聖人不仁，以百姓為刍狗。
”以“天地不仁”為不是人，亦可謂“聖人不仁”為不是人乎？推胡氏之心，不過欲說老子不信天為有神，以見天道之果無知耳。
然“天網恢恢，疏而不失”，《老子》之言也；“天道無親，常與善人”，亦《老子》之言也。
老子果信天為無神無知者乎？抑信天為有神有知者乎？夫讀一家之言，當合觀其前後，而後可論其主張如何。
今但稱“天地不仁，以萬物為刍狗”，而不顧“天網恢恢，疏而不失”，不顧“天道無親，常與善人”，乃至不顧其下句“聖人不仁，以百姓為刍狗”，斷章取義而為之說，又安得無誤乎！雖然，此不能以怪胡氏也。
自王弼之注而已誤矣。
王注曰：“仁者必造立施化，有恩有為。
造立施化，則物失其真。
有恩有為，則物不具存。
物不具存，則不足以備載矣。
地不為獸生刍，而獸食刍。
不為人生狗，而人食狗。
無為于萬物，而萬物各适其所用。
則莫不贍矣。
”夫以不仁為無恩，則是矣。
若其所以解刍狗者，則未為得實也。
信如王氏之言，地不為獸生刍而獸食刍，不為人生狗而人食狗。
則天地自天地，人獸自人獸，刍狗自刍狗。
天地之于萬物，曾無與焉于其間，豈得言以言為乎？且獸食刍人食狗雲雲，似言刍狗者不啻言草芥言荼毒。
天地且勿論，老子嘗疾民之饑以其上食稅之多矣，而乃曰聖人以百姓為刍狗，謂草芥其民荼毒其民者為聖人，不幾于率獸食人之獎乎？是尚得為老子乎哉？夫古之能明老子之意者，莫過莊子。
《莊子》之書載師金之言曰：“夫刍狗之未陳也，盛以箧衍，巾以文繡，屍祝齋戒以将之。
及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。
将複取而盛以箧衍，巾以
然其淵源所自，則甚遙遠。
如孔子贊《易》，《易》固肇端于伏羲之八卦也；子思傳《中庸》，執中之說，固堯之所以命舜也。
今雜錄上古以來先民傳說見于載籍者，撮為此章。
其不曰哲學而曰思想者，書阙有間，無可參驗，過而予之，以誣古人，所不敢也。
一 本天 載籍之舊，無過《尚書》。
《今文尚書》始《堯典》，繼之以《臯陶谟》。
或謂《典》、《谟》出夏時追述。
顧其說則可據矣。
舜之命九官十二牧也，曰：“欽哉，惟時亮天工。
”(《堯典》)臯陶之陳谟也，曰：“無曠庶官。
天工人其代之。
天叙有典，敕我五典五惇哉。
天秩有禮，自我五禮有庸哉。
”又曰：“天命有德，五服五章哉。
天讨有罪，五刑五用哉。
”(并《臯陶谟》)工曰天工，而典禮命讨，一推其源于天。
此後世法天、畏天諸說之由來也。
于是箕子陳《洪範》，則曰：“天乃錫禹洪範九疇。
”周公作《無逸》，則曰：“昔在殷王中宗，嚴恭寅畏天命。
”(舊以“天命”連下“自度”句絕，誤。
)其在于《詩》，《皇矣》之篇曰：“不識不知，順帝之則。
”所以稱文王也。
《烝民》之篇曰：“天生烝民，有物有則。
民之秉彜，好是懿德。
”(并《大雅》)所以美仲山甫也。
蓋自唐虞逮于三代，《詩》、《書》之所稱說，若斯之類，不可勝引。
竊原其故，則古初以來，嘗窮人物之本。
以為非地不能養，非天不能生。
人者托體于天，則當以天為父。
是以古之王者自稱天子。
而郊祀上帝，著之《禮經》，謂之報本之祭。
觀其制名，知有深義，非同偶然者矣。
二 盡人 惟以人為本乎天，故視人亦與天等。
盡人之性，則可以參天地而育萬物。
古稱天皇、地皇、人皇，說雖荒渺，而天地人三統之所以立，不可誣也。
臯陶稱天叙天秩，即曰：“天工人其代之。
”武王稱天降下民，即曰：“其助上帝，寵之四方。
”(見《孟子》，今僞《古文尚書·泰誓》與此稍異。
)人可代天助天，則豈不重乎。
且《禮記·祭法》，載有虞氏禘黃帝而郊喾，祖颛顼而宗堯。
夏後氏亦禘黃帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。
殷人禘喾而郊冥，祖契而宗湯。
周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。
《孝經》亦曰：“周公郊祀後稷以配天，宗祀于明堂以配上帝。
”夫郊禘之祭由來尚矣，而以祖考配之，是人鬼不必降于天神也。
不獨是也，聖王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。
(亦見《禮記·祭法》)是故祀棄以為稷，祀後土(共工氏之子)以為社，祀黎(颛顼氏之子)以為祝融，祀昧(少昊氏之子)以為玄冥。
其為天神，即皆人鬼。
吾觀祭祀之事，知古之不欲以天而蔑人也明矣。
而或乃以吾國人之事天，與他民族迷信神權者相提并論，其得為通于國故者乎？ 三 首孝 《孝經》作于孔子。
然其曰“先王有至德要道以順天下，民用和睦”，則孝之由來遠矣。
近人章太炎著《孝經本夏法說》，以為《釋文》引鄭氏說“禹三王先者”，以先王屬禹，必有所據。
而墨子用夏道，《漢書·藝文志》序墨家者流，即曰：“以孝視天下是以尚同。
”(見《太炎文錄》)章氏之說自可信。
顧吾觀《堯典》四嶽舉舜，曰：“瞽子，父頑母嚣象傲，克諧以孝。
蒸蒸乂，不格奸。
”帝曰：“我其試哉。
”孟子言孝，首推大舜，曰：“舜盡事親之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。
”使堯舜之事為不妄，孝治天下之說，固有先乎夏世者矣。
自是以後，契敷五教，則父子有親在君臣有義、夫婦有别、長幼有序、朋友有信之前。
《周官》六行，則孝居友睦姻任恤之首。
(見《周官·大司徒》)《禮·郊特牲》曰：“萬物本乎天，人本乎祖。
”夫本乎天，人與物之所共也；本乎祖，則人之所獨也。
人不知孝，是謂忘祖；忘祖，則不得為人也。
故古者宗廟之祭，自稱孝孫。
(《詩·小雅·楚茨》、《魯頌·閟宮》)而《孝經》曰：“宗廟緻敬，不忘親也。
修身慎行，恐辱先也。
”然則孝之為教，與古人之重宗法、隆祭祀，蓋俱起者矣。
抑古之所謂孝者，非僅孝于父母之謂也。
《孝經》曰：“夫孝始于事親，中于事君，終于立身。
”《禮·祭義》曰：“居處不莊，非孝也。
事君不忠，非孝也。
莅官不敬，非孝也。
朋友不信，非孝也。
戰陳無勇，非孝也。
”又曰：“孝有三。
小孝用力，中孝用勞，大孝不匮。
思慈愛忘勞，可謂用力矣。
尊仁安義，可謂用勞矣。
博施備物，可謂不匮矣。
”夫此孔子、曾子之言，其出在後。
然而《書·甘誓》曰：“用命嘗于祖。
”非以戰陳之勇為孝乎？《大雅·既醉》曰：“孝子不匮，永錫爾類。
”非以不匮為孝乎？若是，舉行己待人臨事為國之道，而一赅之于孝之中。
故曰：“夫孝，德之本也。
”曰：“人之行莫大于孝。
”(并《孝經》)由孔子以上稽《詩》、《書》之傳，知所謂先王有至德要道者，聖人之言固真實而無有假托也。
四 用中 自宋以來，儒者有所謂十六字之心傳者。
曰：“人心惟危，道心惟微。
惟精惟一，允執厥中。
”此出梅氏僞古文《大禹谟》，疑不足信。
然《論語》既載之矣，曰：“堯曰：‘咨，爾舜。
天之曆數在爾躬。
允執其中。
四海困窮，天祿永終。
’舜亦以命禹。
”孔子亦曰：“舜其大知也與？舜好問而好察迩言，隐惡而揚善。
執其兩端，用其中于民。
其斯以為舜乎！”(《中庸》)則堯、舜、禹執中之傳，果不誣也。
不獨是也，帝堯之命夔曰：“汝典樂。
教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。
”(《堯典》)臯陶之贊禹曰：“寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。
彰厥有常，吉哉。
”(《臯陶谟》)其言德皆必舉兩端，而不欲有偏勝之過，是亦中而已矣。
孟子曰：“湯執中，立賢無方。
”則湯之中也。
《洪範》曰：“建用皇極。
”注謂皇極大中也。
又其言曰：“無偏無黨，王道蕩蕩。
無黨無偏，王道平平。
無反無側，王道正直。
”則箕子、武王之中也。
由是而老曰守中(《老子》：“多言數窮，不如守中。
”)，孔曰中庸，蓋吾先民之訓，無有或離于中道者。
至若以模棱兩可為中，以多方遷就為中，此自後世之失，不得以為先民罪，更不得以為中道罪。
五 上民 孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。
”夫民貴之義，非自孟子始發之也。
盤庚之遷于殷也，所以告其民者，一則曰：“古我前後罔不惟民之承。
”再則曰：“恭承民命，用永地于新邑。
”(《書·盤庚》)立君所以為民，古之人早知之矣。
故周公稱殷王祖甲曰：“其在祖甲，不義惟王，舊為小人。
作其即位，爰知小人之依。
能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。
”(《無逸》)其稱文王曰：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鳏寡。
庸庸祗祗，威威顯民。
”(《康诰》)夫至于鳏寡而不敢侮，其尚猶有奴使其民者乎？且古人之所敬事者，天也。
而臯陶曰：“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威。
”(《臯陶谟》)武王曰：“天視自我民視，天聽自我民聽。
”(《孟子》引《泰誓》)以民為天意所寄托，故畏天者亦畏民。
《召诰》曰“用顧畏于民碞”是也。
斯義也，春秋士大夫猶或能道之。
裡革曰：“君也者，将牧民而正其邪者也。
若君縱私回而棄民事，民旁有慝，無由省之，益邪多矣。
若以邪臨民，陷而不振，用善不肯，專則不能，使至于殄滅而莫之恤也，将安用之。
”(《國語·魯語》)師曠曰：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。
天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫而棄天地之性，必不然矣。
”(《左傳·襄十四年》，中有節文。
)夫孤寡不谷，賤名也，而侯王以為稱，非自卑而上民之證乎？是以君貴民賤，特起于戰國以後暴君代作，一時之邪說。
而近人好以後世之事，推論三代以前，遂疑《詩》、《書》所載不足盡信，而民本之義非上古所能曉。
則何其厚誣先民之甚也！ 六 大天下 公羊家有言曰：“大一統。
”(《公羊·隐元年》)此意亦非始于公羊也。
禹之稱舜也，曰：“光天之下，至于海隅蒼生，萬邦黎獻共為帝臣。
”(《臯陶谟》)夏人之稱禹也，曰：“東漸于海，西被于流沙，朔南暨，聲教訖于四海。
”(《禹貢》)夫舜、禹之時，疆域之廣，不盡九州。
然而其言若是者，非徒為誇辭也。
蓋其函括寰宇之量，同以為一君之所治，莫有能外者矣。
又非獨舜、禹為然也，《長發》之詩曰：“上帝是祗，帝命式于九圍。
”(《商頌》)所以言湯也。
《執競》之詩曰：“自彼成康，奄有四方。
”(《周頌》)所以言武王也。
而《周禮·職方氏》辨九服之邦國，自王畿以外，有侯甸男采衛蠻夷鎮藩。
其制或不免托之空言，然即規度而論，則何其恢廓也！是以孟子曰：“人有恒言，皆曰天下國家。
”而大學之教，必極之于平天下；中庸之德，必極之于舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣，莫不尊親。
古之人以天下為量，不欲以一國自限，其來固已久矣。
且禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也；伊尹思天下之民，匹夫匹婦有不與被堯、舜之澤者，若己推而納之溝中。
(并見《孟子》)大之推于天下者，亦細之不遺于一夫。
嗚呼！此視彼局于國家主義，或侈言民族平等，而不惜殺人以救人者，不亦遠乎！ 第二章 王官六藝之學 孔子曰：“天子失官，學在四夷。
”(《左傳·昭十七年》)上世之學掌于王官，無可疑也。
然王官之學孰為盛？曰周為盛。
孔子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。
文獻不足故也。
足，則吾能征之矣。
”又曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。
”則文獻之盛，二代非周比也。
雖然，周之盛，文、武開之，而周公實成之。
孔子曰：“文王既沒，文不在茲乎！”子貢曰：“文、武之道，未墜于地，在人。
賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文、武之道焉。
夫子焉不學，而亦何嘗師之有。
”此謂文、武也。
孔子又曰：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不複夢見周公。
”(以上并《論語》)孟子曰：“周公、仲尼之道。
”(《孟子》)此則謂周公也。
是以清章實齋(名學誠，會稽人，乾隆進士)作《原道》，而謂周公集前王之大成。
曰：“周公成文、武之德，适當帝全王備，殷因夏監，至于無可複加之際，故得藉為制作典章，而以周道集古聖之成，斯乃所謂集大成也。
”又曰：“自有天地而至唐虞夏商，迹既多，而窮變通久之理亦大備。
周公以天縱生知之聖，而适當積古留傳道法大備之時，是以經綸制作，集千古之大成，則亦時會使然，非周公之聖智能使之然也。
”(《章氏遺書·文史通義》)夫隋唐以前，學校皆并祀周、孔，以周公為先聖、孔子為先師。
其制蓋始于漢，漢人所見猶為近古。
由是論之，章氏之說不得謂之鑿空也。
是故言中國哲學，必當斷自周公為始。
周公制作，莫著于《禮》。
今傳《儀禮》十七篇，其為周公舊制已無異論。
惟《周禮》一書，則疑之者多。
然伏生《尚書大傳》稱“周公居攝三年，制禮作樂”，《禮記·明堂位》稱“周公朝諸侯于明堂，制禮作樂”，而《左傳》引太史克曰：“昔者先君周公制周禮。
”(文十八年)此所謂周禮者，固不必即今之《周禮》一書，然即周公制禮推之，禮之大者無過政教，今之《周禮》，其經綸大體，必出于周公，而非餘子所能代為也。
又不獨禮而已也。
《周禮·春官》大蔔掌三《易》之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，則《易》在禮之中矣。
大師教六詩，曰風、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌，則《詩》在禮之中矣。
大司樂以樂舞教國子，舞《雲門》、《大卷》、《大鹹》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》，則《樂》在禮之中矣。
小史掌邦國之志，外史掌四方之志，掌三皇五帝之書，則《書》與《春秋》在禮之中矣。
是故言禮，而六藝即無不在。
晉韓宣子之聘魯也，觀書于太史氏，得見易象與魯春秋。
曰：“周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德，與周之所以王也。
”(《左傳·昭二年》)是可證也。
抑《禮·王制》曰：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士，春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》。
”而《文王世子》曰：“凡學，世子及學士必時。
春夏學幹戈，秋冬學羽籥，皆于東序。
小樂正學幹，大胥贊之。
籥師學戈，籥師丞贊之。
胥鼓南，春誦夏弦，大師诏之瞽宗。
秋學禮，執禮者诏之。
冬讀書，典書者诏之。
禮在瞽宗，書在上庠。
”則當時六藝之教行于學校，其制固可考見。
而春秋之世，流風餘韻，猶有存者。
晉趙衰薦郤穀為帥，稱其說禮樂而敦詩書(《左傳·僖二十七年》)；楚莊王使士亹傅太子箴，問于申叔時，叔時曰：“教之《春秋》而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心。
教之世而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動。
教之《詩》而為之導廣顯德，以耀明其志。
教之《禮》使知上下之則。
教之樂，以疏其穢而鎮其浮。
教之令，使訪物官。
教之語，使明其德，而知先王之務用明德于民焉。
教之故志，使知廢興者而戒懼焉。
教之訓典，使知族類行比義焉。
”(《國語·楚語》)夫向使周之學校未嘗以《詩》、《書》、《禮》、《樂》為教，則晉楚之士，如趙衰、申叔時，安得有是言乎？是故子所雅言，詩書執禮，而亦即曰“述而不作”，曰“好古敏求”(并《論語》)。
章實齋曰：“六藝，周公之典章。
”(《文史通義·經解》)豈不然哉！ 班固因劉歆《七略》為《漢書·藝文志》，而謂儒、道、陰陽、名、法、墨、縱橫、雜、農，九流之學，皆出于古之某官。
又謂“合其要歸，亦六經之支與流裔”。
(并《漢書·藝文志》)近人诋之，以為附會揣測，全無憑據。
然《莊子·天下》篇言：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓。
明于本數，系于末度，六通四辟，大小精粗，其運無乎不在。
其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之。
其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士缙紳先生多能明之。
《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。
其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。
”則百家淵源于王官六藝之學，戰國時人多知之者。
不得謂《七略》、《藝文志》無所憑據也。
且《淮南·要略》，以為諸子皆起于救世之弊，而論儒者之學，則曰：“修成、康之道，述周公之訓。
”論墨子之學，則曰：“學儒者之業，受孔子之術，背周道而用夏政。
”論管子之學，則曰：“崇天子之位，廣文、武之業。
”夫儒家無論矣，老子為周守藏室之史，《莊子》有孔子西藏書于周室，翻十二經以說老聃之文。
(見《莊子·天道篇》)而曾子問禮，孔子所以告之者，每曰“吾聞諸老聃”。
(見《禮記·曾子問》)是老子之有得于六藝也。
墨子之書，多引《詩》《書》，又言“吾見百家《春秋》”(唐劉知幾《史通·六家篇》引《墨子》佚文，又《墨子·明鬼》篇亦稱燕之《春秋》、宋之《春秋》、齊之《春秋》、周之《春秋》雲雲)。
而《呂覽》稱“魯惠公使宰讓請郊廟之禮于天子，桓王使史角往，惠公止之。
其後在于魯，墨子學焉”。
(《當染篇》)是墨子之有得于六藝也。
管子以禮義廉恥為國之四維(《管子·牧民》)，而所為作内政以寄軍令者，實本之周禮鄉遂之制。
(《小匡》)且其書言法，而曰：“法出于禮。
”(《樞言》)曰：“所謂仁義禮樂者，皆出于法。
”(《任法》)又《弟子職》者，《禮》之《曲禮》《少儀》之類也，而今在《管子》之書。
是管子之有得于六藝也。
其诋毀《詩》、《書》以為國之淫蠹者，惟商鞅與韓非耳。
然商君師屍佼，韓非師荀況。
佼、況皆尊先王，稱孔氏(《屍子·貴言篇》有曰：“修先王之術，除禍難之本。
”《明堂篇》有曰：“度于往古，觀于先王。
”其稱引孔子之言尤衆)。
則鞅與非，即亦不能無聞于六藝之教。
故苟使取諸子之書而研窮之，明其異同，詳其得失之所在，其與六藝分合之迹，蓋可得而複案也。
夫此非謂諸之子之學，皆六藝之所已備也。
又非謂諸之子學，其義無有能出六藝之外也。
譬之江水，諸子者，其下流之播為九江三江；而六藝者，則其濫觞之始也。
今言中國哲學，而不本之于六藝，是無卵而有時夜，無父祖而有曾彌也。
惡乎可哉！ 第三章 老子 附管子 老子姓李，名耳，字聃。
其曰老子者，則古稱壽考者之号。
(《禮記·曾子問》鄭注)生于楚之苦縣厲鄉曲仁裡。
苦縣當老子時屬陳，司馬遷《史記·老子列傳》以其後追述之，故以屬于楚，實非楚人也。
嘗為周守藏室之史。
久之，見周之衰，乃遂去。
至關，關令尹喜曰：“子将隐矣，強為我著書。
”于是乃著書上下篇五千餘言而去。
今所傳《道德經》是也。
老子既以自隐無名為務，故其行迹多不可考。
而世或言其百有六十餘歲，或言二百餘歲，皆誕妄不足信。
然孔子适周問禮于老子，見于《史記》，見于《莊子》之書，而《論語》記孔子自言，亦曰：“述而不作，信而好古，竊比我于老彭。
”(老彭即老子，近人廉江江瑔著《讀子卮言》，有論老子之姓氏名字，甚為可據)則其事為必有。
而後人或以《禮·曾子問》孔子所言聞諸老聃者，窮極禮之節文，今《老子》書乃謂“禮者，忠信之薄而亂之首”。
其言不類，疑《道德經》出于後人之手，非其舊矣。
不知禮有本末，天下之衰也，逐末而忘本，于是節文益繁，而禮之本意轉失。
“忠信之薄而亂之首”雲雲，老子亦為彼非禮之禮言之耳。
不然，孔子執禮者，而亦曰：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉！”此豈有悖乎？又近人以《史記》言老子多遊移之辭，并疑老子其人為不必有，而謂《莊子》所載老聃事，皆出于周之寓言。
夫《論語》一書，如長沮、桀溺、晨門、荷蒉之流，其迹皆不顯，然即不得謂無其人，且《老子列傳》詳叙老子之子孫，而八世孫假仕漢孝文帝，假之子解為膠西王太傅，皆當史公時，此豈可誣者！至雲老子莫知所終，則隐者往往如此，尤不足異也。
(莊子《養生主》篇言老聃死，秦佚吊之。
則莫知所終雲雲，亦出之一時之傳說) 一 道 老子以道為天地萬物之本，故曰：“有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。
吾不知其名，字之曰道。
”又曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。
萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
”然道不可見，可見者非道；道不可名，可名者非道。
故曰：“道之出口，淡乎其無味。
視之不足見，聽之不足聞。
”又曰：“道可道，非常道。
名可名，非常名。
”惟其不可見不可名也，故又名之曰無。
曰：“天下之物生于有，有生于無。
”又曰：“三十輻共一毂，當其無，有車之用。
埏埴以為器，當其無，有器之用。
鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。
”無即道也。
然曰無而實有，故曰：“無名天地之始，有名萬物之母。
常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。
此二者，同出而異名，同謂之玄。
”又曰：“有無相生。
”又曰：“有之以為利，無之以為用。
”有與無并言，明無之即有，有之即無也。
故其所以為道之形容者，曰：“道之為物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。
其精甚真，其中有信。
”曰恍惚、曰窈冥，非無耶？曰有象、曰有物、曰有精有信，非有耶？而合而言之，則曰：“無狀之狀，無物之象。
”蓋道者，變動不居，無有方所，故不得不多方以喻之。
而又恐人之執實以求也，故又不得不閃爍其詞。
而胡适之以為哲學初起，名不完備，故說理不能周密。
(見胡氏《中國哲學史大綱》)亦可謂不善讀《老子》者矣。
雖然，所謂道者何耶？道者，宇宙之本體也。
何以知宇宙之本體？宇宙之本體，即吾心之本體，非有二也。
故曰：“道者同于道，德者同于德，失者同于失。
”欲知宇宙之本體，須先明吾心之本體。
故曰：“緻虛極，守靜笃。
萬物并作，吾以觀其複。
夫物芸芸，各歸其根。
歸根曰靜，靜曰複命，複命曰常，知常曰明。
不知常，妄作兇。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。
”在人心曰命，在宇宙曰道，一也。
然人之不明夫心之本體何也？曰：以其有身，以其有知。
何言乎以其有身？其言曰：“吾所以有大患者，為吾有身。
及吾無身，吾有何患！”此身之患也。
身之為患何也？曰：以其私欲。
私欲所以生生也，而不知其所以害生也，故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。
人之生動之死地者，亦十有三。
夫何故？以其生生之厚。
”又曰：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。
”是故欲免于身之患，必自少私寡欲始矣。
少私寡欲，是之謂虛。
何言乎以其有知？其言曰：“前識者，道之華而愚之始也。
”此知之患也。
知之為患何也？曰：以其僞。
知不必僞，而僞則生于知也，故曰：“智慧出，有大僞。
”是故欲免于知之患，必自見素抱樸始矣。
見素抱樸，是之謂靜。
(少私寡欲，見素抱樸，皆本《老子》語)由私欲而進于虛，由僞而進于靜，以學言之，則益矣，故曰：“為學日益。
”由有身而無身，由有知而無知，以道言之，則損矣，故曰：“為道日損。
”老子之言道，非空談宇宙之本體也。
必以吾心之本體，合宇宙之本體，以宇宙之本體，證吾心之本體。
故曰：“修之于身，其德乃真。
”此道德之所以可貴也。
二 無為 道之何以言無為也？曰：有為者用也。
而所以用夫有為者，則無為也。
故無為者，有為之本也。
能有為而不能無為者，蓋有之矣，未有能無為而不能有為者也。
故曰：“為無為。
”又曰：“道常無為而無不為。
”又曰：“損之又損之，以至于無為。
無為而無不為矣。
”自夫無無為之本，而一以有為為事，于是天下多害事矣。
故曰：“天下神器不可為也，為者敗之，執者失之。
”叉曰：“以其上之有為也，是以難治。
”又曰：“聖人無為故無敗，無執故無失。
”然則老子之言無為，為夫逞其私智而一以生事為能者言之也，為夫執滞于有為之迹而不能行其所無事者言之也，非曰以不事事為無為也。
自夫世之不明老子之意，而以無為為不事事，于是遂強指老子為消極主義。
老子曰：“吾言甚易知，甚易行。
天下莫能知，莫能行。
”此亦莫能知之一端矣。
三 三寶 老子曰：“我有三寶，寶而持之。
一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
”惟慈故柔，其言曰：“堅強者死之徒，柔弱者生之徒。
”又曰：“天下之至柔，馳騁天下之至剛。
”又曰：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能先，以其無以易之也。
”人知慈柔之為慈柔，而不知慈柔之為勇強也，故曰：“夫慈故能勇。
”斯其道見于戰争，其言曰：“兵者不祥之器，非君子之器。
不得已而用之。
恬澹為上，勝而不美。
”又曰：“禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶。
故抗兵相加，哀者勝矣。
”慈也正其所以為勇也。
惟儉故啬故愚，其言曰：“治人事天莫若啬。
”又曰：“衆人皆有，而我獨若遺，我愚人之心也哉。
”人知愚之為愚，而不知愚之為知也；知啬之為啬，而不知啬之為積也；知儉之為儉，而不知儉之為廣也。
故曰：“儉故能廣。
”斯其道見于治國，其言曰：“古之善為道者，非以明民，将以愚之。
民之難治，以其智多。
故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。
”愚也，正其所以為智也，又曰：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。
雖有舟車，無所用之；雖有甲兵，無所陳之。
使民複結繩而用之。
甘其食，美其服，安其居，樂其俗。
鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死不相往來。
”啬也，正其所以為積也，又曰：“聖人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。
”儉也，正其所以為廣也。
惟不敢為天下先，故後故下，其言曰：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。
是以聖人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身後之。
是以處上而人不重，處前而人不能害。
是以天下樂推而不厭。
以其不争，故天下莫能與之争。
”人知後下之為後下，而不知後下之為先上也，故曰：“不敢為天下先，故能成器長。
”斯其道見于取天下，其言曰：“大國者下流。
天下之交，天下之牝。
牝常以靜勝牡。
以靜為下，故大國以下小國，則取小國；小國而下大國，則取大國。
故或下以取，或下而取。
大國不過欲兼使人，小國不過欲人事人。
夫兩者各得其所欲。
故大者宜為下。
”下也，正其所以為先也。
老子之道如是，豈果無為也哉！ 四 嬰兒 老子言道，則尚無名樸；言治，則尚小國寡民；言為道，則尚守雌、尚嬰兒。
其義一也。
其言嬰兒者凡三。
曰：“專氣緻柔，能嬰兒乎？”曰：“衆人熙熙，如享太牢，如春登台。
我獨怕兮其未兆，如嬰兒之未孩。
”曰：“常德不離，複歸于嬰兒。
”其所以尚嬰兒何也？曰：為其無心也。
故曰：“聖人無常，以百姓心為心。
善者吾善之，不善者吾亦善之，德善矣。
信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣。
聖人在天下，惵惵為天下渾其心。
百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。
”無心故無知。
然無知者，有知而不用，非不知之謂也，故曰：“知不知，上。
不知知，病。
”又曰：“知其雄，守其雌。
知其白，守其黑。
”又曰：“天下有始，以為天下母。
既得其母，以知其子。
既知其子，複守其母。
”又日；“明道若昧。
”又曰：“虛其心，實其腹。
”有知而不用何也？曰：用則有不用矣，不用則無不用也。
故曰：“明白四達，能無知乎？”曰：“不出戶，知天下。
不窺牖，見天道。
其出彌遠，其知彌少。
”漢家用黃老，以清淨治，而班固以為道家君人南面之術，蓋皆有見于此。
至後世神仙家托為嬰兒姹女之說以言養生，則得于老子而失老子之意者，未可以混同而論也。
《漢志》道家首伊尹、太公，而有《管子》八十六篇。
伊尹、太公之書今不傳。
《管子》八十六篇之目皆具，而其阙者十篇。
清姚際恒(際恒字立方，仁和人，諸生。
與閻若璩、毛奇齡同時)作《古今僞書考》，謂《管子》多僞，大抵戰國周末之人，如稷下遊談輩及韓非、李斯輩，襲商君之法，借管氏以行其說者。
而章實齋則謂《管子》之述其身死後事，出于習管氏法者所綴輯。
古人著書，不必定成于一人之手，類多有其徒附益。
不得執此以為僞。
(《文史通義·詩教》、《言公》等篇，撮其意如此)吾謂實齋之言，為得其實。
今《管子》《樞言》、《心術》、《白心》、《内業》諸篇，言“日益之而患少者惟忠，日損之而患多者惟欲”(《樞言》)，言“恬愉無為，去智與故。
其應也，非所設也。
其動也，非所取也”(《心術》)，言“功成者隳，名成者虧”(《白心》)，與老子絕聖棄智、少私寡欲、而功成不居之旨正同。
孔子曰：“絜靜精微，《易》教也。
”(《禮記·經解》)《七略》以為道家合于《易》之嗛嗛，一謙而四益。
然則管、老之同，亦其俱同于《易》也耳。
而或者以《管子》之書，其言多無殊于老氏，遂謂必老氏以後之人所托為，亦不察之甚矣。
然史公稱《管子》，獨謂讀其《牧民》、《山高》(今《形勢》)、《乘馬》、《輕重》、《九府》，詳哉其言之。
(《史記·管晏列傳》)而今《管子》之書，論治必以法為主。
曰：“法立令行。
”(《法法》)曰：“聖君任法而不任智。
”(《任法》)曰：“明法而固守之。
”(同上)曰：“法者，天下之儀也。
所以決疑而明是非也，百姓所縣命也。
”(《禁藏》)則《管子》固有非道家所可盡者。
老子曰：“執古之道，以禦今之有。
”《管子》亦曰：“疑今者察之古，不知來者視之往。
”(《山高》)顧其所以有異者，老子多言治道之體，而管子則于用為詳。
此觀其作軍令，制财用，大抵本之《周禮》可以見也。
若其曰：“倉廪實則知禮節，衣食足則知榮辱。
”曰：“國有四維，一曰禮、二曰義、三曰廉、四曰恥。
”曰：“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。
”(并《牧民》)即百家所不能易，而亦三代以來之所恒言。
自《隋志》列《管子》于法家，後人因之，莫原其本。
而道術之裂，其迹乃益淆而莫辨矣。
吾故附管子于老子後而論之。
管子名夷吾，字仲，颍上人。
相齊桓公。
孔子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。
”卒周襄王七年，蓋先老子雲。
(老子生卒不可考，胡适之謂當生周靈王初年，亦僅憑臆測，此等處無甯阙疑) 附《老子》天地不仁以萬物為刍狗解 《老子》曰：“天地不仁，以萬物為刍狗。
”胡适之作《中國哲學史》盛稱其言。
而謂“天地不仁”者，言其不是人也。
古者嘗視天為有意志、有智識、有喜怒之主宰，故以天為與人同類。
是為天人同類說。
而老子則謂天地不與人同性，打破古代天人同類之謬說，而立後來自然哲學之基礎。
故拟老子之說為思想之革命。
其後梁任公撰《先秦政治思想史》亦沿胡說。
并謂與《詩》之言“昊天不惠”“昊天不平”正同。
指為當時神權觀念之動搖。
然吾統觀《老子》全書，知其說之出于穿鑿，未足據為定論也。
夫胡氏以仁為人，其所引以為據者則《中庸》“仁者人也”，《孟子》“仁也者人也”二言。
不知此二人字，皆言人之所以為人，非便指人身而言。
以今邏輯論之，則二人字乃抽象名詞，非具體名詞也。
故以人為仁之訓則可，而以人易仁則不可。
然則老子曰“天地不仁”，豈得引此為說，而謂不仁即不是人乎？且果如胡氏之意，亦隻得雲非仁，不得雲不仁。
非字之與不字，其意固有殊矣。
況下文雲：“聖人不仁，以百姓為刍狗。
”以“天地不仁”為不是人，亦可謂“聖人不仁”為不是人乎？推胡氏之心，不過欲說老子不信天為有神，以見天道之果無知耳。
然“天網恢恢，疏而不失”，《老子》之言也；“天道無親，常與善人”，亦《老子》之言也。
老子果信天為無神無知者乎？抑信天為有神有知者乎？夫讀一家之言，當合觀其前後，而後可論其主張如何。
今但稱“天地不仁，以萬物為刍狗”，而不顧“天網恢恢，疏而不失”，不顧“天道無親，常與善人”，乃至不顧其下句“聖人不仁，以百姓為刍狗”，斷章取義而為之說，又安得無誤乎！雖然，此不能以怪胡氏也。
自王弼之注而已誤矣。
王注曰：“仁者必造立施化，有恩有為。
造立施化，則物失其真。
有恩有為，則物不具存。
物不具存，則不足以備載矣。
地不為獸生刍，而獸食刍。
不為人生狗，而人食狗。
無為于萬物，而萬物各适其所用。
則莫不贍矣。
”夫以不仁為無恩，則是矣。
若其所以解刍狗者，則未為得實也。
信如王氏之言，地不為獸生刍而獸食刍，不為人生狗而人食狗。
則天地自天地，人獸自人獸，刍狗自刍狗。
天地之于萬物，曾無與焉于其間，豈得言以言為乎？且獸食刍人食狗雲雲，似言刍狗者不啻言草芥言荼毒。
天地且勿論，老子嘗疾民之饑以其上食稅之多矣，而乃曰聖人以百姓為刍狗，謂草芥其民荼毒其民者為聖人，不幾于率獸食人之獎乎？是尚得為老子乎哉？夫古之能明老子之意者，莫過莊子。
《莊子》之書載師金之言曰：“夫刍狗之未陳也，盛以箧衍，巾以文繡，屍祝齋戒以将之。
及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。
将複取而盛以箧衍，巾以