第二編 中古哲學史
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由生者之形骸，則此骨骼從何而至？’答曰：‘是生者之形骸，變為死者之骨骼也。
’問曰：‘生者之形骸，雖變為死者之骨骼。
豈不從生而有死，則知死體猶生體也。
’答曰：‘如因榮木變為枯木，枯木之質，甯是榮木之體。
’問曰：‘榮體變為枯體，枯體即是榮體。
如絲變為縷體，縷體即是絲體。
有何咎焉？’答曰：‘若枯即是榮，榮即是枯。
則應榮時凋零，枯時結實。
又榮木不應變為枯木。
以榮即是枯，無所複變也。
又榮枯是一，何不先枯後榮？要先榮後枯何耶？絲縷同時，不得為喻。
’問曰：‘生形之謝，便應豁然都盡。
何故方受死形，綿曆未已耶？’答曰：‘生滅之體，要有其次故也。
夫歘而生者，必歘而滅；漸而生者，必漸而滅。
歘而生者，飄驟是也；漸而生者，動植是也。
有歘有漸，物之理也。
’問曰：‘形即是神者，手等亦是耶？’答曰：‘皆是神之分也。
’問曰：‘若皆是神之分，神既能慮，手等亦應能慮也？’答曰：‘手等有痛癢之知，而無是非之慮。
’問曰：‘知之與慮，為一為異？’答曰：‘知即是慮。
淺則為知，深則為慮。
’問曰：‘若爾，應有二乎？’答曰：‘人體惟一，神何得二。
’問曰：‘若不得二，安有痛癢之知，而複有是非之慮？’答曰：‘如手足雖異，總為一人。
是非痛癢，雖複有異，亦總為一神矣。
’問曰：‘是非之慮，不關手足，當關何也？’答曰：‘是非之慮，心氣所主。
’問曰：‘心器是五髒之心，非耶？’答曰：‘是也。
’問曰：‘五髒有何殊别，而心獨有是非之慮乎？’答曰：‘七竅亦複何殊，而司用不均。
’問曰：‘慮思無方，何以知是心器所主。
’答曰：‘心病則思乖，是以知心為慮本。
’問曰：‘何知不寄在眼等分中耶？’答曰：‘若慮可寄于眼分，眼何故不寄于耳分。
’問曰：‘慮體無本，故可寄之于眼分，眼自有本不假寄于他分也。
’答曰：‘眼何故有本而慮無本。
苟無本于我形，而可遍寄于異地。
亦可張甲之情，寄王乙之軀。
李丙之性，托趙丁之體。
然乎哉，不然也？’”夫昔王仲任嘗有《訂鬼》之作矣(晉阮瞻亦有《無鬼論》，惜不傳)，以謂：“人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。
能為精氣者，血脈也。
人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？”缜之說，殆與仲任相似。
然仲任又雲：“鬼神，荒忽不見之名也。
人死精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼。
鬼者，歸也。
”又雲：“鬼神，陰陽之名也。
陰氣逆物而歸，故謂之鬼。
陽氣導物而生，故謂之神。
神者，申也。
申複無已，終而複始。
人用神氣生，死複歸神氣。
陰陽稱鬼神，人死亦稱鬼神。
”則仲任猶認有神于形之外也。
而缜則謂：“形存神存，形謝神滅。
神即形，形即神。
形者神之質，神者形之用。
”專主形質以為言，離形質則更無神。
斯則大異于仲任，而為前此儒、道兩家所絕未嘗道也。
然缜亦有自亂其例者。
曹思文舉“骨肉歸複于土，而魂氣則無不之”以相诘難(見《宏明集》)。
缜答之曰：“人之生也，資氣于天，禀形于地。
是以形銷于下，氣滅于上。
氣滅于上，故言無不之。
”夫氣資于天，形禀于地，形氣既各有所受，明是二本，何得言形神一體乎？以此見持辯之甚不易也。
難缜之論多家，而以蕭彥瑜為最。
彥瑜，名琛。
蘭陵人。
缜之外弟也。
其難缜也，一據夢寐，以驗形神之不得共體；一觀傷病，以見神之托體于形。
曰：“當人寝時，其形是無知之物，而有見焉，此神遊之所接也。
夫人或夢上騰玄虛，遠适萬裡，若非神行，便是形往耶？形既不往，神又不離，複焉得如此？若謂是想所見者，及其安寐，身似僵木，氣若寒灰，呼之不聞，撫之無覺。
既雲神與形均，則是表裡俱倦，既不外接聲音，甯能内興思想？此即形靜神馳，斷可知矣。
”曰：“今人或斷手足，殘肌膚，而智思不亂。
此神與形離，形傷神不害之切證也。
但神任智以役物，托器以通照。
視聽香味，各有所憑，而思識歸乎心器。
譬如人之有宅，東閣延賢，南軒引景，北牖招風，西棂映月，主人端居中溜，以收四事之用焉。
若如來論，口鼻耳目，各有神分。
一目病即視神毀，二目應俱盲矣；一耳疾即聽神傷，兩耳應俱聾矣。
今則不然，是知神以為器，非以為體也。
”《梁書·琛傳》謂琛有縱橫才辯，而《缜傳》亦稱與外弟蕭琛善，琛名曰口辯。
今觀此之所論，辯固有之，然未為精辟也。
且佛之所呵，首為斷滅。
若經若論，開喻實多。
而諸難者，率牽引中夏舊籍，罕及經論二藏。
當時學佛之徒，機權作用，蓋可知耳。
第二十章 王通 自老、釋盛，而儒術衰。
《南史·儒林傳序》謂：“江左草創，日不暇給。
以迄宋齊，國學時或開置，而勸課未博，建之不能十年。
蓋取文具而已。
”雖北朝右儒，燕、齊、趙、魏之間，橫經甚衆。
梁武起自諸生，亦诏開五館，建立國學，時學者稱濟濟焉。
然注經之家，補苴章句，鮮能成一家之言。
北齊劉晝者，著書十卷，号為《劉子》，而多摭舊談，文餘于義。
顔之推撰《家訓》二十篇，辨正世俗之失，而自序緻其書，言：“非敢軌物範世，業以整齊門内，提撕子孫。
”若斯之類，固不得侪于儒林之作者也。
迨于隋而有文中子。
文中子，姓王，名通，字仲淹。
河東龍門人。
值隋之亂，居河、汾之間，以著書講學為業。
弟子自遠方至者甚衆。
唐初開國之佐，如房(玄齡)、杜(如晦)、魏(徵)、薛(收)之倫，皆其門人也。
著《禮論》二十五篇，《樂論》二十篇，《續書》百五十篇，《續詩》三百六十篇，《元經》五十篇，《贊易》七十篇，謂為“王氏六經”。
而多所散佚。
今存者，《元經》十卷，又《中說》十卷而已。
《中說》者，阮逸序(逸，宋人。
)謂：“子之門人對問之書，而薛收、姚義集而名之。
”而《舊唐書·王勃傳》則謂：“通依孔子《論語》、揚雄《法言》例，為客主對答之說。
号曰《中說》。
”說既兩歧，洪邁(宋人)《容齋随筆》又以其書記門人事，年歲與史不合，乃直疑其為阮逸僞托。
然吾觀陳同父《類次文中子引》謂：“龔鼎臣得唐本于齊州李冠家，以甲乙冠篇，而本文與分篇始末，多與逸本異。
”(《龍川集》)是宋時逸本之外，明有他本，安在其能出于逸之手耶？程伊川曰：“文中子，隐德君子也。
當時少有言語，為後人附會，不可謂全書。
若其精粹處，殆非荀、揚所及。
”(見《語錄》)夫他人附會，則或有之矣。
若其陳王道，明禮樂，豈可誣乎！是雖未必過于荀、揚，要亦荀、揚之俦也。
吾以為兩漢以後，兩宋以前，粹然儒者，仲淹一人而已。
至近時新會梁氏，诋其強攀房、魏為弟子，至斥之為妄人(《中國曆史研究法》。
朱子亦有此說，但謂其子福郊、福疇之所為，要亦未是)。
曾不知唐人如皮日休，如司空圖，并有《文中子碑》，皆系房、魏于其門下(見各别集)；而李翺《答朱載言書》亦稱道《中說》，比之于劉劭《人物志》(見《李習之集》)。
使數公者，實非仲淹門人，而出于強攀，則唐人豈能無言？縱李、皮、司空皆誤信，而房、魏之後人亦不聞有辨之者，何也？夫唐人已無異說，而梁氏生千餘年後，顧乃以是坐罪仲淹，而于其書，曾不考其足存與否，是果仲淹之妄耶？抑梁氏之妄耶？仲淹既卒，弟子議曰：“仲尼既沒，文不在茲乎。
《易》曰：‘黃裳元吉，文在中也。
’(《坤》六五爻辭)請谥曰文中子。
”故至今稱文中子雲(清義烏朱一新《無邪堂答問》卷一有辨文中子真僞，考證甚詳)。
仲淹書之最精者，莫過于言六經之次。
曰：“門人有問姚義：‘孔庭之法，曰《詩》曰《禮》，不及四經，何也？’姚義曰：‘嘗聞諸夫子矣。
《春秋》斷物，志定而後及也；《樂》以和德，德(以意補)全而後及也；《書》以制法，從事而後及也；《易》以窮理，知命而後及也。
故不學《春秋》，無以主斷；不學《樂》，無以知和；不學《書》，無以議制；不學《易》，無以通理。
四者非具體不能及，故聖人後之，豈養蒙之具耶？’或曰：‘然則《詩》、《書》何為而先也？’義曰：‘夫教之以《詩》，則出辭氣斯遠暴慢矣；約之以《禮》，則動容貌斯立威嚴矣。
度其言，察其志，考其行，辨其德。
志定，則發之以《春秋》，于是乎斷而能變；德全，則導之以《樂》，于是乎和而知節；可從事，則達之以《書》，于是乎可以立制；知命，則申之以《易》，于是乎可與盡性。
若驟而語《春秋》，則蕩志輕義，驟而語《樂》，則喧德敗度；驟而語《書》，則狎法；驟而語《易》，則玩神。
是以聖人知其必然，故立之以宗，列之以次。
先成諸己，然後備諸物；先濟乎近，然後形乎遠。
亶其深乎！亶其深乎！’子聞之，曰：‘姚子得之矣。
’”(《立命》)自《禮記·經解》之後，未有若斯之剀切著明者也。
抑仲淹雖用經，而不取傳。
曰：“子曰：‘蓋九師興而《易》道微，三《傳》作而《春秋》散。
’賈瓊曰：‘何謂也？’子曰：‘白黑相渝，能無微乎？是非相擾，能無散乎？故齊、韓、毛、鄭，《詩》之末也：《大戴》、《小戴》，禮之衰也；《書》殘于古、今；《詩》失于齊、魯。
汝知之乎？’賈瓊曰：‘然則無師無傳，可乎？’子曰：‘神而明之，存乎其人。
苟非其人，道不虛行(語本《易·系》)。
必也傳又不可廢也。
’”(《天地》)蓋仲淹之學，自以直承孔子，故曰：“千載而下，有申周公之事者，吾不得而見也。
千載而下，有紹宣尼之業者，吾不得而讓也。
”(《天地》)以神契為自得。
斯傳記者，糟粕視之矣。
是則上結六朝談玄之局，下開宋儒心學之端。
而習章句言漢學者，所為聞之而颦眉咋舌者也。
仲淹亦有得于佛老者，曰：“氣為上，形為下。
識都其中，而三才備矣。
氣為鬼，其天乎？識為神，其人乎？吾得之理性焉。
”曰：“天者統元氣焉，非止蕩蕩蒼蒼之謂也。
地者統元形焉，非止山川丘陵之謂也。
人者統元識焉，非止圓首方足之謂也。
”(《立命》)以識言心，此得之于佛者也。
“溫彥博問知。
子曰：‘無知。
’問識。
子曰：‘無識。
’”(《述史》)以無知無識言道，此得之于老者也。
惟有得于是，故論之也無過辭。
曰：“《詩》《書》盛而秦世滅，非仲尼之罪也；虛玄長而晉室亂，非老莊之罪也；齋戒修而梁國亡，非釋迦之罪也。
《易》不雲乎，苟非其人，道不虛行。
”“或問佛。
曰：‘聖人也。
’曰：‘其教何如？’曰：‘西方之教也，中國則泥。
’”(《周公》)雖然，子亦嘗欲取三教而一之矣。
“程元曰：‘三教何如？’子曰：‘政惡多門久矣。
’曰：‘廢之，何如？’子曰：‘非爾所及也。
’”“子讀《洪範·谠議》(子祖安康獻公撰《皇極谠議》)，曰：‘三教于是乎可一矣。
’”(《問易》)然又豈獨三教而已哉！大通變之謂道，執方之謂器。
通其變，天下無弊法；執其方，天下無善教(本《文中子》之言)。
故曰：“安得圓機之士，與之共言九流哉！安得皇極之主，與之共叙九疇哉！”(《周公》)世儒言治，無三代以後之君，而子曰：“二帝三王，吾不得而見也。
舍兩漢，将安之乎？大哉，七制之主(《續書》有七制，高祖、孝文、孝武、孝宣、光武、孝明、孝章也)，其以仁義公恕統天下乎！”(《天地》)世儒論人，無三代以後之士，而子謂：“諸葛、王猛，功近而德遠矣。
”(《問易》)“或問荀彧、荀攸。
子曰：‘皆賢者也。
’曰：‘生死何如？’子曰：‘生以救時，死以明道。
荀氏有二仁焉。
”(《周公》)無适無莫，與時為變。
嗚呼！此《中說》之所以為《中說》也。
第二十一章 隋唐佛教之宗派 佛教初入中國，無所謂宗派也。
西晉以後，譯經日多，各有據依，門戶漸立。
鸠摩羅什當姚秦弘始中(弘始，姚興年号)，集沙門八百餘人于洛陽，譯出經論三百餘卷，門人并講習之。
其以诃梨跋摩之《成實論》為依者(诃梨跋摩，後佛九百年)，曰成實宗。
以龍樹之《中觀論》、《十二門論》(龍樹後佛六百餘年)，提婆之《百論》為依者(提婆，出龍樹門下)，曰三論宗。
羅什又譯《阿彌陀經》，至後魏昙鸾，以合康僧铠(曹魏時人)所譯之《無量壽經》、疆良耶舍(劉宋時人)所譯之《觀無量壽經》，并其師留支所譯之《往生論》，名為淨土三經一論，逐開淨土一宗。
而梁武時，菩提達摩東來，為禅宗之初祖，不立文字，以直指本心見性成佛為教，号為教外别傳，此實教下宗門異趣之始。
雖其以《楞伽經》付之慧可(實禅宗二祖)，亦有此經是如來心地要門之語，而觀其授受之際，乃曰：“諸佛法印非從人得。
”慧可覓心不得，乃曰：“我與汝安心竟。
”(并見《五燈會元·菩提達摩大師傳》)則知其傳，初不在《楞伽》文字。
此獨異于他宗者也(禅家自稱宗門，而呼餘宗為教下，蓋以此)。
然是時宗派雖分，猶未盛也。
迨隋、唐之交，智顗(亦稱智者大師)本《法華》而立天台宗(以智者住天台山得名)。
杜順(姓杜名法順)本《華嚴》而立華嚴宗。
判教各殊，一往不合。
(天台判佛說教為四等：一小乘藏教，專接小機；二通教，通前藏教，通後别圓，為聲聞、緣覺、菩薩共說；三大乘别教，專為菩薩說；四圓教，為最上利根菩薩說。
是為藏、通、别、圓四教。
華嚴則判為五教：一愚法小乘教，為小機說；二大乘始教；三大乘終教，亦并稱漸教；四頓教。
五圓教，是為小、始、終、頓、圓五教。
天台四教，起于智顗。
華嚴五教，起于賢首。
賢首，順再傳也。
)唐興，玄奘(即三藏法師)西遊，親受學于戒賢論師。
歸而傳《成唯識論》以弘唯識(《成唯識論》西竺作者有十家，奘弟子窺基撷其精華，糅成一部，故中土所行，西竺無此本也。
窺基又以聞于師者多西竺口授之義，更作《述記》以釋《論》文)，重譯《俱舍論》以興俱舍(俱舍，具雲阿毗達摩俱舍，譯曰對法藏，世親所著，陳真谛三藏先有譯本。
世親與诃梨摩同時)，于是性相二家(唯識宗一曰法相宗，簡稱相宗；性宗如禅宗是)又成诤論矣。
既而道宣明《四分律》(四分律者，一比丘戒，二比丘尼戒及受戒犍度，三安居犍度，四房舍犍度。
犍度澤雲法聚。
曹魏時昙摩阿羅譯)，律宗以完。
善無畏譯《大日經》，密宗以創(密宗亦曰真言宗，今之喇嘛教，其流裔也)。
而禅宗自五祖弘忍後(達摩傳慧可，可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，是為五祖)，既分南北二派(南六祖慧能，北則神秀也。
當時謂之南能北秀。
見《五燈會元》《六祖壇經》)。
六祖慧能傳之南嶽、青原(南嶽懷讓禅師，青原行思禅師)，複分沩仰(南嶽傳馬祖道一。
道一傳百丈懷海。
懷海傳靈祐，住潭州沩山。
靈祐傳慧寂，住袁州仰山。
是為沩仰宗)、臨濟(懷海傳黃蘖希運。
希運傳義玄，住鎮州臨濟院。
是為臨濟宗)、曹洞(青原傳石頭希遷。
希遷傳藥山惟俨。
惟俨傳雲岩昙晟。
昙晟傳良價，住瑞州洞山。
良價傳本寂，住撫州曹山。
是為曹洞宗)、雲門(希遷傳天皇道悟。
道悟傳龍潭崇信。
崇信傳德山宣鑒。
宣鑒傳雪峰義存。
義存傳文偃，住韶州雲門山。
是為雲門宗)、法眼(義存傳玄沙師備。
師備傳羅漢桂琛。
桂琛傳文益，住金陵清涼院，後周顯德中卒，南唐主賜谥大法眼禅師。
是為法眼宗)、五宗(五宗中雲門、法眼為五代時人，餘皆唐人)。
斯又一宗之内，枝條歲布。
韓非《顯學》謂墨分為三，儒分為八，以彼例此，不猶簡乎。
然綜此十宗，小乘居二(成實、俱舍)，大乘居八(漢時佛教初來，所赍皆小乘經典，中土之有大乘，以鸠摩羅什為嚆矢)。
八者之中，亦惟天台、華嚴、禅宗三者，于異日儒者理氣心性之談，頗多資益。
蓋三論、唯識，苦于繁密，非樂簡易者所能窮。
真言、淨土，近于神幻又非求實在者所欲入。
至若戒律，所以行持，與儒者之禮，本無攸别。
然方内方外，殊宜異便，其不見取，自無論耳。
茲舉天台之止觀，華嚴之法界玄門，禅宗之參究，詳其大概。
餘者七宗，則有佛教之專書在，不複述焉。
天台止觀法門，本于佛言定慧(佛以戒、定、慧為三學)。
蓋止是定因，慧為觀果。
由定、慧而起止觀，即以止觀而證定、慧。
此法爾如然，非由設作也。
然何者名止？夫念非忘塵而不息，塵非息念而不忘(眼、耳、鼻、舌、身、意，是謂六根，色、聲、香、味、觸、法，是謂六塵。
謂之塵者，以染污義故)。
塵忘則息念而忘，念息則忘塵而息。
忘塵而息，息無能息；息念而忘，忘無所忘。
忘無所忘，塵遺非對；息無能息，念滅非知。
知滅對遺，一向冥寂。
阒爾無寄，妙性天然(《永嘉集·正修止觀第九》)。
是則止也。
何者名觀？夫境非智而不了，智非境而不生。
智生則了境而生，境了則智生而了。
智生而了，了無所了；了境而生，生無能生。
生無能生，雖智而非有；了無所了，雖境而非無。
無即不無，有即非有。
有無雙照，妙悟蕭然(同上)。
是則觀也。
而止觀二門，析之亦為空、假、中三觀。
止者觀空，觀者觀假。
止而非止，觀而非觀，非止非觀，即止即觀，是之謂中。
三者具于一心，故統曰一心三觀。
又說之不過止觀二法，行之則有深淺多門。
一者于坐中修，二者曆緣對境修。
坐中修者，略說有五：一對治初心粗亂修止觀。
二對治心沉浮病修止觀。
三随便宜修止觀。
四對治定中細心修治觀。
五為均齊定慧修止觀。
曆緣對境修者，略說有二。
所言緣者，謂六種緣：一行，二住，三坐，四卧，五作作(下祖卧切)，六言語。
于此六事中修，是為曆緣修止觀。
所言境者，謂六塵境：一眼對色，二耳對聲，三鼻對香，四舌對味，五身對觸，六意對法。
于此六事中修，是為對境修止觀。
而六緣六境，随所修習，一一皆具上五番之意(智者《小止觀·正修行第六》)。
此天台止觀之大概也。
華嚴法界玄門者，以一真法界(萬法緣起于一心，仍為一心所統攝，故曰一真法界)，方便區别為四。
一者事法界。
謂諸衆生色心等法，一一差别，各有分齊(讀去聲)故。
二者理法界。
謂諸衆生色心等法，雖有差别，而同一體性故。
三者理事無礙法界。
謂理由事顯，事攬理成，理事互融故。
四者事事無礙法界。
謂一切分齊事法，稱性融通，一多相即，大小互容，重重無盡故。
是為四法界(楊仁山《佛教初學課本》。
詳見唐清涼大師澄觀述《華嚴法界玄境》)。
四法界中，惟事事無礙法界，微妙難識。
故又詳說十門：一者同時具足相應門。
如海之一滴，具百川味。
二者廣狹自在無礙門。
如一尺之鏡，見千裡影。
三者一多相容不同門。
如一室千燈，光光涉入。
四者諸法相即自在門。
如金與金色，不相舍離。
五者秘密隐顯俱成門。
如秋空片月，晦明相并。
六者微細相容安立門。
如琉璃之瓶，盛多芥子。
七者因陀羅網境界門(因陀羅者，謂帝釋天。
其宮殿寶網，重重互照)。
如兩鏡互照，傳曜相寫。
八者托事顯法生解門。
如擎拳豎臂，觸目皆道。
九者十世隔法異成門。
如一夕之夢，翺翔百年。
十者主伴圓明具德門。
如北辰所居，衆星皆拱。
是為十玄門(《佛教初學課本》。
詳見唐至相大師智俨撰《華嚴一乘十玄門》)。
此外又說六相：一者總相，一即具多為總。
二者别相，多即非一為别。
三者同相，互不相違為同。
四者異相，彼此不濫為異。
五者成相，一多緣起和合為成。
六者壞相，諸法各住本位為壞。
總同成三者，是為圓融門；别異壞三者，是為行布門。
而說行布法，圓融即在行布之中。
說圓融法，行布即在圓融之内(《佛教初學課本》)。
因該果海，果徹因源。
一乘之教，斯其至矣。
此華嚴法界玄門之大概也。
禅為六度之一(六度者，一布施，二持戒，三忍辱，四精進，五禅定，六智慧)，而實萬行之根。
故學佛必須修禅，舍此更無門路。
然禅有多種(有外道禅，有凡夫禅，有小乘禅，有大乘禅。
見唐圭峰大師宗密《禅源諸诠集》)，惟達摩門下所傳，是為最上乘禅。
蓋自如來在靈山會上，拈花示衆，摩诃迦葉(即西天初祖)破顔微笑，如來曰：“吾有正法眼藏，涅檗妙心，實相無門，微妙法門，不立文字，教外别傳，付囑摩诃迦葉。
”(見《大梵天問佛決疑經》)自是祖祖相傳，法源無二。
今欲明禅何以修，更将何證，當知衆生與佛，原同此心，空寂真常，本爾清淨。
隻以無始以來，為妄想所翳，背覺合塵，以是迷惑，流轉生死。
故世尊(佛有十種稱号，如來、世尊，皆其一也)自雲：“我本意唯為一大事因緣故出現于世。
”(見《楞嚴》等經)一大事者，欲衆生出生死海，登于覺路耳。
然迷者自迷，悟亦自悟。
一念離于真心，是之謂迷；一念歸于本覺，是之謂悟。
迷迷相續，是為衆生；悟悟一如，是為諸佛。
而佛為衆生，真心不減；衆生成佛，本覺不增。
是以修無所修，證無所證(意本宋永明壽禅師《宗鏡錄》)。
譬之旅人，返其故居，但獲舊有，更無餘剩。
今夫《六祖壇經》，禅之寶筏。
其言曰：“識自本心，見自本性。
”曰：“當知愚人智人，佛性本無差别。
隻緣迷悟不同，所以有愚有智。
”曰：“凡夫即佛，煩惱即菩提(菩提此雲覺道)。
前念迷即凡夫，後念悟即佛。
前念著境即煩惱，後念離境即菩提。
”曰：“于念念中，自見本性清淨，自修自行，自成佛道。
”所謂修證者，如是而已。
雖然，悟則不難，難者不悟，是以有坐禅之法(宋儒靜坐蓋出于此)，有參究之功。
達摩東來，面壁十有九年，已為後人示之矩镬。
黃蘖雲：“這些關捩子甚是容易，自是你不肯去下死志做工夫。
”趙州雲：“汝但究理，坐看三二十年，若不會，截取老僧頭去。
”又雲：“老僧四十年不雜用心，除二時粥飯是雜用心處。
”(趙州從谂，出南泉普願門下，馬祖再傳也。
以上并見《五燈會元》)蓋疑然後悟，塞然後通。
必須一心無二，向身命源頭，窮取著落，更無躲閃，更無退轉，直待情識俱盡，知見不生，方得本來面目，炯然豁露。
古德所謂灰中火爆，死後重蘇者也(語見《五燈會元》)。
此禅宗參究之大概也。
至若臨濟逢人，便加棒喝；沩仰示教，惟作圓相(同上)。
機用各殊，都無死法。
達者知通為一，庶無惑焉。
以上三宗，雖門戶不同，而約之法界一心，即亦未嘗分隔。
故永嘉禅師(名玄覺，《永嘉集》其所著也)精習天台止觀，亦參曹谿(即六祖慧能，住韶州曹谿)待其印證。
圭峰為華嚴五祖(圭峰名宗密。
華嚴初祖杜順，二祖智俨，三祖賢首大師法藏，四祖澄觀。
圭峰師澄觀)，而纂集《禅源諸诠集》融通禅教，謂：“經是佛語，禅是佛意。
諸祖相承根本，是佛親付。
”由是言之，禅者諸門之究竟，而止觀乃禅之工夫，法界乃禅之作用。
由工夫而得究竟，由究竟而起作用。
能會乎此，斯于如來之教無遺蘊矣，又豈特華嚴等三宗而已哉！ 第二十二章 韓愈 李翺 有唐一代，釋宗疊出大師，而儒徒但有文人，更無學者。
論家好稱韓愈，列于荀、董、揚、王，号前五子。
然以予觀之，實非仲淹數子之俦也。
愈，字退之。
河内南陽人(從董逌說)。
貞元(德宗)中，擢進士第，累官至刑部侍郎。
以谏憲宗迎佛骨，貶潮州刺史，移袁州。
尋召還，拜國子祭酒。
穆宗時，以吏部侍郎卒官。
谥曰文。
有集四十卷，又外集十卷。
而作《原道》以黜佛、老，謂：“先王之教，在仁義道德。
堯以傳之舜，舜以傳之禹，禹以傳之湯，湯以傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟轲。
自孟轲死，不得其傳。
”後世道統之說，蓋自愈發之。
又謂：“《傳》曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其國。
欲治其國者，先齊其家。
欲齊其家者，先修其身。
欲修其身者，先正其心。
欲正其心者，先誠其意。
’然則古之所謂正心而誠意者，将以有為也。
今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。
”以此為佛氏之罪。
今以合之六祖“在家亦得修行，不由在寺”之言(《壇經》)，則彼何圓融，而此何狹隘乎？又謂：“老子以煦煦為仁，孑孑為義。
”比于坐井而觀天。
此豈為能知老子者？不知老子，而欲罪之，可乎哉！蓋愈平生所緻力，于文為多，于學則淺。
故其言矜氣而不能平情，多如此。
然愈極尊孟子，既屢道之，而《送王埙秀才序》且言：“求觀聖人之道，必自孟子始。
”又其《讀荀子》稱：“孟氏為醇乎醇，而荀與揚，則大醇而小疵。
”亦似非漫為高下者。
然則愈之所得，或在此乎。
愈文之言性者，有《原性》。
曰：“性也者，與生俱生者也。
情也者，接于物而生者也。
性之品有三，而其所以為性者五。
情之品有三，而其所以為情者七。
曰：何也？曰：性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也：下焉者，惡焉而已矣。
其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。
上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。
性之于情，視其品。
情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。
上焉者之于七也，動而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。
情之于性，視其品。
”夫性有上中下，賈生言之，王充言之，荀悅言之，要皆本之孔子性近習遠、智愚不移之說。
非自愈而始發也。
特愈兼情性以立論，又标之以五常，序之以七情，于是稍益密耳。
然五常統于仁，謂上焉者主于一而行于四，下焉者反于一而悖于四，可也；謂中焉者少有反于一而于四也混，不可也。
且于四也混，将為禮乎，信乎，義乎，智乎？将為非禮乎，非信乎，非義乎，非智乎？是非不得于辭，即不衷于理者也。
同時論性者有李翺。
吾以為其過愈遠矣。
翺，字習之。
隴西成紀人。
亦貞元中進士。
嘗學文于愈。
有《複性書》三篇。
其言曰：“人之所以為聖人者，性也。
人之所以惑其性者，情也。
喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。
情既昏，性斯匿矣，非性之過也。
七者循環而交來，故性不能充也。
情不作，性斯充矣。
性與情，不相先也。
雖然，無性，則情無所生矣。
是情由性而生。
情不自情，因性而情。
性不自性，因情以明。
性者，天之命也，聖人得之而不惑者也。
情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。
聖人者，豈其無情邪？聖人者，寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，雖有情也，未嘗有情也。
然則百姓者，豈其無性者耶？百姓之性，與聖人之性弗差也。
雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉。
”又曰：“聖人者，人之先覺者也。
覺則明，否則惑，惑則昏。
明與昏，謂之不同。
明與昏，性本無有。
則同與不同，二者離矣。
夫明者，所以對昏。
昏既滅，則明亦不立矣。
是故誠者，聖人性之也。
複其性者，賢人循之而不已者也。
不已，則能歸其源矣。
此非自外得者也，能盡其性而已矣。
”又曰：“問曰：‘凡人之性，猶聖人之性欤？’曰：‘桀、纣之性，猶堯、舜之性也。
其所以不睹其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也。
’問曰：‘人之性猶聖人之性，嗜欲愛憎之心，何因而生也？’曰：“情者，妄也，邪也。
邪與妄，則無所因矣。
妄情滅性，本性清明，周流六虛，所以謂之能複其性也。
’問曰：“情之所昏，性斯滅矣。
何以謂之猶聖人之性也？’曰：‘水之性清澈。
其渾之也，沙泥也。
方其渾時，性豈遂無有耶？久而不動，沙泥自沉。
清明之性，鑒于天地。
非自外來也。
故其渾也，性本弗失。
及其複也，性亦不生。
人之性，亦猶水也。
’問曰：‘人之性皆善，而邪情昏焉。
敢問聖人之性，複為嗜欲所渾乎？’曰：‘不複渾矣。
情本邪也妄也，邪妄無因，人不能複。
聖人既複其性矣，知情之為邪，邪既為明所覺矣。
覺則無邪，邪何由生也。
’”(皆有節文)愈言“性之于情視其品”、“情之于性視其品”，故性之品有上中下三，情之品亦有上中下三。
而翺則謂，“人之所以為聖人者性也，而所以惑其性者情也”，是情與性不相應，而性善而情惡。
此其大相徑庭者也。
然翺又謂“無性則情無所生”，“情不自情，因性而情；性不自性，因情以明”，情與性即又未嘗不相應。
然則愈之為說也，執于一；而翺之為說也，通乎無方矣。
雖然，翺之說固有所受之者也。
其言性情，即佛氏真如(本覺)無明(不覺)之變名也。
無明覆真如，故曰“情既昏，性斯惑矣”，無明無自性，故曰“情不自情，因性而情”，曰“情者妄也邪也。
邪與妄，則無所因矣”。
真如雖為無明所覆，而其妙明本覺自在，故曰“人之性猶水也。
其渾也，性本弗失。
及其複也，性亦不生”。
真如起用，無明自滅，無明既滅，則亦無真如之相可得，故曰“覺則明，否則惑，惑則昏”，曰“明者所以對昏，昏既滅，則明亦不立矣”。
按此以尋其言，蓋無一不與佛合。
然而援釋以入儒而不見其迹，則自翺始矣。
愈曰：“今之言性者，雜佛、老而言也。
”或者以為即對翺而發。
然而翺之所至，愈不能知也。
故言文則翺不如愈，言學則愈不如翺。
翺仕至山南東道節度使，檢校戶部尚書。
其卒也，亦谥曰文。
有集十八卷。
第二十三章 柳宗元 劉禹錫 與韓、李論性同時，而可傳者則有柳宗元、劉禹錫之論天。
宗元，字子厚。
河東人。
禹錫，字夢得。
中山人。
并以進士登博學宏辭科。
順宗時，王叔文得幸，引宗元及禹錫禁近，欲大用。
乃叔文敗，皆貶遠州司馬(宗元永州，禹錫朗州)。
久之，禹錫召還。
會昌(武宗)中，官至太子賓客，卒。
而宗元稍徙柳州刺史，竟卒于柳州。
宗元《天說》曰：“上而玄者，世謂之天。
下而黃者，世謂之地。
渾然而中處者，世渭之元氣。
寒而暑者，世謂之陰陽。
其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍。
欲望其賞罰者大謬。
呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬。
”其意大抵若此。
而吾觀其所為《天爵論》終之曰：“莊周言天曰自然，吾取之。
”則其說蓋亦本之道家。
而禹錫之為說，則頗異。
其《天論》曰：“世之言天者，二道焉。
拘于昭昭者，則曰：‘天與人實影嚮(同響)，禍必以罪降，福必以善來。
窮阨而呼，必可聞。
隐痛而祈，必可答。
’如有物的然以宰者，故陰骘之說勝焉。
泥于冥冥者，則曰：‘天與人實刺異。
霆震于畜木，未嘗在罪。
春滋乎堇茶，未嘗擇善。
跖、蹻焉而遂，孔、顔焉而厄。
’是茫乎無有宰者，故自然之說勝焉。
餘曰：‘天與人交相勝耳。
’其說曰：天之道在生植，其用在強弱。
人之道在法制，其用在是非。
陽而阜生，陰而肅殺，水火傷物，木堅金利，壯而武健，老而耗眊，氣雄相君，力雄相長，天之能也。
陽而藝樹，陰而擎斂，防害用濡，立禁用光，斬材窾堅，液礦硎芒，義制強讦，禮分長幼，右賢尚功，建極閑邪，人之能也。
人能勝乎天者，法也。
法大行，則是非為公。
天下之人，蹈道必賞，違之必罰。
當其賞，雖三旌之貴，萬鐘之粟，處之，鹹曰宜。
何也？為善而然也。
當其罰，雖族屬之夷，刀鋸之慘，處之，鹹曰宜。
何也？為惡而然也。
故其人曰：天何預乃人事耶？雖告虔，報本，肆類授時之禮，曰天而已矣。
福兮可以善取，禍兮可以惡召。
奚預乎天耶？法小弛，則是非駁。
賞不必盡善，罰不必盡惡。
或賢而尊顯，時以不肖參焉。
或過而僇辱，時以不辜參焉。
故其人曰：彼宜然而信然，理也。
彼不當然而固然，豈理耶？天也。
福或可以詐取，而禍或可以苟免。
人道駁，故天命之說亦駁焉。
法大弛，則是非易位，賞常在佞而罰常在直，議不足以制其強，刑不足以勝其非。
人之能勝天之具盡喪，而名徒存。
彼昧者，方挈挈然提無實之名，欲抗乎言天者，斯數窮矣。
餘曰：天常執其所能，以臨乎下，非有預乎治亂雲爾。
人常執其所能，以仰乎天，非有預乎寒暑雲爾。
生乎治者，人道明，鹹知其所自。
故德與怨，不歸乎天。
生乎亂者，人道昧，不可知。
故由人者舉歸乎天，非天預乎人爾。
”于自然，陰骘二說，皆有所不然。
蓋與荀子為近者。
然又曰：“或曰：‘子之言天與人交相勝，其理微，庸使戶曉，盍取諸譬焉。
’曰：‘若知旅乎？夫旅者，群适乎莽蒼，求休乎茂木，飲乎水泉，必強有力者先焉。
否則雖聖且賢，莫能競也。
斯非天勝乎？群次乎邑郛，求蔭乎華榱，飽乎饩牢，必聖且賢者先焉。
否則強有力者莫能競也。
斯非人勝乎？苟道乎虞芮，雖莽蒼猶郛邑然；苟由乎匡宋，雖郛邑猶莽蒼然。
是一日之途，天與人交相勝矣。
吾故曰是非存焉，雖在野，人理勝也；是非亡焉，雖在邦，天理勝也。
然則天非務勝乎人者也。
何哉？人之宰則歸乎天也。
人誠務勝乎天者也。
何哉？天無私，故人可務乎勝也。
吾于一日之途，而明乎天人，取諸近也已。
’問者曰：‘若是言之，則天之不相去乎人也，信矣。
古之人曷引天為？’答曰：‘若知操舟乎？夫舟行乎濰淄伊洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。
風之怒号，不能鼓為濤也；流之泝洄，不能峭為魁也。
适有迅而安，亦人也；适有覆而膠，亦人也。
舟中之人，未嘗有言天者。
何哉？理明故也。
彼行乎江河淮海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。
鳴條之風，可以沃日；車蓋之雲，可以見怪。
恬然濟，亦天也；黯然沉，亦天也。
阽危而僅存，亦天也。
舟中之人，未嘗有言人者。
何哉？理昧故也。
’問者曰：‘吾見其骈焉而濟者，風水等耳。
而有沉有不沉，非天曷司欤？’答曰：‘水與舟二物也。
夫物之合并，必有數存乎其間焉。
數存，然後勢形乎其間焉。
一以沉，一以濟，适當其數，适乘其勢耳。
彼勢之附乎物而生，猶影響也。
本乎徐者，其勢緩，故人得以曉焉。
本乎疾者，其勢遽，故難得以哓焉。
江海之覆也，猶伊淄之覆也。
勢有疾，故有不曉耳。
’問者曰：‘子之言數存而勢生，非天也。
天果狹于勢耶？’答曰：‘天形常圓，而色常青。
周回可以度得，晝夜可以表候，非數之存乎？常高而不卑，常動而不已，非勢之乘乎？今夫蒼蒼然者，一受其形于高大，而不能自還于卑小；乘其氣于動用，而不能自休于俄頃。
又惡能逃乎數而越乎勢耶？吾故曰萬物之所以為無窮者，交相勝而已矣，還相用而已矣。
天與人，萬物之元者爾。
’問者曰：‘天果以有形，而不能逃乎數。
彼無形者，子安所寓其數耶？’答曰：‘若所謂無形者，非空乎？空者，形之希微者也。
為體也，不妨乎物；而為用也，常資乎有，必依于物而後形焉。
今為室廬，而高厚之形藏乎内焉；為器用，而規矩之形起乎内者也。
音之作也，有大小，而響不能逾；表之立也，有曲直，而影不能逾。
非空之數欤？夫曰之視，非能有光也，必因乎日月炎焰，而後光存焉。
所謂晦而幽者，目有所不能燭耳。
彼狸獨犬鼠之目，庸謂晦為幽耶？吾故曰以目而視，得形之粗者；以智而視，得形之微者也。
焉有天地之内，有無形者耶？古所謂無形，蓋無常形耳，必因物而後見耳。
焉能逃乎數耶？’”推夫理之本，以歸之數與勢，而謂雖天亦不能越乎勢而逃乎數，蒼蒼之外，亦更所謂無形之天。
是則不獨荀子所不言，亦王充所不敢道者矣。
要之宗元與禹錫，皆不信天之能禍福人者。
故禹錫謂：“子厚作《天說》，蓋有激而雲，非所以盡天人之故。
”(見《天論》)而宗元與禹錫書，乃曰：“凡子之論，乃吾《天說》注疏耳。
”豈不以是意有相同者耶。
然子厚《天說》純出于激，而夢得《天論》則沛乎以舒其所見。
是故論性則愈不如翺，論天亦宗元不如禹錫。
雖然，宗元之論亦有過人者。
宗元作《貞符》、《封建論》，言：“人之初，總總而生，林林而群。
雪霜風雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革；饑渴牝牡之欲驅其内，于是乃知噬禽獸，咀果谷，合偶而居。
交焉而争，睽焉而鬥，力大者搏，齒利者齧，爪剛者決，群衆者軋，兵良者殺。
披披藉藉，草野塗血。
然後強有力者，出而治之。
往往為曹于險阻，用号令起而君臣什伍之法立。
”(《貞符》)又言：“君長刑政生，故近者聚而為群。
群之分，其争必大。
大而後有兵有德。
又有大者，衆群之長，又就而聽命焉，以安其屬。
于是有諸侯之列。
則其争又有大者焉。
德又大者諸侯之列，又就而聽命焉，以安其封。
于是有方伯連帥之類。
則其争又有大者焉。
德又大者，方伯連帥之類，又就而聽命焉，以安其人。
(唐人諱民字，故言人猶言民也。
)然後天下會于一。
是故有裡胥，而後有縣大夫；有縣大夫，而後有諸侯；有諸侯，而後有方伯連帥；有方伯連帥，而後有天子。
”(《封建論》)其于生民由野而文，以及君長德刑所由發生之故，皆能探其赜而闡其幽。
以視《商君·開塞》所稱：“上世親親愛私，中世上賢說仁，下世貴貴尊官。
”不尤至明而至确乎？又言：“德紹者嗣，道怠者奪。
”(《貞符》)以為生人之初，雖争以力，而其終仍以尚德為歸。
此與禹錫“道乎虞芮，雖莽蒼猶郛邑然；由乎匡宋，雖郛邑猶莽蒼然”之言，正如一揆。
去彼知有弱肉強食，而不知無仁義人類亦滅絕久者，遠矣。
世之言唐文者，多并稱韓、柳。
然如《貞符》、《封建論》，其議論皆韓所無。
而吾觀柳所為六祖、南嶽等碑，頗又會通儒、釋之理，殆似于李習之。
則如子厚者，又豈可僅以文人目之者哉！宗元有集四十五卷，又外集二卷。
夢得有集三十卷，又外集十卷。
’問曰：‘生者之形骸，雖變為死者之骨骼。
豈不從生而有死，則知死體猶生體也。
’答曰：‘如因榮木變為枯木，枯木之質，甯是榮木之體。
’問曰：‘榮體變為枯體，枯體即是榮體。
如絲變為縷體，縷體即是絲體。
有何咎焉？’答曰：‘若枯即是榮，榮即是枯。
則應榮時凋零，枯時結實。
又榮木不應變為枯木。
以榮即是枯，無所複變也。
又榮枯是一，何不先枯後榮？要先榮後枯何耶？絲縷同時，不得為喻。
’問曰：‘生形之謝，便應豁然都盡。
何故方受死形，綿曆未已耶？’答曰：‘生滅之體，要有其次故也。
夫歘而生者，必歘而滅；漸而生者，必漸而滅。
歘而生者，飄驟是也；漸而生者，動植是也。
有歘有漸，物之理也。
’問曰：‘形即是神者，手等亦是耶？’答曰：‘皆是神之分也。
’問曰：‘若皆是神之分，神既能慮，手等亦應能慮也？’答曰：‘手等有痛癢之知，而無是非之慮。
’問曰：‘知之與慮，為一為異？’答曰：‘知即是慮。
淺則為知，深則為慮。
’問曰：‘若爾，應有二乎？’答曰：‘人體惟一，神何得二。
’問曰：‘若不得二，安有痛癢之知，而複有是非之慮？’答曰：‘如手足雖異，總為一人。
是非痛癢，雖複有異，亦總為一神矣。
’問曰：‘是非之慮，不關手足，當關何也？’答曰：‘是非之慮，心氣所主。
’問曰：‘心器是五髒之心，非耶？’答曰：‘是也。
’問曰：‘五髒有何殊别，而心獨有是非之慮乎？’答曰：‘七竅亦複何殊，而司用不均。
’問曰：‘慮思無方，何以知是心器所主。
’答曰：‘心病則思乖，是以知心為慮本。
’問曰：‘何知不寄在眼等分中耶？’答曰：‘若慮可寄于眼分，眼何故不寄于耳分。
’問曰：‘慮體無本，故可寄之于眼分，眼自有本不假寄于他分也。
’答曰：‘眼何故有本而慮無本。
苟無本于我形，而可遍寄于異地。
亦可張甲之情，寄王乙之軀。
李丙之性，托趙丁之體。
然乎哉，不然也？’”夫昔王仲任嘗有《訂鬼》之作矣(晉阮瞻亦有《無鬼論》，惜不傳)，以謂：“人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。
能為精氣者，血脈也。
人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？”缜之說，殆與仲任相似。
然仲任又雲：“鬼神，荒忽不見之名也。
人死精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼。
鬼者，歸也。
”又雲：“鬼神，陰陽之名也。
陰氣逆物而歸，故謂之鬼。
陽氣導物而生，故謂之神。
神者，申也。
申複無已，終而複始。
人用神氣生，死複歸神氣。
陰陽稱鬼神，人死亦稱鬼神。
”則仲任猶認有神于形之外也。
而缜則謂：“形存神存，形謝神滅。
神即形，形即神。
形者神之質，神者形之用。
”專主形質以為言，離形質則更無神。
斯則大異于仲任，而為前此儒、道兩家所絕未嘗道也。
然缜亦有自亂其例者。
曹思文舉“骨肉歸複于土，而魂氣則無不之”以相诘難(見《宏明集》)。
缜答之曰：“人之生也，資氣于天，禀形于地。
是以形銷于下，氣滅于上。
氣滅于上，故言無不之。
”夫氣資于天，形禀于地，形氣既各有所受，明是二本，何得言形神一體乎？以此見持辯之甚不易也。
難缜之論多家，而以蕭彥瑜為最。
彥瑜，名琛。
蘭陵人。
缜之外弟也。
其難缜也，一據夢寐，以驗形神之不得共體；一觀傷病，以見神之托體于形。
曰：“當人寝時，其形是無知之物，而有見焉，此神遊之所接也。
夫人或夢上騰玄虛，遠适萬裡，若非神行，便是形往耶？形既不往，神又不離，複焉得如此？若謂是想所見者，及其安寐，身似僵木，氣若寒灰，呼之不聞，撫之無覺。
既雲神與形均，則是表裡俱倦，既不外接聲音，甯能内興思想？此即形靜神馳，斷可知矣。
”曰：“今人或斷手足，殘肌膚，而智思不亂。
此神與形離，形傷神不害之切證也。
但神任智以役物，托器以通照。
視聽香味，各有所憑，而思識歸乎心器。
譬如人之有宅，東閣延賢，南軒引景，北牖招風，西棂映月，主人端居中溜，以收四事之用焉。
若如來論，口鼻耳目，各有神分。
一目病即視神毀，二目應俱盲矣；一耳疾即聽神傷，兩耳應俱聾矣。
今則不然，是知神以為器，非以為體也。
”《梁書·琛傳》謂琛有縱橫才辯，而《缜傳》亦稱與外弟蕭琛善，琛名曰口辯。
今觀此之所論，辯固有之，然未為精辟也。
且佛之所呵，首為斷滅。
若經若論，開喻實多。
而諸難者，率牽引中夏舊籍，罕及經論二藏。
當時學佛之徒，機權作用，蓋可知耳。
第二十章 王通 自老、釋盛，而儒術衰。
《南史·儒林傳序》謂：“江左草創，日不暇給。
以迄宋齊，國學時或開置，而勸課未博，建之不能十年。
蓋取文具而已。
”雖北朝右儒，燕、齊、趙、魏之間，橫經甚衆。
梁武起自諸生，亦诏開五館，建立國學，時學者稱濟濟焉。
然注經之家，補苴章句，鮮能成一家之言。
北齊劉晝者，著書十卷，号為《劉子》，而多摭舊談，文餘于義。
顔之推撰《家訓》二十篇，辨正世俗之失，而自序緻其書，言：“非敢軌物範世，業以整齊門内，提撕子孫。
”若斯之類，固不得侪于儒林之作者也。
迨于隋而有文中子。
文中子，姓王，名通，字仲淹。
河東龍門人。
值隋之亂，居河、汾之間，以著書講學為業。
弟子自遠方至者甚衆。
唐初開國之佐，如房(玄齡)、杜(如晦)、魏(徵)、薛(收)之倫，皆其門人也。
著《禮論》二十五篇，《樂論》二十篇，《續書》百五十篇，《續詩》三百六十篇，《元經》五十篇，《贊易》七十篇，謂為“王氏六經”。
而多所散佚。
今存者，《元經》十卷，又《中說》十卷而已。
《中說》者，阮逸序(逸，宋人。
)謂：“子之門人對問之書，而薛收、姚義集而名之。
”而《舊唐書·王勃傳》則謂：“通依孔子《論語》、揚雄《法言》例，為客主對答之說。
号曰《中說》。
”說既兩歧，洪邁(宋人)《容齋随筆》又以其書記門人事，年歲與史不合，乃直疑其為阮逸僞托。
然吾觀陳同父《類次文中子引》謂：“龔鼎臣得唐本于齊州李冠家，以甲乙冠篇，而本文與分篇始末，多與逸本異。
”(《龍川集》)是宋時逸本之外，明有他本，安在其能出于逸之手耶？程伊川曰：“文中子，隐德君子也。
當時少有言語，為後人附會，不可謂全書。
若其精粹處，殆非荀、揚所及。
”(見《語錄》)夫他人附會，則或有之矣。
若其陳王道，明禮樂，豈可誣乎！是雖未必過于荀、揚，要亦荀、揚之俦也。
吾以為兩漢以後，兩宋以前，粹然儒者，仲淹一人而已。
至近時新會梁氏，诋其強攀房、魏為弟子，至斥之為妄人(《中國曆史研究法》。
朱子亦有此說，但謂其子福郊、福疇之所為，要亦未是)。
曾不知唐人如皮日休，如司空圖，并有《文中子碑》，皆系房、魏于其門下(見各别集)；而李翺《答朱載言書》亦稱道《中說》，比之于劉劭《人物志》(見《李習之集》)。
使數公者，實非仲淹門人，而出于強攀，則唐人豈能無言？縱李、皮、司空皆誤信，而房、魏之後人亦不聞有辨之者，何也？夫唐人已無異說，而梁氏生千餘年後，顧乃以是坐罪仲淹，而于其書，曾不考其足存與否，是果仲淹之妄耶？抑梁氏之妄耶？仲淹既卒，弟子議曰：“仲尼既沒，文不在茲乎。
《易》曰：‘黃裳元吉，文在中也。
’(《坤》六五爻辭)請谥曰文中子。
”故至今稱文中子雲(清義烏朱一新《無邪堂答問》卷一有辨文中子真僞，考證甚詳)。
仲淹書之最精者，莫過于言六經之次。
曰：“門人有問姚義：‘孔庭之法，曰《詩》曰《禮》，不及四經，何也？’姚義曰：‘嘗聞諸夫子矣。
《春秋》斷物，志定而後及也；《樂》以和德，德(以意補)全而後及也；《書》以制法，從事而後及也；《易》以窮理，知命而後及也。
故不學《春秋》，無以主斷；不學《樂》，無以知和；不學《書》，無以議制；不學《易》，無以通理。
四者非具體不能及，故聖人後之，豈養蒙之具耶？’或曰：‘然則《詩》、《書》何為而先也？’義曰：‘夫教之以《詩》，則出辭氣斯遠暴慢矣；約之以《禮》，則動容貌斯立威嚴矣。
度其言，察其志，考其行，辨其德。
志定，則發之以《春秋》，于是乎斷而能變；德全，則導之以《樂》，于是乎和而知節；可從事，則達之以《書》，于是乎可以立制；知命，則申之以《易》，于是乎可與盡性。
若驟而語《春秋》，則蕩志輕義，驟而語《樂》，則喧德敗度；驟而語《書》，則狎法；驟而語《易》，則玩神。
是以聖人知其必然，故立之以宗，列之以次。
先成諸己，然後備諸物；先濟乎近，然後形乎遠。
亶其深乎！亶其深乎！’子聞之，曰：‘姚子得之矣。
’”(《立命》)自《禮記·經解》之後，未有若斯之剀切著明者也。
抑仲淹雖用經，而不取傳。
曰：“子曰：‘蓋九師興而《易》道微，三《傳》作而《春秋》散。
’賈瓊曰：‘何謂也？’子曰：‘白黑相渝，能無微乎？是非相擾，能無散乎？故齊、韓、毛、鄭，《詩》之末也：《大戴》、《小戴》，禮之衰也；《書》殘于古、今；《詩》失于齊、魯。
汝知之乎？’賈瓊曰：‘然則無師無傳，可乎？’子曰：‘神而明之，存乎其人。
苟非其人，道不虛行(語本《易·系》)。
必也傳又不可廢也。
’”(《天地》)蓋仲淹之學，自以直承孔子，故曰：“千載而下，有申周公之事者，吾不得而見也。
千載而下，有紹宣尼之業者，吾不得而讓也。
”(《天地》)以神契為自得。
斯傳記者，糟粕視之矣。
是則上結六朝談玄之局，下開宋儒心學之端。
而習章句言漢學者，所為聞之而颦眉咋舌者也。
仲淹亦有得于佛老者，曰：“氣為上，形為下。
識都其中，而三才備矣。
氣為鬼，其天乎？識為神，其人乎？吾得之理性焉。
”曰：“天者統元氣焉，非止蕩蕩蒼蒼之謂也。
地者統元形焉，非止山川丘陵之謂也。
人者統元識焉，非止圓首方足之謂也。
”(《立命》)以識言心，此得之于佛者也。
“溫彥博問知。
子曰：‘無知。
’問識。
子曰：‘無識。
’”(《述史》)以無知無識言道，此得之于老者也。
惟有得于是，故論之也無過辭。
曰：“《詩》《書》盛而秦世滅，非仲尼之罪也；虛玄長而晉室亂，非老莊之罪也；齋戒修而梁國亡，非釋迦之罪也。
《易》不雲乎，苟非其人，道不虛行。
”“或問佛。
曰：‘聖人也。
’曰：‘其教何如？’曰：‘西方之教也，中國則泥。
’”(《周公》)雖然，子亦嘗欲取三教而一之矣。
“程元曰：‘三教何如？’子曰：‘政惡多門久矣。
’曰：‘廢之，何如？’子曰：‘非爾所及也。
’”“子讀《洪範·谠議》(子祖安康獻公撰《皇極谠議》)，曰：‘三教于是乎可一矣。
’”(《問易》)然又豈獨三教而已哉！大通變之謂道，執方之謂器。
通其變，天下無弊法；執其方，天下無善教(本《文中子》之言)。
故曰：“安得圓機之士，與之共言九流哉！安得皇極之主，與之共叙九疇哉！”(《周公》)世儒言治，無三代以後之君，而子曰：“二帝三王，吾不得而見也。
舍兩漢，将安之乎？大哉，七制之主(《續書》有七制，高祖、孝文、孝武、孝宣、光武、孝明、孝章也)，其以仁義公恕統天下乎！”(《天地》)世儒論人，無三代以後之士，而子謂：“諸葛、王猛，功近而德遠矣。
”(《問易》)“或問荀彧、荀攸。
子曰：‘皆賢者也。
’曰：‘生死何如？’子曰：‘生以救時，死以明道。
荀氏有二仁焉。
”(《周公》)無适無莫，與時為變。
嗚呼！此《中說》之所以為《中說》也。
第二十一章 隋唐佛教之宗派 佛教初入中國，無所謂宗派也。
西晉以後，譯經日多，各有據依，門戶漸立。
鸠摩羅什當姚秦弘始中(弘始，姚興年号)，集沙門八百餘人于洛陽，譯出經論三百餘卷，門人并講習之。
其以诃梨跋摩之《成實論》為依者(诃梨跋摩，後佛九百年)，曰成實宗。
以龍樹之《中觀論》、《十二門論》(龍樹後佛六百餘年)，提婆之《百論》為依者(提婆，出龍樹門下)，曰三論宗。
羅什又譯《阿彌陀經》，至後魏昙鸾，以合康僧铠(曹魏時人)所譯之《無量壽經》、疆良耶舍(劉宋時人)所譯之《觀無量壽經》，并其師留支所譯之《往生論》，名為淨土三經一論，逐開淨土一宗。
而梁武時，菩提達摩東來，為禅宗之初祖，不立文字，以直指本心見性成佛為教，号為教外别傳，此實教下宗門異趣之始。
雖其以《楞伽經》付之慧可(實禅宗二祖)，亦有此經是如來心地要門之語，而觀其授受之際，乃曰：“諸佛法印非從人得。
”慧可覓心不得，乃曰：“我與汝安心竟。
”(并見《五燈會元·菩提達摩大師傳》)則知其傳，初不在《楞伽》文字。
此獨異于他宗者也(禅家自稱宗門，而呼餘宗為教下，蓋以此)。
然是時宗派雖分，猶未盛也。
迨隋、唐之交，智顗(亦稱智者大師)本《法華》而立天台宗(以智者住天台山得名)。
杜順(姓杜名法順)本《華嚴》而立華嚴宗。
判教各殊，一往不合。
(天台判佛說教為四等：一小乘藏教，專接小機；二通教，通前藏教，通後别圓，為聲聞、緣覺、菩薩共說；三大乘别教，專為菩薩說；四圓教，為最上利根菩薩說。
是為藏、通、别、圓四教。
華嚴則判為五教：一愚法小乘教，為小機說；二大乘始教；三大乘終教，亦并稱漸教；四頓教。
五圓教，是為小、始、終、頓、圓五教。
天台四教，起于智顗。
華嚴五教，起于賢首。
賢首，順再傳也。
)唐興，玄奘(即三藏法師)西遊，親受學于戒賢論師。
歸而傳《成唯識論》以弘唯識(《成唯識論》西竺作者有十家，奘弟子窺基撷其精華，糅成一部，故中土所行，西竺無此本也。
窺基又以聞于師者多西竺口授之義，更作《述記》以釋《論》文)，重譯《俱舍論》以興俱舍(俱舍，具雲阿毗達摩俱舍，譯曰對法藏，世親所著，陳真谛三藏先有譯本。
世親與诃梨摩同時)，于是性相二家(唯識宗一曰法相宗，簡稱相宗；性宗如禅宗是)又成诤論矣。
既而道宣明《四分律》(四分律者，一比丘戒，二比丘尼戒及受戒犍度，三安居犍度，四房舍犍度。
犍度澤雲法聚。
曹魏時昙摩阿羅譯)，律宗以完。
善無畏譯《大日經》，密宗以創(密宗亦曰真言宗，今之喇嘛教，其流裔也)。
而禅宗自五祖弘忍後(達摩傳慧可，可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，是為五祖)，既分南北二派(南六祖慧能，北則神秀也。
當時謂之南能北秀。
見《五燈會元》《六祖壇經》)。
六祖慧能傳之南嶽、青原(南嶽懷讓禅師，青原行思禅師)，複分沩仰(南嶽傳馬祖道一。
道一傳百丈懷海。
懷海傳靈祐，住潭州沩山。
靈祐傳慧寂，住袁州仰山。
是為沩仰宗)、臨濟(懷海傳黃蘖希運。
希運傳義玄，住鎮州臨濟院。
是為臨濟宗)、曹洞(青原傳石頭希遷。
希遷傳藥山惟俨。
惟俨傳雲岩昙晟。
昙晟傳良價，住瑞州洞山。
良價傳本寂，住撫州曹山。
是為曹洞宗)、雲門(希遷傳天皇道悟。
道悟傳龍潭崇信。
崇信傳德山宣鑒。
宣鑒傳雪峰義存。
義存傳文偃，住韶州雲門山。
是為雲門宗)、法眼(義存傳玄沙師備。
師備傳羅漢桂琛。
桂琛傳文益，住金陵清涼院，後周顯德中卒，南唐主賜谥大法眼禅師。
是為法眼宗)、五宗(五宗中雲門、法眼為五代時人，餘皆唐人)。
斯又一宗之内，枝條歲布。
韓非《顯學》謂墨分為三，儒分為八，以彼例此，不猶簡乎。
然綜此十宗，小乘居二(成實、俱舍)，大乘居八(漢時佛教初來，所赍皆小乘經典，中土之有大乘，以鸠摩羅什為嚆矢)。
八者之中，亦惟天台、華嚴、禅宗三者，于異日儒者理氣心性之談，頗多資益。
蓋三論、唯識，苦于繁密，非樂簡易者所能窮。
真言、淨土，近于神幻又非求實在者所欲入。
至若戒律，所以行持，與儒者之禮，本無攸别。
然方内方外，殊宜異便，其不見取，自無論耳。
茲舉天台之止觀，華嚴之法界玄門，禅宗之參究，詳其大概。
餘者七宗，則有佛教之專書在，不複述焉。
天台止觀法門，本于佛言定慧(佛以戒、定、慧為三學)。
蓋止是定因，慧為觀果。
由定、慧而起止觀，即以止觀而證定、慧。
此法爾如然，非由設作也。
然何者名止？夫念非忘塵而不息，塵非息念而不忘(眼、耳、鼻、舌、身、意，是謂六根，色、聲、香、味、觸、法，是謂六塵。
謂之塵者，以染污義故)。
塵忘則息念而忘，念息則忘塵而息。
忘塵而息，息無能息；息念而忘，忘無所忘。
忘無所忘，塵遺非對；息無能息，念滅非知。
知滅對遺，一向冥寂。
阒爾無寄，妙性天然(《永嘉集·正修止觀第九》)。
是則止也。
何者名觀？夫境非智而不了，智非境而不生。
智生則了境而生，境了則智生而了。
智生而了，了無所了；了境而生，生無能生。
生無能生，雖智而非有；了無所了，雖境而非無。
無即不無，有即非有。
有無雙照，妙悟蕭然(同上)。
是則觀也。
而止觀二門，析之亦為空、假、中三觀。
止者觀空，觀者觀假。
止而非止，觀而非觀，非止非觀，即止即觀，是之謂中。
三者具于一心，故統曰一心三觀。
又說之不過止觀二法，行之則有深淺多門。
一者于坐中修，二者曆緣對境修。
坐中修者，略說有五：一對治初心粗亂修止觀。
二對治心沉浮病修止觀。
三随便宜修止觀。
四對治定中細心修治觀。
五為均齊定慧修止觀。
曆緣對境修者，略說有二。
所言緣者，謂六種緣：一行，二住，三坐，四卧，五作作(下祖卧切)，六言語。
于此六事中修，是為曆緣修止觀。
所言境者，謂六塵境：一眼對色，二耳對聲，三鼻對香，四舌對味，五身對觸，六意對法。
于此六事中修，是為對境修止觀。
而六緣六境，随所修習，一一皆具上五番之意(智者《小止觀·正修行第六》)。
此天台止觀之大概也。
華嚴法界玄門者，以一真法界(萬法緣起于一心，仍為一心所統攝，故曰一真法界)，方便區别為四。
一者事法界。
謂諸衆生色心等法，一一差别，各有分齊(讀去聲)故。
二者理法界。
謂諸衆生色心等法，雖有差别，而同一體性故。
三者理事無礙法界。
謂理由事顯，事攬理成，理事互融故。
四者事事無礙法界。
謂一切分齊事法，稱性融通，一多相即，大小互容，重重無盡故。
是為四法界(楊仁山《佛教初學課本》。
詳見唐清涼大師澄觀述《華嚴法界玄境》)。
四法界中，惟事事無礙法界，微妙難識。
故又詳說十門：一者同時具足相應門。
如海之一滴，具百川味。
二者廣狹自在無礙門。
如一尺之鏡，見千裡影。
三者一多相容不同門。
如一室千燈，光光涉入。
四者諸法相即自在門。
如金與金色，不相舍離。
五者秘密隐顯俱成門。
如秋空片月，晦明相并。
六者微細相容安立門。
如琉璃之瓶，盛多芥子。
七者因陀羅網境界門(因陀羅者，謂帝釋天。
其宮殿寶網，重重互照)。
如兩鏡互照，傳曜相寫。
八者托事顯法生解門。
如擎拳豎臂，觸目皆道。
九者十世隔法異成門。
如一夕之夢，翺翔百年。
十者主伴圓明具德門。
如北辰所居，衆星皆拱。
是為十玄門(《佛教初學課本》。
詳見唐至相大師智俨撰《華嚴一乘十玄門》)。
此外又說六相：一者總相，一即具多為總。
二者别相，多即非一為别。
三者同相，互不相違為同。
四者異相，彼此不濫為異。
五者成相，一多緣起和合為成。
六者壞相，諸法各住本位為壞。
總同成三者，是為圓融門；别異壞三者，是為行布門。
而說行布法，圓融即在行布之中。
說圓融法，行布即在圓融之内(《佛教初學課本》)。
因該果海，果徹因源。
一乘之教，斯其至矣。
此華嚴法界玄門之大概也。
禅為六度之一(六度者，一布施，二持戒，三忍辱，四精進，五禅定，六智慧)，而實萬行之根。
故學佛必須修禅，舍此更無門路。
然禅有多種(有外道禅，有凡夫禅，有小乘禅，有大乘禅。
見唐圭峰大師宗密《禅源諸诠集》)，惟達摩門下所傳，是為最上乘禅。
蓋自如來在靈山會上，拈花示衆，摩诃迦葉(即西天初祖)破顔微笑，如來曰：“吾有正法眼藏，涅檗妙心，實相無門，微妙法門，不立文字，教外别傳，付囑摩诃迦葉。
”(見《大梵天問佛決疑經》)自是祖祖相傳，法源無二。
今欲明禅何以修，更将何證，當知衆生與佛，原同此心，空寂真常，本爾清淨。
隻以無始以來，為妄想所翳，背覺合塵，以是迷惑，流轉生死。
故世尊(佛有十種稱号，如來、世尊，皆其一也)自雲：“我本意唯為一大事因緣故出現于世。
”(見《楞嚴》等經)一大事者，欲衆生出生死海，登于覺路耳。
然迷者自迷，悟亦自悟。
一念離于真心，是之謂迷；一念歸于本覺，是之謂悟。
迷迷相續，是為衆生；悟悟一如，是為諸佛。
而佛為衆生，真心不減；衆生成佛，本覺不增。
是以修無所修，證無所證(意本宋永明壽禅師《宗鏡錄》)。
譬之旅人，返其故居，但獲舊有，更無餘剩。
今夫《六祖壇經》，禅之寶筏。
其言曰：“識自本心，見自本性。
”曰：“當知愚人智人，佛性本無差别。
隻緣迷悟不同，所以有愚有智。
”曰：“凡夫即佛，煩惱即菩提(菩提此雲覺道)。
前念迷即凡夫，後念悟即佛。
前念著境即煩惱，後念離境即菩提。
”曰：“于念念中，自見本性清淨，自修自行，自成佛道。
”所謂修證者，如是而已。
雖然，悟則不難，難者不悟，是以有坐禅之法(宋儒靜坐蓋出于此)，有參究之功。
達摩東來，面壁十有九年，已為後人示之矩镬。
黃蘖雲：“這些關捩子甚是容易，自是你不肯去下死志做工夫。
”趙州雲：“汝但究理，坐看三二十年，若不會，截取老僧頭去。
”又雲：“老僧四十年不雜用心，除二時粥飯是雜用心處。
”(趙州從谂，出南泉普願門下，馬祖再傳也。
以上并見《五燈會元》)蓋疑然後悟，塞然後通。
必須一心無二，向身命源頭，窮取著落，更無躲閃，更無退轉，直待情識俱盡，知見不生，方得本來面目，炯然豁露。
古德所謂灰中火爆，死後重蘇者也(語見《五燈會元》)。
此禅宗參究之大概也。
至若臨濟逢人，便加棒喝；沩仰示教，惟作圓相(同上)。
機用各殊，都無死法。
達者知通為一，庶無惑焉。
以上三宗，雖門戶不同，而約之法界一心，即亦未嘗分隔。
故永嘉禅師(名玄覺，《永嘉集》其所著也)精習天台止觀，亦參曹谿(即六祖慧能，住韶州曹谿)待其印證。
圭峰為華嚴五祖(圭峰名宗密。
華嚴初祖杜順，二祖智俨，三祖賢首大師法藏，四祖澄觀。
圭峰師澄觀)，而纂集《禅源諸诠集》融通禅教，謂：“經是佛語，禅是佛意。
諸祖相承根本，是佛親付。
”由是言之，禅者諸門之究竟，而止觀乃禅之工夫，法界乃禅之作用。
由工夫而得究竟，由究竟而起作用。
能會乎此，斯于如來之教無遺蘊矣，又豈特華嚴等三宗而已哉！ 第二十二章 韓愈 李翺 有唐一代，釋宗疊出大師，而儒徒但有文人，更無學者。
論家好稱韓愈，列于荀、董、揚、王，号前五子。
然以予觀之，實非仲淹數子之俦也。
愈，字退之。
河内南陽人(從董逌說)。
貞元(德宗)中，擢進士第，累官至刑部侍郎。
以谏憲宗迎佛骨，貶潮州刺史，移袁州。
尋召還，拜國子祭酒。
穆宗時，以吏部侍郎卒官。
谥曰文。
有集四十卷，又外集十卷。
而作《原道》以黜佛、老，謂：“先王之教，在仁義道德。
堯以傳之舜，舜以傳之禹，禹以傳之湯，湯以傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟轲。
自孟轲死，不得其傳。
”後世道統之說，蓋自愈發之。
又謂：“《傳》曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其國。
欲治其國者，先齊其家。
欲齊其家者，先修其身。
欲修其身者，先正其心。
欲正其心者，先誠其意。
’然則古之所謂正心而誠意者，将以有為也。
今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。
”以此為佛氏之罪。
今以合之六祖“在家亦得修行，不由在寺”之言(《壇經》)，則彼何圓融，而此何狹隘乎？又謂：“老子以煦煦為仁，孑孑為義。
”比于坐井而觀天。
此豈為能知老子者？不知老子，而欲罪之，可乎哉！蓋愈平生所緻力，于文為多，于學則淺。
故其言矜氣而不能平情，多如此。
然愈極尊孟子，既屢道之，而《送王埙秀才序》且言：“求觀聖人之道，必自孟子始。
”又其《讀荀子》稱：“孟氏為醇乎醇，而荀與揚，則大醇而小疵。
”亦似非漫為高下者。
然則愈之所得，或在此乎。
愈文之言性者，有《原性》。
曰：“性也者，與生俱生者也。
情也者，接于物而生者也。
性之品有三，而其所以為性者五。
情之品有三，而其所以為情者七。
曰：何也？曰：性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也：下焉者，惡焉而已矣。
其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。
上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。
性之于情，視其品。
情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。
上焉者之于七也，動而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。
情之于性，視其品。
”夫性有上中下，賈生言之，王充言之，荀悅言之，要皆本之孔子性近習遠、智愚不移之說。
非自愈而始發也。
特愈兼情性以立論，又标之以五常，序之以七情，于是稍益密耳。
然五常統于仁，謂上焉者主于一而行于四，下焉者反于一而悖于四，可也；謂中焉者少有反于一而于四也混，不可也。
且于四也混，将為禮乎，信乎，義乎，智乎？将為非禮乎，非信乎，非義乎，非智乎？是非不得于辭，即不衷于理者也。
同時論性者有李翺。
吾以為其過愈遠矣。
翺，字習之。
隴西成紀人。
亦貞元中進士。
嘗學文于愈。
有《複性書》三篇。
其言曰：“人之所以為聖人者，性也。
人之所以惑其性者，情也。
喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。
情既昏，性斯匿矣，非性之過也。
七者循環而交來，故性不能充也。
情不作，性斯充矣。
性與情，不相先也。
雖然，無性，則情無所生矣。
是情由性而生。
情不自情，因性而情。
性不自性，因情以明。
性者，天之命也，聖人得之而不惑者也。
情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。
聖人者，豈其無情邪？聖人者，寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，雖有情也，未嘗有情也。
然則百姓者，豈其無性者耶？百姓之性，與聖人之性弗差也。
雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉。
”又曰：“聖人者，人之先覺者也。
覺則明，否則惑，惑則昏。
明與昏，謂之不同。
明與昏，性本無有。
則同與不同，二者離矣。
夫明者，所以對昏。
昏既滅，則明亦不立矣。
是故誠者，聖人性之也。
複其性者，賢人循之而不已者也。
不已，則能歸其源矣。
此非自外得者也，能盡其性而已矣。
”又曰：“問曰：‘凡人之性，猶聖人之性欤？’曰：‘桀、纣之性，猶堯、舜之性也。
其所以不睹其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也。
’問曰：‘人之性猶聖人之性，嗜欲愛憎之心，何因而生也？’曰：“情者，妄也，邪也。
邪與妄，則無所因矣。
妄情滅性，本性清明，周流六虛，所以謂之能複其性也。
’問曰：“情之所昏，性斯滅矣。
何以謂之猶聖人之性也？’曰：‘水之性清澈。
其渾之也，沙泥也。
方其渾時，性豈遂無有耶？久而不動，沙泥自沉。
清明之性，鑒于天地。
非自外來也。
故其渾也，性本弗失。
及其複也，性亦不生。
人之性，亦猶水也。
’問曰：‘人之性皆善，而邪情昏焉。
敢問聖人之性，複為嗜欲所渾乎？’曰：‘不複渾矣。
情本邪也妄也，邪妄無因，人不能複。
聖人既複其性矣，知情之為邪，邪既為明所覺矣。
覺則無邪，邪何由生也。
’”(皆有節文)愈言“性之于情視其品”、“情之于性視其品”，故性之品有上中下三，情之品亦有上中下三。
而翺則謂，“人之所以為聖人者性也，而所以惑其性者情也”，是情與性不相應，而性善而情惡。
此其大相徑庭者也。
然翺又謂“無性則情無所生”，“情不自情，因性而情；性不自性，因情以明”，情與性即又未嘗不相應。
然則愈之為說也，執于一；而翺之為說也，通乎無方矣。
雖然，翺之說固有所受之者也。
其言性情，即佛氏真如(本覺)無明(不覺)之變名也。
無明覆真如，故曰“情既昏，性斯惑矣”，無明無自性，故曰“情不自情，因性而情”，曰“情者妄也邪也。
邪與妄，則無所因矣”。
真如雖為無明所覆，而其妙明本覺自在，故曰“人之性猶水也。
其渾也，性本弗失。
及其複也，性亦不生”。
真如起用，無明自滅，無明既滅，則亦無真如之相可得，故曰“覺則明，否則惑，惑則昏”，曰“明者所以對昏，昏既滅，則明亦不立矣”。
按此以尋其言，蓋無一不與佛合。
然而援釋以入儒而不見其迹，則自翺始矣。
愈曰：“今之言性者，雜佛、老而言也。
”或者以為即對翺而發。
然而翺之所至，愈不能知也。
故言文則翺不如愈，言學則愈不如翺。
翺仕至山南東道節度使，檢校戶部尚書。
其卒也，亦谥曰文。
有集十八卷。
第二十三章 柳宗元 劉禹錫 與韓、李論性同時，而可傳者則有柳宗元、劉禹錫之論天。
宗元，字子厚。
河東人。
禹錫，字夢得。
中山人。
并以進士登博學宏辭科。
順宗時，王叔文得幸，引宗元及禹錫禁近，欲大用。
乃叔文敗，皆貶遠州司馬(宗元永州，禹錫朗州)。
久之，禹錫召還。
會昌(武宗)中，官至太子賓客，卒。
而宗元稍徙柳州刺史，竟卒于柳州。
宗元《天說》曰：“上而玄者，世謂之天。
下而黃者，世謂之地。
渾然而中處者，世渭之元氣。
寒而暑者，世謂之陰陽。
其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍。
欲望其賞罰者大謬。
呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬。
”其意大抵若此。
而吾觀其所為《天爵論》終之曰：“莊周言天曰自然，吾取之。
”則其說蓋亦本之道家。
而禹錫之為說，則頗異。
其《天論》曰：“世之言天者，二道焉。
拘于昭昭者，則曰：‘天與人實影嚮(同響)，禍必以罪降，福必以善來。
窮阨而呼，必可聞。
隐痛而祈，必可答。
’如有物的然以宰者，故陰骘之說勝焉。
泥于冥冥者，則曰：‘天與人實刺異。
霆震于畜木，未嘗在罪。
春滋乎堇茶，未嘗擇善。
跖、蹻焉而遂，孔、顔焉而厄。
’是茫乎無有宰者，故自然之說勝焉。
餘曰：‘天與人交相勝耳。
’其說曰：天之道在生植，其用在強弱。
人之道在法制，其用在是非。
陽而阜生，陰而肅殺，水火傷物，木堅金利，壯而武健，老而耗眊，氣雄相君，力雄相長，天之能也。
陽而藝樹，陰而擎斂，防害用濡，立禁用光，斬材窾堅，液礦硎芒，義制強讦，禮分長幼，右賢尚功，建極閑邪，人之能也。
人能勝乎天者，法也。
法大行，則是非為公。
天下之人，蹈道必賞，違之必罰。
當其賞，雖三旌之貴，萬鐘之粟，處之，鹹曰宜。
何也？為善而然也。
當其罰，雖族屬之夷，刀鋸之慘，處之，鹹曰宜。
何也？為惡而然也。
故其人曰：天何預乃人事耶？雖告虔，報本，肆類授時之禮，曰天而已矣。
福兮可以善取，禍兮可以惡召。
奚預乎天耶？法小弛，則是非駁。
賞不必盡善，罰不必盡惡。
或賢而尊顯，時以不肖參焉。
或過而僇辱，時以不辜參焉。
故其人曰：彼宜然而信然，理也。
彼不當然而固然，豈理耶？天也。
福或可以詐取，而禍或可以苟免。
人道駁，故天命之說亦駁焉。
法大弛，則是非易位，賞常在佞而罰常在直，議不足以制其強，刑不足以勝其非。
人之能勝天之具盡喪，而名徒存。
彼昧者，方挈挈然提無實之名，欲抗乎言天者，斯數窮矣。
餘曰：天常執其所能，以臨乎下，非有預乎治亂雲爾。
人常執其所能，以仰乎天，非有預乎寒暑雲爾。
生乎治者，人道明，鹹知其所自。
故德與怨，不歸乎天。
生乎亂者，人道昧，不可知。
故由人者舉歸乎天，非天預乎人爾。
”于自然，陰骘二說，皆有所不然。
蓋與荀子為近者。
然又曰：“或曰：‘子之言天與人交相勝，其理微，庸使戶曉，盍取諸譬焉。
’曰：‘若知旅乎？夫旅者，群适乎莽蒼，求休乎茂木，飲乎水泉，必強有力者先焉。
否則雖聖且賢，莫能競也。
斯非天勝乎？群次乎邑郛，求蔭乎華榱，飽乎饩牢，必聖且賢者先焉。
否則強有力者莫能競也。
斯非人勝乎？苟道乎虞芮，雖莽蒼猶郛邑然；苟由乎匡宋，雖郛邑猶莽蒼然。
是一日之途，天與人交相勝矣。
吾故曰是非存焉，雖在野，人理勝也；是非亡焉，雖在邦，天理勝也。
然則天非務勝乎人者也。
何哉？人之宰則歸乎天也。
人誠務勝乎天者也。
何哉？天無私，故人可務乎勝也。
吾于一日之途，而明乎天人，取諸近也已。
’問者曰：‘若是言之，則天之不相去乎人也，信矣。
古之人曷引天為？’答曰：‘若知操舟乎？夫舟行乎濰淄伊洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。
風之怒号，不能鼓為濤也；流之泝洄，不能峭為魁也。
适有迅而安，亦人也；适有覆而膠，亦人也。
舟中之人，未嘗有言天者。
何哉？理明故也。
彼行乎江河淮海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。
鳴條之風，可以沃日；車蓋之雲，可以見怪。
恬然濟，亦天也；黯然沉，亦天也。
阽危而僅存，亦天也。
舟中之人，未嘗有言人者。
何哉？理昧故也。
’問者曰：‘吾見其骈焉而濟者，風水等耳。
而有沉有不沉，非天曷司欤？’答曰：‘水與舟二物也。
夫物之合并，必有數存乎其間焉。
數存，然後勢形乎其間焉。
一以沉，一以濟，适當其數，适乘其勢耳。
彼勢之附乎物而生，猶影響也。
本乎徐者，其勢緩，故人得以曉焉。
本乎疾者，其勢遽，故難得以哓焉。
江海之覆也，猶伊淄之覆也。
勢有疾，故有不曉耳。
’問者曰：‘子之言數存而勢生，非天也。
天果狹于勢耶？’答曰：‘天形常圓，而色常青。
周回可以度得，晝夜可以表候，非數之存乎？常高而不卑，常動而不已，非勢之乘乎？今夫蒼蒼然者，一受其形于高大，而不能自還于卑小；乘其氣于動用，而不能自休于俄頃。
又惡能逃乎數而越乎勢耶？吾故曰萬物之所以為無窮者，交相勝而已矣，還相用而已矣。
天與人，萬物之元者爾。
’問者曰：‘天果以有形，而不能逃乎數。
彼無形者，子安所寓其數耶？’答曰：‘若所謂無形者，非空乎？空者，形之希微者也。
為體也，不妨乎物；而為用也，常資乎有，必依于物而後形焉。
今為室廬，而高厚之形藏乎内焉；為器用，而規矩之形起乎内者也。
音之作也，有大小，而響不能逾；表之立也，有曲直，而影不能逾。
非空之數欤？夫曰之視，非能有光也，必因乎日月炎焰，而後光存焉。
所謂晦而幽者，目有所不能燭耳。
彼狸獨犬鼠之目，庸謂晦為幽耶？吾故曰以目而視，得形之粗者；以智而視，得形之微者也。
焉有天地之内，有無形者耶？古所謂無形，蓋無常形耳，必因物而後見耳。
焉能逃乎數耶？’”推夫理之本，以歸之數與勢，而謂雖天亦不能越乎勢而逃乎數，蒼蒼之外，亦更所謂無形之天。
是則不獨荀子所不言，亦王充所不敢道者矣。
要之宗元與禹錫，皆不信天之能禍福人者。
故禹錫謂：“子厚作《天說》，蓋有激而雲，非所以盡天人之故。
”(見《天論》)而宗元與禹錫書，乃曰：“凡子之論，乃吾《天說》注疏耳。
”豈不以是意有相同者耶。
然子厚《天說》純出于激，而夢得《天論》則沛乎以舒其所見。
是故論性則愈不如翺，論天亦宗元不如禹錫。
雖然，宗元之論亦有過人者。
宗元作《貞符》、《封建論》，言：“人之初，總總而生，林林而群。
雪霜風雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革；饑渴牝牡之欲驅其内，于是乃知噬禽獸，咀果谷，合偶而居。
交焉而争，睽焉而鬥，力大者搏，齒利者齧，爪剛者決，群衆者軋，兵良者殺。
披披藉藉，草野塗血。
然後強有力者，出而治之。
往往為曹于險阻，用号令起而君臣什伍之法立。
”(《貞符》)又言：“君長刑政生，故近者聚而為群。
群之分，其争必大。
大而後有兵有德。
又有大者，衆群之長，又就而聽命焉，以安其屬。
于是有諸侯之列。
則其争又有大者焉。
德又大者諸侯之列，又就而聽命焉，以安其封。
于是有方伯連帥之類。
則其争又有大者焉。
德又大者，方伯連帥之類，又就而聽命焉，以安其人。
(唐人諱民字，故言人猶言民也。
)然後天下會于一。
是故有裡胥，而後有縣大夫；有縣大夫，而後有諸侯；有諸侯，而後有方伯連帥；有方伯連帥，而後有天子。
”(《封建論》)其于生民由野而文，以及君長德刑所由發生之故，皆能探其赜而闡其幽。
以視《商君·開塞》所稱：“上世親親愛私，中世上賢說仁，下世貴貴尊官。
”不尤至明而至确乎？又言：“德紹者嗣，道怠者奪。
”(《貞符》)以為生人之初，雖争以力，而其終仍以尚德為歸。
此與禹錫“道乎虞芮，雖莽蒼猶郛邑然；由乎匡宋，雖郛邑猶莽蒼然”之言，正如一揆。
去彼知有弱肉強食，而不知無仁義人類亦滅絕久者，遠矣。
世之言唐文者，多并稱韓、柳。
然如《貞符》、《封建論》，其議論皆韓所無。
而吾觀柳所為六祖、南嶽等碑，頗又會通儒、釋之理，殆似于李習之。
則如子厚者，又豈可僅以文人目之者哉！宗元有集四十五卷，又外集二卷。
夢得有集三十卷，又外集十卷。