第二編 中古哲學史
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聊以蕩意平心同死生之域，而無怵惕于胸中。
然而或者專以為務，則誕欺怪迂之文，彌以益多。
非聖王之所以教也。
”當漢末時，若張陵、于吉、左慈之流，其迹至怪。
而張陵傳天官章本千有二百，尤為通識之士所難信。
然如《參同契》者，抉性命之奧，示修養之要，非孟堅所謂“蕩意平心同死生之域，而無怵惕于胸中者”乎？至于形似之言，譬況之說，《契》文已明示于人。
曰：“露見枝條，隐藏本根。
托号諸名，覆缪衆文。
”蓋理有難申，不得不假物象而為主說。
愚者不知以意逆志，或流為房中爐火之邪見。
此人之自誤，不得以罪魏君也。
宋張平叔(伯端)作《悟真篇》雲：“叔通受學魏伯陽，留為萬古丹經王。
”後世道家言修煉者，蓋莫不本之于《參同》。
是惡可以不述乎？ 《參同》雖本于《易》，而有與《易》不同者。
《易》上言天道，下陳人事，幽明巨細，無所不赅。
故曰：“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。
”(《系辭》)《參同》則專以陰陽消息之道，發明長生久視之理。
故曰：“将欲養性，延命卻期。
審思後未，當慮其先。
”又曰：“惟昔聖賢，懷玄抱真。
含精養神，通德三光。
津液腠理，筋骨緻堅。
衆邪辟除，正氣長存。
”蓋因《易》言：“聖人之作《易》也，将以順性命之理。
”(《說卦》)遂取黃老神仙之書，比附而為之說。
此與西漢京房之徒，以《易》言占驗者，蓋同為《易》之一端也。
又不特此也。
《契》中引《關雎》之詩：“關關雎鸠，在河之洲。
窈窕淑女，君子好逑。
”而即繼之曰：“雄不獨處，雌不孤居。
玄武龜蛇，蟠糾相扶。
以明牝牡，竟當相須。
”以《詩》之男女，合《易》之陰陽，而并以為性情魂魄之譬。
自來言《詩》、《易》者，未有若此者也。
然言陰陽，猶《易》道之本有也，而又雜糅之以五行。
曰：“則水定火，五行之初。
”曰：“五行相克，更為父母。
”曰：“金水合處，木火為侶。
”曰：“三物一家，都歸戊己。
”(戊己，土也)其辭既隐，益以錯互，意難曉矣。
然《莊子·外物》篇言：“木與火相摩則然，金與火相守則流。
陰陽錯行，則天地大絯，于是乎有雷有霆。
水中有火，乃焚大槐。
有甚憂兩陷，而無所逃，螴蜳(司馬讀若忡融，不安定也)不得成。
心若縣于天地之間，慰暋沈屯。
利害相摩，生火甚多。
衆人焚和。
月固不勝火，于是乎有僓(同頹)然而道盡。
”水火金木，取寓為言，其來固亦甚久。
而要其大意，不過欲陰陽各安其位，而以互濟為用。
推此以論，則雖為文屢變，又未始不可解也。
《契》曰：“文約易思，事省不繁。
披列其條，核實可觀。
”倘亦有然者乎？ 《參同》一書，不獨言陰陽水火與莊子同也，其餘亦多同于莊子者。
如雲：“在義設刑，當仁施德，逆之者兇，順之者吉。
”即莊子所謂“以刑為體，以德為循”者也(《大宗師》)。
雲：“陰陽為度，魂魄所居。
陽神日魂，陰神月魄。
魂之與魄，互為室宅。
性主處内，立置鄞鄂；情主營外，築完城郭。
城郭完全，人物乃安。
”即莊子所謂“外韄者不可繁而捉，将内揵；内韄者不可缪而捉，将外揵”者也(《庚桑楚》)。
雲：“内以養己，安靜虛無。
原本隐明，内照形軀。
”即莊子所謂“宇泰定者發乎天光，發乎天光者，人見其人”者也(同上)。
雲：“物無陰陽，違天背元。
牝雞自卵，其雛不全。
”即莊子所謂“衆雌而無雄，而又奚卵焉”者也(《應帝王》)。
而其文之尤明白易顯者，曰：“纖芥不正，悔吝為賊。
”曰：“推情合性，轉而相與。
”曰：“知白守黑，神明自來。
”曰：“神氣滿室，莫之能留。
守之者昌，失之者亡。
”不惟老、莊歸根複命之旨，亦儒家存心養性之道。
故朱子作《參同考異》(托名空同道士鄒訢)而總其要曰：“陽即注意運行，陰即放神冥寂。
”夫陰陽即藥物，運行冥寂即火候。
金丹大道，如是而已。
然則神仙儒道，豈無相契者哉！ 第九章 牟融 康成集儒術之成，伯陽開丹經之祖。
而當其時複有一牟融以佛教倡于天下。
融，蒼梧人(漢有兩牟融，其一在明帝時，位司空，為北海安丘人，《後漢書》有傳，謝無量《哲學史》認為一人，殊失檢點)。
靈帝末，天下擾亂，将母避世交趾，後複歸蒼梧。
太守聞其守學，谒請署吏。
融以世亂，無仕宦意，遂不就。
既而州牧以處士辟之，融複稱疾不起。
會牧弟官豫章太守，為中郎将笮融所殺。
牧遣騎都尉劉彥将兵赴之，恐外界相疑兵不得進，乃請于融，使往零陵、桂陽，假塗通路。
融許之。
而母病亡，遂不果行。
融念以辯達之故，辄見使命，方世擾攘，非顯己之秋也。
乃屏棄人事，銳志于佛道。
以世俗之徒多有非佛者，于是著《理惑論》三十九篇。
曰：“至味不合于衆口，大音不比于衆耳。
韓非以管窺之見，而謗堯舜；接輿以毛氂之分，而刺仲尼。
皆耽小而忽大者也。
吾未解佛經之時，雖誦五經，适以為華，未成實矣。
吾既睹佛經之說，守恬淡之性，觀無為之行。
還視世事，猶臨天井而窺溪谷，登嵩岱而見丘垤也。
五經則五味，佛道則五谷矣。
吾自聞道以來，如開雲見白日，炬火入冥室焉。
”其所以褒崇佛道者大抵如此。
考佛教自西漢末，已入中國。
及明帝遣郎中蔡愔等西取經像，迎攝摩騰、竺法蘭同止白馬寺，翻譯西域所獲經《十地斷結》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部，中土乃有佛經譯本。
《釋氏稽古略》(元釋覺岸撰)謂：“自永平至建安，共譯經二百九十三部。
”而獻帝時，笮融在丹陽大起浮屠，課人誦經，會者至五千人。
則漢末佛教盛行，可見也。
然若引中國賢聖之言，闡西來覺王之教，實自牟融始。
故梁時僧祐撰《弘明集》，以融《理惑論》弁諸首。
今觀祐《後序》曰：“俗士疑駭覺海，驚同河漢。
一疑經說迂誕，大而無征。
二疑人死神滅，無有三世。
三疑莫見真佛，無益國治。
四疑古無法教，近出漢世。
五疑教在戎方，化非華俗。
六疑漢魏法微，晉代始盛。
以此六疑，信心不樹。
”夫《理惑論》者，固為祛此六疑而作者矣。
融雖役志于佛，而亦兼通儒道各家之言。
《理惑論》稱：“牟子既修經傳諸子，書無大小，靡不好之。
雖不樂兵法，然亦讀焉。
”又曰：“兼研《老子》五千文。
”故其申述佛法，而為之辨理，多假取經傳道德之文。
《論》第二十七篇雲：“問曰：‘子雲佛經如江海，其文如錦繡。
何不以佛經答吾問，而複引《詩》《書》合異為同乎？’牟子曰：‘渴者不必須江海而飲，饑者不必待敖倉而飽。
道為智者設，辯為達者通。
書為曉者傳，事為見者明。
吾以子知其意，故引其事。
若說佛經之語，談無為之要，譬對盲者說五色，為聾者奏五音也。
’”第二十篇雲：“問曰：‘若佛經深妙靡麗，子胡不談之于朝廷，論之于君父，修之于閨門，接之于朋友。
何複學經傳讀諸子乎？’牟子曰：‘子未達其源而問其流也。
夫陳俎豆于壘門，建旌旗于朝堂，衣狐裘以常蕤賓，被絺綌以禦黃鐘，非不麗也。
乖其處，非其時也。
故持孔子之術，入商鞅之門，赍孟轲之說，詣蘇張之庭，功無分寸，過有丈尺矣。
老子曰：‘上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大而笑之。
’(以上《老子》)吾懼大笑，故不為談也。
渴不必待江河而飲，井泉之水何所不飽？是以複治經傳耳。
’”第七篇雲：“問：‘子既耽《詩》《書》，悅禮樂，奚為複好佛道，喜異術。
豈能逾經傳，美聖業哉？’牟子曰：‘書不必孔丘之言，藥不必扁鵲之方。
合義者從，愈病者良。
君子博取衆善，以輔其身。
子貢雲：夫子何常師之有乎(見《論語》)？堯事尹壽，舜事務成，旦學呂望，丘學老聃。
四師雖聖，比之于佛，猶白鹿之與麒麟，燕鳥之與鳳凰也。
堯、舜、周、孔，且猶與之。
況佛身相好，變化無方，焉能舍而不學乎？’”觀此，融之尊佛而卑孔、老，彰彰甚明。
然而合方内方外之談，齊或出或處之義，異日三教和同之論，融固已開其端矣。
佛之說大異于中土者，首在其言生死。
道家言生死者多矣，然不過曰：“有生不生，有死不死。
”(《列子》)曰：“生非所生，死非所死。
”(《楊朱》)曰：“生生者不生，殺生者不死。
”(《莊子》)皆僅以理言，未嘗明示生死去來之迹，若有可指按者也。
而佛則以生死為輪回，超出輪回，便無生死。
《四十二章經》謂：“沙門常行二百五十戒，進止清淨為四真道行，成阿羅漢。
阿羅漢者，能飛行變化，曠劫壽命，住動天地。
次為阿那含。
阿那含者，壽終靈神上十九天，證阿羅漢。
次為斯陀含。
斯陀含者，一上一還，即得阿羅漢。
次為須陀洹。
須陀洹者，七死七生，便證阿羅漢。
”又以輪回之根，在于愛欲。
謂：“人系于妻子舍宅，甚于牢獄。
牢獄有散釋之期，妻子無遠離之念。
情愛于色，豈憚驅馳。
雖有虎口之患，心存甘伏，投泥自溺。
故曰：凡夫透得此關，出塵羅漢。
”又謂：“愛欲斷者，如四肢斷，不複用之。
”(皆《四十二章經》)夫老言少私寡欲，莊惡多方骈枝(《骈拇》)，未嘗欲舉愛欲而悉斷之，此亦其與我不同者也。
而融之所以為之說者，曰：“問曰：‘佛道言人死當複更生，仆不信此言之審也。
’牟子曰：‘人臨死，其家上屋呼之。
死已，呼誰？’或曰：‘呼其魂魄。
’牟子曰：‘神還則生，不還，神何之乎？’曰：‘成鬼神。
’牟子曰：‘是也。
魂神同不滅矣，但身自朽爛耳。
身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實，根葉生必當死，種實豈有終亡？得道身滅耳。
老子曰：吾所以有大患，以吾有身也；若吾無身，吾有何患。
又曰：功成名遂身退，天之道也。
’(以上《老子》)或曰：‘為道亦死，不為道亦死，有何異乎？’牟子曰：‘所謂無一日之善，而問終身之譽者也。
有道雖死，神歸福堂；為惡既死，神當其殃。
愚夫暗于成事，賢智預于未萌。
道與不道，如金比草；殃之與福，如白方黑。
焉得不異，而言何異乎？’”曰：“問曰：‘夫福莫逾于繼嗣，不孝莫過于無後。
沙門棄妻子，捐财貨，或終身不娶，何其違福孝之行也？’牟子曰：‘夫長左者必短右，大前者必狹後。
孟公綽為趙、魏老則優，不可以為滕、薛大夫(見《論語》)。
妻子财物，世之餘也。
清躬無為，道之妙也。
老子曰：名與身孰親，身與貨孰多(以上《老子》)？故前有随珠，後有虓虎，見之走而不敢取。
何也？先其命而後其利也。
許由栖巢木，夷齊饑首陽，孔聖稱其賢，曰：求仁得仁者也(見《論語》)。
不聞譏其無後無貨也。
’”此皆取老子之言，以證佛說之無失。
然與老之本旨，亦稍違矣。
夫于道家之齊生死，泯得喪者，且有不合；則何況于儒之務民之義，敬鬼神而遠之者乎？是故融以經傳道德說佛，所謂以子知其意，故引其事者，凡以為易起世人之信耳。
若遂認佛之無殊于孔老，亦非融之所以處佛者也。
融褒佛述老，而力距神仙之說。
曰：“問曰：‘王喬、赤松八仙之篆，神書百七十卷長生之事，與佛經豈同乎？’牟子曰：‘比其類，猶五霸之與五帝，陽貨之與仲尼；比其形，猶丘垤之與華恒，涓渎之與江海；比其文，猶羊鞹之與虎皮，班纻之與錦繡也。
神仙之書，聽之則洋洋盈耳。
求其效，猶握風而捕影。
是以大道之所不取，無為之所不貴。
焉得同哉！’”又曰：“問曰：‘神仙之術，秋冬不食。
或入室累旬而不出，可謂淡泊之至也。
仆以為可尊而貴，殆佛道之不若乎！’牟子曰：‘指南為北，自謂不惑；以西為東，自謂不矇。
以鸱枭而笑鳳凰，執蝼蚓而調龜龍。
蟬之不食，君子不貴；蛙蟒穴藏，聖人不重。
孔子曰：天地之性，以人為貴(見《孝經》)，不聞尊蟬蟒也。
然世人固有啖菖蒲而棄桂姜，覆甘露而啜酢漿者矣。
毫毛雖小，視之可察；泰山之大，背之不見。
志有留與不留，意有銳與不銳。
魯尊季氏而卑仲尼，吳賢宰嚭、不肖子胥。
子之所疑，不亦宜乎！’”且道之有神仙方技，猶儒之有陰陽圖緯也。
陰陽圖緯出，而儒術晦；神仙方技盛，而道德荒。
漢自武帝以來，方術之士抵掌而起，而以漢末為尤甚。
融自謂：“未解大道之時，嘗學辟谷數千百術，行之無效，故遂廢之。
”又謂：“所從學師三人，或自稱七百五百三百歲。
而未三載間，各自殒殁。
”即魏君《參同契》亦有“不得其理，廣求名藥，與道乖殊”之言，則此輩所以诳惑天下者，不獨非道，亦且非神仙之原來。
而得融以辟之，其功與王仲任之斥災異、黜感應，又豈相讓哉？ 第十章 荀悅 荀悅，字仲豫。
颍川人。
性沉靜，好著述。
獻帝時辟曹操府，遷黃門侍郎。
與孔融及弟彧同侍講禁中。
悅志在獻替，而謀無所用，乃作《申鑒》五篇。
而自述所以著書之意，曰：“夫道之本，仁義而已矣。
五典以經之，群籍以緯之。
詠之、歌之、弦之、舞之。
前鑒既明，後複申之。
故古之聖王，其于仁義也，申重而已。
笃序無疆，謂之申鑒。
”(《政體》)要其所學，鹹本儒術。
《政體》篇曰：“善治民者，治其性也。
縱民之情，謂之亂；絕民之情，謂之荒。
善禁者，先禁其身而後人；不善禁者先禁人而後身。
善禁之，至于不禁。
”此猶是孔子“道之以德，齊之以禮，正己而正人”之意。
故範蔚宗稱其通見政體，非谀言也(《後漢書·荀悅傳》)。
而《雜言》篇論性，則本之劉向。
向曰：“性情相應，性不獨善，情不獨惡。
”悅之言曰：“或曰：‘仁義，性也。
好惡，情也。
仁義常善，而好惡或有惡，故有情惡也。
’曰：‘不然。
好惡者，性之取舍也。
實見于外，故謂之情爾，必本乎性矣。
仁義者，善之誠者也，何嫌其常善。
好惡者，善惡未有所分也，何怪其有惡。
凡言神者，莫近于氣。
有氣斯有形，有神斯有好惡喜怒之情矣。
故人有情，由氣之有形也。
氣有白黑，神有善惡。
形與白黑偕，情與善惡偕。
故氣黑，非形之咎；情惡，非情之罪也。
’或曰：‘人之于利，見而好之。
能以仁義為節者，是性割其情也。
性少情多，性不能割其情，則情獨行為惡矣。
’曰：‘不然。
是善惡有多少也，非情也。
有人于此，嗜酒嗜肉，肉勝則食焉，酒勝則飲焉。
此二者相與争，勝者行矣。
非情欲得酒，性欲得肉也。
有人于此，好利好義，義勝則義取焉，利勝則利取焉，此二者相與争，勝者行矣。
非情欲得利，性欲得義也。
其可兼者，則兼取之，其不可兼者，則隻取重焉。
若二好鈞平，無分輕重，則一俯一仰，乍進乍退。
’或曰：‘請折于經。
’曰：‘《易》稱乾道變化，各正性命(《易·乾卦》彖辭)。
是言萬物各有性也。
觀其所感，而天地萬物之情可見矣(《鹹卦》彖辭)。
是言情者應感而動者也。
昆蟲草木，皆有性焉，不盡善也。
天地聖人，皆稱情焉，不主惡也。
又曰：爻彖以情言(《系辭》)，亦如之。
凡情意心志者，皆性動之别名也。
情見乎辭(同上)，是稱情也。
言不盡意(同上)，是稱意也。
中心好之(《詩·唐風》)，是稱心也。
以制其志，是稱志也。
惟所宜，各稱其名而已。
情何主惡之有！”其所以辨性情之分者，蓋至條晰。
悅之論性之言，斯為精到矣。
若或問天命人事，曰：“有三品焉。
上下不移，其中，則人事存焉爾。
”雖韓文公性三品之說本之于此，然漢人之論性，若是者甚多，非悅之獨見也。
悅之說尚有可述者，則主養性而斥神仙。
或問神仙之術。
曰：“誕哉！末之也已矣。
聖人弗學，非惡生也。
終始，運也；短長，數也。
運數非人力之為也。
”曰：“亦有仙人乎？”曰：“僬僥桂莽，産乎異俗。
就有仙人，亦殊類矣。
”或曰：“人有自變化而仙者，信乎？”曰：“未之前聞也。
然則異也，非仙也。
男化為女者有矣，死人複生者有矣，夫豈人之性哉！氣數不存焉。
”(《俗嫌》)其不信神仙，蓋與牟融同。
然或問：“有養性乎？”曰：“養性，秉中和守之以生而已。
愛親愛德，愛力愛神之謂啬。
否則不宣，過則不澹(同贍)。
故君子節宣其氣，勿使有所壅閉滞底。
昏亂百度則生疾，故喜怒哀樂必得其中，所以養神也。
寒暄虛盈消息必得其中，所以養體也。
夫善養性者，無常術，得其和而已矣。
鄰臍二寸謂之關。
關者，所以關藏呼吸之氣，以禀(同廪)授四體也。
故氣長者，以關息；氣短者，其息稍升，其脈稍促，其神稍越。
至于以肩息而氣舒。
其神稍專，至于以關息而氣衍矣。
故道者常緻氣于關。
是謂要術。
”(同上)夫《莊子》言：“真人之息以踵，衆人之息以喉。
”(《莊子·大宗師》)此特以喻重靜輕躁之分，非果指呼吸而言也。
臍關呼吸之說，惟神仙家始有之。
故《黃庭外景經》曰：“上有黃庭下關元，後有幽阙前命門，呼吸廬間入丹田。
”今悅不信神仙，而取神仙關息之術，是可異也。
然王充嘗有養性之書矣，而董仲舒亦言：“物生皆貴氣而迎養之，養生之大者，乃在愛氣。
”蓋漢世神仙方盛，儒之雜神仙猶其糅合于陰陽也。
特羽化飛天，化金銷玉，說之詭怪違理者或有所不然耳。
而劉子政漢代大儒，至信淮南鴻寶，言神仙使鬼物為金之術，上書謂黃金可成(見《漢書·向傳》)。
吾觀魏文《典論》論郤儉等事，曰：“颍川郤儉，能辟谷，餌茯苓。
甘陵甘始，亦善行氣，老有少容。
廬江左慈，知補導之術。
并為軍吏。
初儉之至，市茯苓價暴數倍。
議郎安平李覃，學其辟谷，餐茯苓，飲寒水，中洩利，殆至殒命。
後始來，衆人無不鸱視狼顧，呼吸吐納。
軍謀祭酒弘農董芬，為之過差，氣悶不通，良久乃蘇。
左慈到，又競受其補導之術。
至寺人嚴峻往從問受，閹豎真無事于斯術也。
人之逐聲，乃至于是。
”雲雲。
則悅之不取黃白，不取服藥，不取導引蓄氣曆藏内視，而獨取關息，亦可謂知所揀擇者。
且曰：“凡陽氣生養，陰氣消殺。
和喜之徒，其氣陽也。
故養性者，崇其陽而绌其陰。
陽極則亢，陰極則凝。
亢則有悔，凝則有兇。
夫物不能為春，故候天春而生。
人則不然，存吾春而已矣。
”(《俗嫌》)此即《莊子》所謂“和豫通而不失于兌，日夜無郤，而與物為春”者(見《莊子·德充符》)。
又不獨與《參同》陰陽屈伸之旨相符而已。
悅謂：“學必至聖，可以盡性。
壽必用道，所以盡命。
”(《俗嫌》)自信如此，倘亦有所受之者欤？ 第十一章 徐幹 徐幹，字偉長。
北海劇人。
年未弱冠，學五經悉載于口。
博覽傳記，言則成章。
漢魏之際，冠族子弟交接求名，競相尚爵号，而幹獨閉戶自守，不與之群。
魏武為丞相，特加旌命，辭疾不就。
後以為上艾長，又以疾不行。
故文帝《與吳季重(質)書》稱：“偉長懷文抱質，恬淡寡欲，有箕山之志。
可謂彬彬君子者矣。
”(見《文選》)著《中論》二十餘篇，見存二十篇。
《貞觀政要》載太宗嘗見幹《中論·複三年喪》篇，今《中論》無此，則所阙已。
曾子固(鞏)校正幹書，嘗論之曰：“漢承周衰及秦滅學之餘，百氏雜家，與聖人之道并傳。
學者罕能獨觀于道德之要，而不牽于俗儒之說。
幹獨能考六藝，推仲尼、孟轲之旨，述而論之。
求其辭，時若有小失者。
要其歸，不合于道者少矣。
”(見《南豐彙稿》)然其書舊有序，蓋同時人所作，謂其養浩然之氣，習羨門之術。
又謂：“譏孟轲不度其量，拟聖行道，傳食諸侯。
深美顔淵、荀卿之行。
故絕迹山谷，幽居研幾。
”則幹亦雜糅儒道，而于孟子且有所不取矣。
蓋幹之學，以守己為重。
故其言曰：“人心莫不有理道，至乎用之則異矣。
或用乎己，或用乎人。
用乎己者，謂之務本；用乎人者，謂之近末。
”(《修本》)又曰：“人有大惑而不能自知者，舍有而思無也，舍易而求難也。
身之與家，我之有也，治之誠易，而不肯為也；人之與國，我所無也，治之誠難，而願之也。
雖曰吾有術，吾有術，誰信之欤！故懷疾者，人不使為醫；行穢者，人不使畫法。
以無驗也。
”(同上)皎然于先後本末之間，此幹之所以處亂世而能不污者耶！ 一 智行 幹之書多本《周禮》，故言政則稱鄉遂之法(《民數》)，言學則推三物(六德、六行、六藝)之教(《治學》)。
三物六藝首禮，六德首智。
首禮，故有《法象》之論。
首智，則有《智行》之篇。
《法象》正容貌，慎威儀，猶賈生《容經》之俦也，茲不具述。
而述其《智行》。
曰：“或問曰：‘士或明哲窮理，或志行純笃。
二者不可兼，聖人将何取？’對曰：‘其明哲乎！夫明哲之為用也乃能殷民阜利，使萬物無不盡其極者也。
聖人之可及(疑當作不可及)，非徒空行也。
智也。
’”又曰：“人之行莫大于孝，莫顯于清。
曾參之孝，有虞不能易；原憲之清，伯夷不能間。
然不得與遊夏列在四行之科，以其才不如也。
仲尼問子貢曰：‘汝與回也孰愈？’對曰：‘賜也何敢望回。
回也聞一以知十，賜也聞一以知二。
’子貢之行，不若顔淵遠矣。
然而不服其行，服其聞一知十。
由此觀之，盛才所以服人也。
仲尼亦奇顔淵之有盛才也，故曰：‘回也非助我者也，于吾言無所不說。
’顔淵達于聖人之情，故無窮難之辭，是以能獨獲亹亹之譽，為七十子之冠。
曾參雖質孝，原憲雖體清，仲尼未甚歎也。
”又曰：“夫明哲之士，威而不懾，困而能通，決嫌定疑，辨物居方。
禳禍于忽秒，求福于未萌。
見變事則達其機，得經事則循其常。
巧言不能推，令色不能移。
動作可觀則，出辭為師表。
比諸志行之士，不亦謬乎？”且荀子曰：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。
”(《儒效》)今幹軒智而轾行，亦異于先儒矣。
然荀子次儒之等，極于以淺持博，以古持今，以一持萬。
苟仁義之類也，雖在鳥獸之中，若别白黑。
倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也。
卒然起一方，則舉統類而應之，無所拟怍。
張法而度之，則崦然若合符節。
若是而後謂之大儒(已見前)。
此與幹之言禳禍于忽秒，求福于未萌，見變事則達其機，得經事則循其常者，比類等量，豈有異哉！然則幹之軒智而轾行，亦以夫明聖之智，與一節之行較其長短多少者耳。
不然，幹亦有言：“染不積則人不觀其色，行不積則人不信其事。
”(《貴驗》)“君子恥有其辭而無其行。
”(《藝紀》)豈果以行為無足重乎！《治學》篇曰：”凡學者大義為先，物名為後。
大義舉而物名從之。
鄙儒之博學也，務于物名，詳于器械，考于诂訓，摘其章句，而不能統其大義之所極，以獲先王之心。
此無異乎女史誦詩，内豎傳令也。
”夫以務物名、考诂訓為智，智之無取，幹固知之矣。
二 譴交 韓非著書，深诋言談遊學之士，以為國之蠹害。
《中論》有《譴交》，意頗近之。
蓋皆懲當時敝俗而發。
然國之四民，各有其業。
豈有群行方外，專治交遊，以妨生務，以亂民聽。
國家不欲納民軌物則已，如欲納民軌物，無論世至何等，是固在所必黜者矣。
幹之說有大可為後世鑒者，故錄之。
曰：“世之衰也，上無明天子，下無賢諸侯。
君不識是非，臣不辨黑白。
取士不由于鄉黨，考行不出于閥閱。
多助者為賢才，寡助者為不肖。
序爵聽無證之論，班祿采方國之謠。
民見其如此者，知富貴可以從衆為也，知名譽可以虛嘩獲也。
乃離其父兄，去其邑裡，不修道義，不治德行。
講偶時之說，結比周之黨。
汲汲皇皇，無日以處。
更相歎揚，疊為表裡。
梼杌生華，憔悴布衣，以欺人主，惑宰相，竊選舉，盜榮寵者，不可勝數也。
既獲者，賢己而遂往；羨慕者，并驅而迫之。
悠悠皆是，孰能不然者乎！桓、靈之世，其甚者也。
自公卿大夫，州郡牧守，王事不恤，賓客為務。
冠蓋填門，儒服塞道。
饑不暇餐，倦不獲已。
殷殷沄沄，俾夜作晝。
下及小司，列城墨绶(漢縣令銅章墨绶)，莫不相商以得人，自矜以下士。
星言夙駕，送往迎來。
亭傳常滿，吏卒傳問。
炬火夜行，阍寺不閉。
把臂捩腕，扣天矢誓。
推托恩好，不較輕重。
文書委于官曹，系囚積于囹圄，而不遑省也。
詳察其為也，非欲憂國恤民，謀道講德也。
徒營己治私，求勢逐利而已。
有策名于朝，而稱門生于富貴之家者，比屋有之。
為之師而無以教，弟子亦不受業。
然其于事也，至乎懷丈夫之容，而襲婢妾之态。
或奉貨而行賂，以自固結，求志屬托，規圖仕進。
然擲目指掌，高談大語，若此之類，言之猶可羞，而行之者不知恥。
嗟乎！王教之敗，乃至于斯乎！”大交托之途盛，由幸進之門開；浮競之士多，在節義之風喪。
政教兩失，實為亂階。
吾每讀《譴交》之文，未嘗不為之扼腕而長太息也。
第十二章 魏晉談玄之風 兩漢以來，儒者無不兼明道家。
然第以其清靜甯谧之旨，用為養生養性之助。
若夫言經世體國，一切禮教刑政之要，則仍一本之六藝。
體用之間，未嘗不隐然有判也。
自漢末天下大亂，魏武父子崇獎浮文無實之士，儒術以衰。
雖王肅善賈(逵)、馬(融)之學，采會同異，為《尚書》《詩》《論語》《三禮》《左氏》解，又作《聖證論》以排康成。
而董遇等亦曆注經傳，有名于時。
然觀魚豢《魏略》謂：“太和青龍(魏明帝年号)中，太學諸生有千數。
而諸博士率皆粗疏，無以教弟子。
弟子亦避役，竟無能習學。
”又謂：“正始(齊王芳年号)中，有诏議圜丘，普延學士。
是時郎官及司徒領吏，二萬餘人。
而應書與議者，略無幾人。
又是時朝堂，公卿以下四百餘人，其能操筆者，未有十人，多皆相從飽食而退。
”儒業銷沉，蓋可見矣。
而于是時何晏(字平叔)、王弼(字輔嗣)，遂開談玄之風。
《三國志·曹爽傳》：“南陽何晏、鄧飏、李勝，沛國丁谧，東平畢軌，鹹有聲名，進趣于時。
明帝以其浮華，皆抑黜之。
及爽秉政，乃複進叙，任為腹心。
”又：“晏，何進孫。
少以才秀知名。
好老莊言，作《道德論》及諸文賦著述，凡數十篇。
”又《鐘會傳》：“會弱冠，與山陽王弼并知名。
弼好論儒道，辭才逸辯，注《易》及《老子》。
”陳承祚(壽)不為王、何立傳，僅附于曹爽、鐘會傳後，且诋晏為浮華，其識至淺。
今猶可考知弼、晏之生平者，實賴裴松之《三國志注》與劉義慶《世說新語》等書。
而晏之《論語集解》與弼之《易注》《老子注》亦具存。
其引老莊之說，釋孔聖之經，皆可尋案。
毀之者，謂其罪深桀纣(晉範甯之言)；譽之者，謂其獨冠古今(唐孔穎達《周易正義序》)。
要之漢人講經，守章句，争家法，支離樛蔓，至說五字之文多至二三萬言(見《漢書·藝文志》)。
得二子者，掃蕩廓清，而反之坦易，亦功之不刊者也。
且孔子問禮于老聃，而發猶龍之歎(見《史記·老子列傳》)，《莊子》一書，兼明孔、老二家之旨。
儒道在先，本多相契。
必視以老解經為非聖無法，亦後世儒生一孔之見已。
至若泰始(晉武年号)以後，士夫專尚浮虛，不複以世務為事，馴至銅駝埋于荊棘，胡馬馳于郊壇，而猶麈尾唾壺，清談不息。
末流之弊，亦難以罪倡始之人。
當魏齊王芳時，何晏有奏曰：“善為國者，必先治其身。
治其身者，慎其所習。
所習正，則其身正，其身正，則不令而行；所習不正，則其身不正，其身不正，則雖令不從。
是故為人君者，所與遊，必擇正人；所觀覽，必察正象。
放鄭聲而弗聽，遠佞人而弗近，然後邪心不生，而正道可宏也。
”又曰：“可自今以後，禦幸式乾殿，及遊豫後園，皆大臣侍從。
因從容戲宴，兼省文書，詢謀政事，講論經義，為萬世法。
(《三國志·齊王芳傳》)以此觀之，晏雖好老莊，豈欲遺棄世務者哉！清錢大昕作《何晏論》以為其奏有大臣之風(見《潛研堂文集》)。
然則前之何、王，未可與後之王(衍)、樂(廣)同語也。
晏與弼同宗老莊，而其所見亦有不同者。
何劭為王弼作傳(見《三國志》注)，謂：“晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精。
鐘會等述之。
弼與不同，以為‘聖人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。
神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。
然則聖人之情，應物而無累于物者也。
今以其無累，便謂不複應物，失之多矣。
’”今觀弼注《老子》“無名，天地之始；有名，萬物之母”，曰：“凡有皆始于無。
故未形無名之時，則為萬物之始。
及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。
言道以無形無名，始成萬物。
以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。
”又注“有之以為利，無之以為用”，曰：“木、埴、壁，所以成三者，而皆以無為用也。
言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也。
”其義正合。
是弼雖主于無，而亦不廢有。
以視晏之專于無者，說尤圓矣。
然弼實後于晏。
弼幼時，晏見而奇之，歎曰：“仲尼言後生可畏。
若斯人者，可與言天人之際乎！”晏雖不注《易》，然《管辂别傳》(見《三國志·管辂傳》注)載辂為晏所請，論《易》九事。
九事皆明。
晏曰：“君論陰陽，此世無雙。
”時鄧飏與晏共坐，飏言：“君見謂善《易》，而語初不及《易》中辭義，何故也？”辂尋聲答之曰：“夫善《易》者，不論《易》也。
”晏含笑而贊之：“可謂要言不煩也。
”晏知辂之精于《易》，晏之精于《易》，亦可知也。
《魏氏春秋》(見《三國志·曹爽傳》注)曰：“初夏侯玄、何晏等，名盛于時，司馬景王(師)亦預焉。
晏嘗曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初(泰初，玄字)是也；唯幾也，故能成天下之務，司馬子元(子元，師字)是也；惟神也，故不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人。
’”(唯深、唯幾、惟神三句，皆《易·系辭》)則晏之所以自待者，豈可量哉！《晉書·王衍傳》稱：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊立論，以為‘天地萬物皆以無為本。
無也者，開物成務，無往不存者也。
’”何、王并稱，固莫之能軒轾也已。
玄風雖倡于何、王，而得嵇(康字叔夜)、阮(籍宇嗣宗)諸賢，互相标題，其流始廣。
康嘗著《釋私論》，略謂：“君子者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。
何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。
矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。
物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。
”籍有《大人先生傳》，以為：“世之所謂君子，惟法是修，惟禮是克。
手執圭璧，足履繩墨。
行欲為目前檢，言欲為無窮則。
少稱鄉黨，長聞鄰國。
上欲圖三公，下不失九州牧。
獨不見群虱之處裈中？逃乎深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅也。
行不敢離縫際，動不敢出裈裆。
自以為得繩墨也。
然炎丘火流，焦邑滅都，群虱處于裈中而不能出也。
君子之處域内，何異夫虱之處于裈中乎！”(見各别集)蔑名教，棄繩墨，蓋自嵇、阮始矣。
然《晉書·阮籍傳》稱：“籍本有濟世志。
屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者。
籍由是不與世事，遂酣飲為常。
”而康《與山濤(字巨源)書》亦言：“阮嗣宗口不論人過，吾每師之，而未能及。
至性過人，與物無傷，惟飲酒過差耳。
至為禮法之士所繩，疾之如仇雠。
”又言：“吾以不如嗣宗，而有慢弛之阙。
又不識物情，暗于機宜。
無萬石之慎(萬石君，石奮也)，而有好盡之累(國武子好盡言以招人過，見《國語·周語》)。
久與事接，疵釁日興。
雖欲無患，其可得乎？”(見康集)是康、籍之放誕，原有所托而然。
而亦未至過甚也。
其後阮瞻、王澄、謝鲲、胡母輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。
乃去巾帻，脫衣服，露醜惡，同禽獸。
甚者名之謂通，次者名之為達。
變本加厲，雖樂廣亦譏之，而曰：“名教中自有樂地，何為乃爾。
”(見《世說新語》)此于嵇、阮已不似，而況何、王乎？且漢儒自賈誼、董仲舒以至徐幹，其為說無不緻重于禮者。
非不知禮之為人所苦難也，誠以人之性猶乎水然，無以防堰之，則将泛濫而大為害于天下。
若夫上智之士，雖有蕩佚，不離于法，是則希世而一見，未可以望之凡流也。
何、王、嵇、阮，皆禀絕世之姿，有拔俗之志，而骛于高遠，遺其卑近。
其亦曾子所雲“堂堂乎張，難與并為仁”者耶(見《論語》)？而阮瞻、王澄，又不善學之。
無贲、育之勇，而欲舉千鈞之鼎，宜其絕膑矣。
抑老莊之學，易托者，放誕之行；而難造者，玄遠之詣。
當時虛無之宗，前推何、王，後稱王、樂。
衍、廣在晉，皆跻列高位，而詭時自保，莫敢正言。
迨宗社既傾，身亦随隕。
老子有言：“後其身而身先，外其身而身存。
”若衍與廣，豈真知老莊者哉！然《晉書·王衍傳》載王敦過江，常稱衍曰：“夷甫處衆中，如珠玉在瓦石間。
”顧恺之作《畫贊》稱：“衍岩岩清峙，壁立千仞。
”(見《世說新語》)即石勒殺衍者，而亦謂其黨孔苌曰：“吾行天下多矣，未嘗見如此人。
”(《晉書·王衍傳》)《廣傳》載衛瓘逮與魏正始中諸名士談論，見廣而奇之，命諸子造焉，曰：“此人之水鏡，見之瑩然，若披雲霧而睹青天也。
”夫内有所得，外則形之，莊子所雲“畸于人而侔于天”者(《大宗師》)，衍、廣亦幾得之矣。
又衍嘗喪幼子，山簡吊之，衍悲不自勝，簡曰：“孩抱中物，何至于此？”衍曰：“聖人忘情，最下不及于情。
然則情之所鐘，正在我輩！”(《王衍傳》)衍自言：“與人語甚簡至，而及見廣，便覺己之煩。
”廣論每以約言析理，厭(同餍)人之心(《廣傳》)。
客有問指不至者(公孫龍之說)，廣亦不複剖析文句，直以麈尾柄觸幾曰：“至不？”客曰：“至。
”廣因又舉麈尾曰：“若至者，那得去？”(《世說新語》)衛玠總角時，嘗問廣夢。
廣雲：“是想。
”玠曰：“神形所不接而夢，豈是想耶？”廣曰：“因也。
”玠思之經月不得，遂以成疾。
廣聞故，命駕為剖析之，玠即愈(《廣傳》)。
辭約而理妙如此，斯又豈淺人所可剽竊為之者哉！渡江以後，風流益扇。
元嘉(宋文帝)之間，遂至專立玄學，以相教授。
以《莊》、《老》、《周易》，總謂三玄，談論則為玄言，著述則為玄部。
于是景附草靡，天下成風矣。
然觀王僧虔《戒子書》言：“往年有意于史。
取《三國志》聚置床頭，百日許後業就。
玄自當小差(差，猶過也)于史，猶未近仿佛。
曼倩(東方朔)有雲：‘談何容易。
’見諸玄，志為之逸，腸為之抽。
專一書，轉通十數家注。
自小至老，手不釋卷，尚未敢輕言。
汝開《老子》卷頭五尺許，未知輔嗣何所道，平叔何所說，馬、鄭何所異，指例何所明。
而便盛于麈尾，自呼談士。
此最險焉。
”(《南齊書·王僧虔傳》)夫開《老子》卷頭五尺許，而便自稱談士，當時豈獨僧虔之子然哉！是故玄學雖開于何、王，而嵇、阮一變焉；王、樂一變焉；至渡江之後，則又變焉。
及夫天下皆談士，而玄學微矣。
當玄風盛時，說經者無不雜以老莊。
今六朝經師之說，多佚。
特偶見于唐、宋注疏中。
而梁皇侃《論語義疏》具存。
觀其所引，玄虛之語，往往而是。
如“六十而耳順”，孫綽(晉)雲：“耳順者，廢聽之理也。
朗然自玄悟，不複役而後為。
”“子畏于匡”，孫綽雲：“兵事險阻，常情所畏。
聖人無心，故以物畏為畏也。
”“久矣吾不複夢見周公”，李充(晉)雲：“聖人無想，何夢之有。
蓋周德之日衰，故寄慨于不夢。
”“吾不試，故藝”，缪協(晉)雲：“兼愛以忘仁，遊藝以去藝。
”“顔淵死，子哭之恸”，缪協雲：“聖人體無哀樂，而能以哀樂為體，不失過也。
”其尤甚者，“回也其庶乎，屢空”，顧歡(齊)雲：“夫無欲于無欲者，聖人之常也；有欲于無欲者，聖人之分也。
二欲同無，故全空以目聖；一有一無，故每虛以稱賢。
”太史叔明(梁)申之雲：“按其遺仁義，忘禮樂，隳支體，黜聰明，坐忘大通，(見《莊子·人間世》《大宗師》)此忘有之事也。
忘有頓盡，非空而何？若以聖人驗之，聖人忘忘，大賢不能忘忘。
不能忘忘，心複為未盡。
一未一空，故屢名生焉。
”其解經者如此，豈獨向秀、郭象之注《莊》，張湛之注《列》為玄言之宗哉！又老莊之學，多可與釋氏相通。
故談玄者，往往喜與釋子周旋，而釋子亦盛治老莊。
如高坐道人到江左，王導一見，奇之，曰：“此吾徒也。
”(《世說新語注》)王逸少作會稽，初至，支道林在焉。
孫興公(即綽)謂王曰：“支道林拔新領異，胸懷所及乃自佳。
卿欲見不？”乃與支共載往王(《世說》)。
康僧淵在豫章，去郭數十裡，立精舍，閑居研講，希心理味。
庾公(亮)諸人，多往看之。
觀其運用吐納，風流轉佳(《世說》)。
而支公尤深于名理。
《莊子·逍遙遊》舊是難處，諸名賢所共鑽味，不能拔理于郭、向之外。
支在白馬寺中，将馮太常(懷)共語，因及《逍遙》，支卓然标新理于二家之表，立異義于衆賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得，後遂用支理。
又支與許(詢)、謝(安)盛德，共集王(濛)家。
謝顧謂諸人：“今日可謂彥會，時既不可留，此集固亦難常。
當共言詠，以寫其懷。
”許便問主人有《莊子》不，正得《漁父》一篇。
謝看題，便各使四座通。
支先通，作七百許語，叙緻精麗，才藻奇拔，衆鹹稱善。
又僧意在瓦官寺，王苟子(修)來與語，便使其唱理，意謂王曰：“聖人有情不？”王曰：“無。
”重問曰：“聖人如柱耶？”王曰：“如籌算。
雖無情，運之者有情。
”僧意雲：“誰運聖人耶？”苟子不得
聊以蕩意平心同死生之域，而無怵惕于胸中。
然而或者專以為務，則誕欺怪迂之文，彌以益多。
非聖王之所以教也。
”當漢末時，若張陵、于吉、左慈之流，其迹至怪。
而張陵傳天官章本千有二百，尤為通識之士所難信。
然如《參同契》者，抉性命之奧，示修養之要，非孟堅所謂“蕩意平心同死生之域，而無怵惕于胸中者”乎？至于形似之言，譬況之說，《契》文已明示于人。
曰：“露見枝條，隐藏本根。
托号諸名，覆缪衆文。
”蓋理有難申，不得不假物象而為主說。
愚者不知以意逆志，或流為房中爐火之邪見。
此人之自誤，不得以罪魏君也。
宋張平叔(伯端)作《悟真篇》雲：“叔通受學魏伯陽，留為萬古丹經王。
”後世道家言修煉者，蓋莫不本之于《參同》。
是惡可以不述乎？ 《參同》雖本于《易》，而有與《易》不同者。
《易》上言天道，下陳人事，幽明巨細，無所不赅。
故曰：“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。
”(《系辭》)《參同》則專以陰陽消息之道，發明長生久視之理。
故曰：“将欲養性，延命卻期。
審思後未，當慮其先。
”又曰：“惟昔聖賢，懷玄抱真。
含精養神，通德三光。
津液腠理，筋骨緻堅。
衆邪辟除，正氣長存。
”蓋因《易》言：“聖人之作《易》也，将以順性命之理。
”(《說卦》)遂取黃老神仙之書，比附而為之說。
此與西漢京房之徒，以《易》言占驗者，蓋同為《易》之一端也。
又不特此也。
《契》中引《關雎》之詩：“關關雎鸠，在河之洲。
窈窕淑女，君子好逑。
”而即繼之曰：“雄不獨處，雌不孤居。
玄武龜蛇，蟠糾相扶。
以明牝牡，竟當相須。
”以《詩》之男女，合《易》之陰陽，而并以為性情魂魄之譬。
自來言《詩》、《易》者，未有若此者也。
然言陰陽，猶《易》道之本有也，而又雜糅之以五行。
曰：“則水定火，五行之初。
”曰：“五行相克，更為父母。
”曰：“金水合處，木火為侶。
”曰：“三物一家，都歸戊己。
”(戊己，土也)其辭既隐，益以錯互，意難曉矣。
然《莊子·外物》篇言：“木與火相摩則然，金與火相守則流。
陰陽錯行，則天地大絯，于是乎有雷有霆。
水中有火，乃焚大槐。
有甚憂兩陷，而無所逃，螴蜳(司馬讀若忡融，不安定也)不得成。
心若縣于天地之間，慰暋沈屯。
利害相摩，生火甚多。
衆人焚和。
月固不勝火，于是乎有僓(同頹)然而道盡。
”水火金木，取寓為言，其來固亦甚久。
而要其大意，不過欲陰陽各安其位，而以互濟為用。
推此以論，則雖為文屢變，又未始不可解也。
《契》曰：“文約易思，事省不繁。
披列其條，核實可觀。
”倘亦有然者乎？ 《參同》一書，不獨言陰陽水火與莊子同也，其餘亦多同于莊子者。
如雲：“在義設刑，當仁施德，逆之者兇，順之者吉。
”即莊子所謂“以刑為體，以德為循”者也(《大宗師》)。
雲：“陰陽為度，魂魄所居。
陽神日魂，陰神月魄。
魂之與魄，互為室宅。
性主處内，立置鄞鄂；情主營外，築完城郭。
城郭完全，人物乃安。
”即莊子所謂“外韄者不可繁而捉，将内揵；内韄者不可缪而捉，将外揵”者也(《庚桑楚》)。
雲：“内以養己，安靜虛無。
原本隐明，内照形軀。
”即莊子所謂“宇泰定者發乎天光，發乎天光者，人見其人”者也(同上)。
雲：“物無陰陽，違天背元。
牝雞自卵，其雛不全。
”即莊子所謂“衆雌而無雄，而又奚卵焉”者也(《應帝王》)。
而其文之尤明白易顯者，曰：“纖芥不正，悔吝為賊。
”曰：“推情合性，轉而相與。
”曰：“知白守黑，神明自來。
”曰：“神氣滿室，莫之能留。
守之者昌，失之者亡。
”不惟老、莊歸根複命之旨，亦儒家存心養性之道。
故朱子作《參同考異》(托名空同道士鄒訢)而總其要曰：“陽即注意運行，陰即放神冥寂。
”夫陰陽即藥物，運行冥寂即火候。
金丹大道，如是而已。
然則神仙儒道，豈無相契者哉！ 第九章 牟融 康成集儒術之成，伯陽開丹經之祖。
而當其時複有一牟融以佛教倡于天下。
融，蒼梧人(漢有兩牟融，其一在明帝時，位司空，為北海安丘人，《後漢書》有傳，謝無量《哲學史》認為一人，殊失檢點)。
靈帝末，天下擾亂，将母避世交趾，後複歸蒼梧。
太守聞其守學，谒請署吏。
融以世亂，無仕宦意，遂不就。
既而州牧以處士辟之，融複稱疾不起。
會牧弟官豫章太守，為中郎将笮融所殺。
牧遣騎都尉劉彥将兵赴之，恐外界相疑兵不得進，乃請于融，使往零陵、桂陽，假塗通路。
融許之。
而母病亡，遂不果行。
融念以辯達之故，辄見使命，方世擾攘，非顯己之秋也。
乃屏棄人事，銳志于佛道。
以世俗之徒多有非佛者，于是著《理惑論》三十九篇。
曰：“至味不合于衆口，大音不比于衆耳。
韓非以管窺之見，而謗堯舜；接輿以毛氂之分，而刺仲尼。
皆耽小而忽大者也。
吾未解佛經之時，雖誦五經，适以為華，未成實矣。
吾既睹佛經之說，守恬淡之性，觀無為之行。
還視世事，猶臨天井而窺溪谷，登嵩岱而見丘垤也。
五經則五味，佛道則五谷矣。
吾自聞道以來，如開雲見白日，炬火入冥室焉。
”其所以褒崇佛道者大抵如此。
考佛教自西漢末，已入中國。
及明帝遣郎中蔡愔等西取經像，迎攝摩騰、竺法蘭同止白馬寺，翻譯西域所獲經《十地斷結》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部，中土乃有佛經譯本。
《釋氏稽古略》(元釋覺岸撰)謂：“自永平至建安，共譯經二百九十三部。
”而獻帝時，笮融在丹陽大起浮屠，課人誦經，會者至五千人。
則漢末佛教盛行，可見也。
然若引中國賢聖之言，闡西來覺王之教，實自牟融始。
故梁時僧祐撰《弘明集》，以融《理惑論》弁諸首。
今觀祐《後序》曰：“俗士疑駭覺海，驚同河漢。
一疑經說迂誕，大而無征。
二疑人死神滅，無有三世。
三疑莫見真佛，無益國治。
四疑古無法教，近出漢世。
五疑教在戎方，化非華俗。
六疑漢魏法微，晉代始盛。
以此六疑，信心不樹。
”夫《理惑論》者，固為祛此六疑而作者矣。
融雖役志于佛，而亦兼通儒道各家之言。
《理惑論》稱：“牟子既修經傳諸子，書無大小，靡不好之。
雖不樂兵法，然亦讀焉。
”又曰：“兼研《老子》五千文。
”故其申述佛法，而為之辨理，多假取經傳道德之文。
《論》第二十七篇雲：“問曰：‘子雲佛經如江海，其文如錦繡。
何不以佛經答吾問，而複引《詩》《書》合異為同乎？’牟子曰：‘渴者不必須江海而飲，饑者不必待敖倉而飽。
道為智者設，辯為達者通。
書為曉者傳，事為見者明。
吾以子知其意，故引其事。
若說佛經之語，談無為之要，譬對盲者說五色，為聾者奏五音也。
’”第二十篇雲：“問曰：‘若佛經深妙靡麗，子胡不談之于朝廷，論之于君父，修之于閨門，接之于朋友。
何複學經傳讀諸子乎？’牟子曰：‘子未達其源而問其流也。
夫陳俎豆于壘門，建旌旗于朝堂，衣狐裘以常蕤賓，被絺綌以禦黃鐘，非不麗也。
乖其處，非其時也。
故持孔子之術，入商鞅之門，赍孟轲之說，詣蘇張之庭，功無分寸，過有丈尺矣。
老子曰：‘上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大而笑之。
’(以上《老子》)吾懼大笑，故不為談也。
渴不必待江河而飲，井泉之水何所不飽？是以複治經傳耳。
’”第七篇雲：“問：‘子既耽《詩》《書》，悅禮樂，奚為複好佛道，喜異術。
豈能逾經傳，美聖業哉？’牟子曰：‘書不必孔丘之言，藥不必扁鵲之方。
合義者從，愈病者良。
君子博取衆善，以輔其身。
子貢雲：夫子何常師之有乎(見《論語》)？堯事尹壽，舜事務成，旦學呂望，丘學老聃。
四師雖聖，比之于佛，猶白鹿之與麒麟，燕鳥之與鳳凰也。
堯、舜、周、孔，且猶與之。
況佛身相好，變化無方，焉能舍而不學乎？’”觀此，融之尊佛而卑孔、老，彰彰甚明。
然而合方内方外之談，齊或出或處之義，異日三教和同之論，融固已開其端矣。
佛之說大異于中土者，首在其言生死。
道家言生死者多矣，然不過曰：“有生不生，有死不死。
”(《列子》)曰：“生非所生，死非所死。
”(《楊朱》)曰：“生生者不生，殺生者不死。
”(《莊子》)皆僅以理言，未嘗明示生死去來之迹，若有可指按者也。
而佛則以生死為輪回，超出輪回，便無生死。
《四十二章經》謂：“沙門常行二百五十戒，進止清淨為四真道行，成阿羅漢。
阿羅漢者，能飛行變化，曠劫壽命，住動天地。
次為阿那含。
阿那含者，壽終靈神上十九天，證阿羅漢。
次為斯陀含。
斯陀含者，一上一還，即得阿羅漢。
次為須陀洹。
須陀洹者，七死七生，便證阿羅漢。
”又以輪回之根，在于愛欲。
謂：“人系于妻子舍宅，甚于牢獄。
牢獄有散釋之期，妻子無遠離之念。
情愛于色，豈憚驅馳。
雖有虎口之患，心存甘伏，投泥自溺。
故曰：凡夫透得此關，出塵羅漢。
”又謂：“愛欲斷者，如四肢斷，不複用之。
”(皆《四十二章經》)夫老言少私寡欲，莊惡多方骈枝(《骈拇》)，未嘗欲舉愛欲而悉斷之，此亦其與我不同者也。
而融之所以為之說者，曰：“問曰：‘佛道言人死當複更生，仆不信此言之審也。
’牟子曰：‘人臨死，其家上屋呼之。
死已，呼誰？’或曰：‘呼其魂魄。
’牟子曰：‘神還則生，不還，神何之乎？’曰：‘成鬼神。
’牟子曰：‘是也。
魂神同不滅矣，但身自朽爛耳。
身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實，根葉生必當死，種實豈有終亡？得道身滅耳。
老子曰：吾所以有大患，以吾有身也；若吾無身，吾有何患。
又曰：功成名遂身退，天之道也。
’(以上《老子》)或曰：‘為道亦死，不為道亦死，有何異乎？’牟子曰：‘所謂無一日之善，而問終身之譽者也。
有道雖死，神歸福堂；為惡既死，神當其殃。
愚夫暗于成事，賢智預于未萌。
道與不道，如金比草；殃之與福，如白方黑。
焉得不異，而言何異乎？’”曰：“問曰：‘夫福莫逾于繼嗣，不孝莫過于無後。
沙門棄妻子，捐财貨，或終身不娶，何其違福孝之行也？’牟子曰：‘夫長左者必短右，大前者必狹後。
孟公綽為趙、魏老則優，不可以為滕、薛大夫(見《論語》)。
妻子财物，世之餘也。
清躬無為，道之妙也。
老子曰：名與身孰親，身與貨孰多(以上《老子》)？故前有随珠，後有虓虎，見之走而不敢取。
何也？先其命而後其利也。
許由栖巢木，夷齊饑首陽，孔聖稱其賢，曰：求仁得仁者也(見《論語》)。
不聞譏其無後無貨也。
’”此皆取老子之言，以證佛說之無失。
然與老之本旨，亦稍違矣。
夫于道家之齊生死，泯得喪者，且有不合；則何況于儒之務民之義，敬鬼神而遠之者乎？是故融以經傳道德說佛，所謂以子知其意，故引其事者，凡以為易起世人之信耳。
若遂認佛之無殊于孔老，亦非融之所以處佛者也。
融褒佛述老，而力距神仙之說。
曰：“問曰：‘王喬、赤松八仙之篆，神書百七十卷長生之事，與佛經豈同乎？’牟子曰：‘比其類，猶五霸之與五帝，陽貨之與仲尼；比其形，猶丘垤之與華恒，涓渎之與江海；比其文，猶羊鞹之與虎皮，班纻之與錦繡也。
神仙之書，聽之則洋洋盈耳。
求其效，猶握風而捕影。
是以大道之所不取，無為之所不貴。
焉得同哉！’”又曰：“問曰：‘神仙之術，秋冬不食。
或入室累旬而不出，可謂淡泊之至也。
仆以為可尊而貴，殆佛道之不若乎！’牟子曰：‘指南為北，自謂不惑；以西為東，自謂不矇。
以鸱枭而笑鳳凰，執蝼蚓而調龜龍。
蟬之不食，君子不貴；蛙蟒穴藏，聖人不重。
孔子曰：天地之性，以人為貴(見《孝經》)，不聞尊蟬蟒也。
然世人固有啖菖蒲而棄桂姜，覆甘露而啜酢漿者矣。
毫毛雖小，視之可察；泰山之大，背之不見。
志有留與不留，意有銳與不銳。
魯尊季氏而卑仲尼，吳賢宰嚭、不肖子胥。
子之所疑，不亦宜乎！’”且道之有神仙方技，猶儒之有陰陽圖緯也。
陰陽圖緯出，而儒術晦；神仙方技盛，而道德荒。
漢自武帝以來，方術之士抵掌而起，而以漢末為尤甚。
融自謂：“未解大道之時，嘗學辟谷數千百術，行之無效，故遂廢之。
”又謂：“所從學師三人，或自稱七百五百三百歲。
而未三載間，各自殒殁。
”即魏君《參同契》亦有“不得其理，廣求名藥，與道乖殊”之言，則此輩所以诳惑天下者，不獨非道，亦且非神仙之原來。
而得融以辟之，其功與王仲任之斥災異、黜感應，又豈相讓哉？ 第十章 荀悅 荀悅，字仲豫。
颍川人。
性沉靜，好著述。
獻帝時辟曹操府，遷黃門侍郎。
與孔融及弟彧同侍講禁中。
悅志在獻替，而謀無所用，乃作《申鑒》五篇。
而自述所以著書之意，曰：“夫道之本，仁義而已矣。
五典以經之，群籍以緯之。
詠之、歌之、弦之、舞之。
前鑒既明，後複申之。
故古之聖王，其于仁義也，申重而已。
笃序無疆，謂之申鑒。
”(《政體》)要其所學，鹹本儒術。
《政體》篇曰：“善治民者，治其性也。
縱民之情，謂之亂；絕民之情，謂之荒。
善禁者，先禁其身而後人；不善禁者先禁人而後身。
善禁之，至于不禁。
”此猶是孔子“道之以德，齊之以禮，正己而正人”之意。
故範蔚宗稱其通見政體，非谀言也(《後漢書·荀悅傳》)。
而《雜言》篇論性，則本之劉向。
向曰：“性情相應，性不獨善，情不獨惡。
”悅之言曰：“或曰：‘仁義，性也。
好惡，情也。
仁義常善，而好惡或有惡，故有情惡也。
’曰：‘不然。
好惡者，性之取舍也。
實見于外，故謂之情爾，必本乎性矣。
仁義者，善之誠者也，何嫌其常善。
好惡者，善惡未有所分也，何怪其有惡。
凡言神者，莫近于氣。
有氣斯有形，有神斯有好惡喜怒之情矣。
故人有情，由氣之有形也。
氣有白黑，神有善惡。
形與白黑偕，情與善惡偕。
故氣黑，非形之咎；情惡，非情之罪也。
’或曰：‘人之于利，見而好之。
能以仁義為節者，是性割其情也。
性少情多，性不能割其情，則情獨行為惡矣。
’曰：‘不然。
是善惡有多少也，非情也。
有人于此，嗜酒嗜肉，肉勝則食焉，酒勝則飲焉。
此二者相與争，勝者行矣。
非情欲得酒，性欲得肉也。
有人于此，好利好義，義勝則義取焉，利勝則利取焉，此二者相與争，勝者行矣。
非情欲得利，性欲得義也。
其可兼者，則兼取之，其不可兼者，則隻取重焉。
若二好鈞平，無分輕重，則一俯一仰，乍進乍退。
’或曰：‘請折于經。
’曰：‘《易》稱乾道變化，各正性命(《易·乾卦》彖辭)。
是言萬物各有性也。
觀其所感，而天地萬物之情可見矣(《鹹卦》彖辭)。
是言情者應感而動者也。
昆蟲草木，皆有性焉，不盡善也。
天地聖人，皆稱情焉，不主惡也。
又曰：爻彖以情言(《系辭》)，亦如之。
凡情意心志者，皆性動之别名也。
情見乎辭(同上)，是稱情也。
言不盡意(同上)，是稱意也。
中心好之(《詩·唐風》)，是稱心也。
以制其志，是稱志也。
惟所宜，各稱其名而已。
情何主惡之有！”其所以辨性情之分者，蓋至條晰。
悅之論性之言，斯為精到矣。
若或問天命人事，曰：“有三品焉。
上下不移，其中，則人事存焉爾。
”雖韓文公性三品之說本之于此，然漢人之論性，若是者甚多，非悅之獨見也。
悅之說尚有可述者，則主養性而斥神仙。
或問神仙之術。
曰：“誕哉！末之也已矣。
聖人弗學，非惡生也。
終始，運也；短長，數也。
運數非人力之為也。
”曰：“亦有仙人乎？”曰：“僬僥桂莽，産乎異俗。
就有仙人，亦殊類矣。
”或曰：“人有自變化而仙者，信乎？”曰：“未之前聞也。
然則異也，非仙也。
男化為女者有矣，死人複生者有矣，夫豈人之性哉！氣數不存焉。
”(《俗嫌》)其不信神仙，蓋與牟融同。
然或問：“有養性乎？”曰：“養性，秉中和守之以生而已。
愛親愛德，愛力愛神之謂啬。
否則不宣，過則不澹(同贍)。
故君子節宣其氣，勿使有所壅閉滞底。
昏亂百度則生疾，故喜怒哀樂必得其中，所以養神也。
寒暄虛盈消息必得其中，所以養體也。
夫善養性者，無常術，得其和而已矣。
鄰臍二寸謂之關。
關者，所以關藏呼吸之氣，以禀(同廪)授四體也。
故氣長者，以關息；氣短者，其息稍升，其脈稍促，其神稍越。
至于以肩息而氣舒。
其神稍專，至于以關息而氣衍矣。
故道者常緻氣于關。
是謂要術。
”(同上)夫《莊子》言：“真人之息以踵，衆人之息以喉。
”(《莊子·大宗師》)此特以喻重靜輕躁之分，非果指呼吸而言也。
臍關呼吸之說，惟神仙家始有之。
故《黃庭外景經》曰：“上有黃庭下關元，後有幽阙前命門，呼吸廬間入丹田。
”今悅不信神仙，而取神仙關息之術，是可異也。
然王充嘗有養性之書矣，而董仲舒亦言：“物生皆貴氣而迎養之，養生之大者，乃在愛氣。
”蓋漢世神仙方盛，儒之雜神仙猶其糅合于陰陽也。
特羽化飛天，化金銷玉，說之詭怪違理者或有所不然耳。
而劉子政漢代大儒，至信淮南鴻寶，言神仙使鬼物為金之術，上書謂黃金可成(見《漢書·向傳》)。
吾觀魏文《典論》論郤儉等事，曰：“颍川郤儉，能辟谷，餌茯苓。
甘陵甘始，亦善行氣，老有少容。
廬江左慈，知補導之術。
并為軍吏。
初儉之至，市茯苓價暴數倍。
議郎安平李覃，學其辟谷，餐茯苓，飲寒水，中洩利，殆至殒命。
後始來，衆人無不鸱視狼顧，呼吸吐納。
軍謀祭酒弘農董芬，為之過差，氣悶不通，良久乃蘇。
左慈到，又競受其補導之術。
至寺人嚴峻往從問受，閹豎真無事于斯術也。
人之逐聲，乃至于是。
”雲雲。
則悅之不取黃白，不取服藥，不取導引蓄氣曆藏内視，而獨取關息，亦可謂知所揀擇者。
且曰：“凡陽氣生養，陰氣消殺。
和喜之徒，其氣陽也。
故養性者，崇其陽而绌其陰。
陽極則亢，陰極則凝。
亢則有悔，凝則有兇。
夫物不能為春，故候天春而生。
人則不然，存吾春而已矣。
”(《俗嫌》)此即《莊子》所謂“和豫通而不失于兌，日夜無郤，而與物為春”者(見《莊子·德充符》)。
又不獨與《參同》陰陽屈伸之旨相符而已。
悅謂：“學必至聖，可以盡性。
壽必用道，所以盡命。
”(《俗嫌》)自信如此，倘亦有所受之者欤？ 第十一章 徐幹 徐幹，字偉長。
北海劇人。
年未弱冠，學五經悉載于口。
博覽傳記，言則成章。
漢魏之際，冠族子弟交接求名，競相尚爵号，而幹獨閉戶自守，不與之群。
魏武為丞相，特加旌命，辭疾不就。
後以為上艾長，又以疾不行。
故文帝《與吳季重(質)書》稱：“偉長懷文抱質，恬淡寡欲，有箕山之志。
可謂彬彬君子者矣。
”(見《文選》)著《中論》二十餘篇，見存二十篇。
《貞觀政要》載太宗嘗見幹《中論·複三年喪》篇，今《中論》無此，則所阙已。
曾子固(鞏)校正幹書，嘗論之曰：“漢承周衰及秦滅學之餘，百氏雜家，與聖人之道并傳。
學者罕能獨觀于道德之要，而不牽于俗儒之說。
幹獨能考六藝，推仲尼、孟轲之旨，述而論之。
求其辭，時若有小失者。
要其歸，不合于道者少矣。
”(見《南豐彙稿》)然其書舊有序，蓋同時人所作，謂其養浩然之氣，習羨門之術。
又謂：“譏孟轲不度其量，拟聖行道，傳食諸侯。
深美顔淵、荀卿之行。
故絕迹山谷，幽居研幾。
”則幹亦雜糅儒道，而于孟子且有所不取矣。
蓋幹之學，以守己為重。
故其言曰：“人心莫不有理道，至乎用之則異矣。
或用乎己，或用乎人。
用乎己者，謂之務本；用乎人者，謂之近末。
”(《修本》)又曰：“人有大惑而不能自知者，舍有而思無也，舍易而求難也。
身之與家，我之有也，治之誠易，而不肯為也；人之與國，我所無也，治之誠難，而願之也。
雖曰吾有術，吾有術，誰信之欤！故懷疾者，人不使為醫；行穢者，人不使畫法。
以無驗也。
”(同上)皎然于先後本末之間，此幹之所以處亂世而能不污者耶！ 一 智行 幹之書多本《周禮》，故言政則稱鄉遂之法(《民數》)，言學則推三物(六德、六行、六藝)之教(《治學》)。
三物六藝首禮，六德首智。
首禮，故有《法象》之論。
首智，則有《智行》之篇。
《法象》正容貌，慎威儀，猶賈生《容經》之俦也，茲不具述。
而述其《智行》。
曰：“或問曰：‘士或明哲窮理，或志行純笃。
二者不可兼，聖人将何取？’對曰：‘其明哲乎！夫明哲之為用也乃能殷民阜利，使萬物無不盡其極者也。
聖人之可及(疑當作不可及)，非徒空行也。
智也。
’”又曰：“人之行莫大于孝，莫顯于清。
曾參之孝，有虞不能易；原憲之清，伯夷不能間。
然不得與遊夏列在四行之科，以其才不如也。
仲尼問子貢曰：‘汝與回也孰愈？’對曰：‘賜也何敢望回。
回也聞一以知十，賜也聞一以知二。
’子貢之行，不若顔淵遠矣。
然而不服其行，服其聞一知十。
由此觀之，盛才所以服人也。
仲尼亦奇顔淵之有盛才也，故曰：‘回也非助我者也，于吾言無所不說。
’顔淵達于聖人之情，故無窮難之辭，是以能獨獲亹亹之譽，為七十子之冠。
曾參雖質孝，原憲雖體清，仲尼未甚歎也。
”又曰：“夫明哲之士，威而不懾，困而能通，決嫌定疑，辨物居方。
禳禍于忽秒，求福于未萌。
見變事則達其機，得經事則循其常。
巧言不能推，令色不能移。
動作可觀則，出辭為師表。
比諸志行之士，不亦謬乎？”且荀子曰：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。
”(《儒效》)今幹軒智而轾行，亦異于先儒矣。
然荀子次儒之等，極于以淺持博，以古持今，以一持萬。
苟仁義之類也，雖在鳥獸之中，若别白黑。
倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也。
卒然起一方，則舉統類而應之，無所拟怍。
張法而度之，則崦然若合符節。
若是而後謂之大儒(已見前)。
此與幹之言禳禍于忽秒，求福于未萌，見變事則達其機，得經事則循其常者，比類等量，豈有異哉！然則幹之軒智而轾行，亦以夫明聖之智，與一節之行較其長短多少者耳。
不然，幹亦有言：“染不積則人不觀其色，行不積則人不信其事。
”(《貴驗》)“君子恥有其辭而無其行。
”(《藝紀》)豈果以行為無足重乎！《治學》篇曰：”凡學者大義為先，物名為後。
大義舉而物名從之。
鄙儒之博學也，務于物名，詳于器械，考于诂訓，摘其章句，而不能統其大義之所極，以獲先王之心。
此無異乎女史誦詩，内豎傳令也。
”夫以務物名、考诂訓為智，智之無取，幹固知之矣。
二 譴交 韓非著書，深诋言談遊學之士，以為國之蠹害。
《中論》有《譴交》，意頗近之。
蓋皆懲當時敝俗而發。
然國之四民，各有其業。
豈有群行方外，專治交遊，以妨生務，以亂民聽。
國家不欲納民軌物則已，如欲納民軌物，無論世至何等，是固在所必黜者矣。
幹之說有大可為後世鑒者，故錄之。
曰：“世之衰也，上無明天子，下無賢諸侯。
君不識是非，臣不辨黑白。
取士不由于鄉黨，考行不出于閥閱。
多助者為賢才，寡助者為不肖。
序爵聽無證之論，班祿采方國之謠。
民見其如此者，知富貴可以從衆為也，知名譽可以虛嘩獲也。
乃離其父兄，去其邑裡，不修道義，不治德行。
講偶時之說，結比周之黨。
汲汲皇皇，無日以處。
更相歎揚，疊為表裡。
梼杌生華，憔悴布衣，以欺人主，惑宰相，竊選舉，盜榮寵者，不可勝數也。
既獲者，賢己而遂往；羨慕者，并驅而迫之。
悠悠皆是，孰能不然者乎！桓、靈之世，其甚者也。
自公卿大夫，州郡牧守，王事不恤，賓客為務。
冠蓋填門，儒服塞道。
饑不暇餐，倦不獲已。
殷殷沄沄，俾夜作晝。
下及小司，列城墨绶(漢縣令銅章墨绶)，莫不相商以得人，自矜以下士。
星言夙駕，送往迎來。
亭傳常滿，吏卒傳問。
炬火夜行，阍寺不閉。
把臂捩腕，扣天矢誓。
推托恩好，不較輕重。
文書委于官曹，系囚積于囹圄，而不遑省也。
詳察其為也，非欲憂國恤民，謀道講德也。
徒營己治私，求勢逐利而已。
有策名于朝，而稱門生于富貴之家者，比屋有之。
為之師而無以教，弟子亦不受業。
然其于事也，至乎懷丈夫之容，而襲婢妾之态。
或奉貨而行賂，以自固結，求志屬托，規圖仕進。
然擲目指掌，高談大語，若此之類，言之猶可羞，而行之者不知恥。
嗟乎！王教之敗，乃至于斯乎！”大交托之途盛，由幸進之門開；浮競之士多，在節義之風喪。
政教兩失，實為亂階。
吾每讀《譴交》之文，未嘗不為之扼腕而長太息也。
第十二章 魏晉談玄之風 兩漢以來，儒者無不兼明道家。
然第以其清靜甯谧之旨，用為養生養性之助。
若夫言經世體國，一切禮教刑政之要，則仍一本之六藝。
體用之間，未嘗不隐然有判也。
自漢末天下大亂，魏武父子崇獎浮文無實之士，儒術以衰。
雖王肅善賈(逵)、馬(融)之學，采會同異，為《尚書》《詩》《論語》《三禮》《左氏》解，又作《聖證論》以排康成。
而董遇等亦曆注經傳，有名于時。
然觀魚豢《魏略》謂：“太和青龍(魏明帝年号)中，太學諸生有千數。
而諸博士率皆粗疏，無以教弟子。
弟子亦避役，竟無能習學。
”又謂：“正始(齊王芳年号)中，有诏議圜丘，普延學士。
是時郎官及司徒領吏，二萬餘人。
而應書與議者，略無幾人。
又是時朝堂，公卿以下四百餘人，其能操筆者，未有十人，多皆相從飽食而退。
”儒業銷沉，蓋可見矣。
而于是時何晏(字平叔)、王弼(字輔嗣)，遂開談玄之風。
《三國志·曹爽傳》：“南陽何晏、鄧飏、李勝，沛國丁谧，東平畢軌，鹹有聲名，進趣于時。
明帝以其浮華，皆抑黜之。
及爽秉政，乃複進叙，任為腹心。
”又：“晏，何進孫。
少以才秀知名。
好老莊言，作《道德論》及諸文賦著述，凡數十篇。
”又《鐘會傳》：“會弱冠，與山陽王弼并知名。
弼好論儒道，辭才逸辯，注《易》及《老子》。
”陳承祚(壽)不為王、何立傳，僅附于曹爽、鐘會傳後，且诋晏為浮華，其識至淺。
今猶可考知弼、晏之生平者，實賴裴松之《三國志注》與劉義慶《世說新語》等書。
而晏之《論語集解》與弼之《易注》《老子注》亦具存。
其引老莊之說，釋孔聖之經，皆可尋案。
毀之者，謂其罪深桀纣(晉範甯之言)；譽之者，謂其獨冠古今(唐孔穎達《周易正義序》)。
要之漢人講經，守章句，争家法，支離樛蔓，至說五字之文多至二三萬言(見《漢書·藝文志》)。
得二子者，掃蕩廓清，而反之坦易，亦功之不刊者也。
且孔子問禮于老聃，而發猶龍之歎(見《史記·老子列傳》)，《莊子》一書，兼明孔、老二家之旨。
儒道在先，本多相契。
必視以老解經為非聖無法，亦後世儒生一孔之見已。
至若泰始(晉武年号)以後，士夫專尚浮虛，不複以世務為事，馴至銅駝埋于荊棘，胡馬馳于郊壇，而猶麈尾唾壺，清談不息。
末流之弊，亦難以罪倡始之人。
當魏齊王芳時，何晏有奏曰：“善為國者，必先治其身。
治其身者，慎其所習。
所習正，則其身正，其身正，則不令而行；所習不正，則其身不正，其身不正，則雖令不從。
是故為人君者，所與遊，必擇正人；所觀覽，必察正象。
放鄭聲而弗聽，遠佞人而弗近，然後邪心不生，而正道可宏也。
”又曰：“可自今以後，禦幸式乾殿，及遊豫後園，皆大臣侍從。
因從容戲宴，兼省文書，詢謀政事，講論經義，為萬世法。
(《三國志·齊王芳傳》)以此觀之，晏雖好老莊，豈欲遺棄世務者哉！清錢大昕作《何晏論》以為其奏有大臣之風(見《潛研堂文集》)。
然則前之何、王，未可與後之王(衍)、樂(廣)同語也。
晏與弼同宗老莊，而其所見亦有不同者。
何劭為王弼作傳(見《三國志》注)，謂：“晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精。
鐘會等述之。
弼與不同，以為‘聖人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。
神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。
然則聖人之情，應物而無累于物者也。
今以其無累，便謂不複應物，失之多矣。
’”今觀弼注《老子》“無名，天地之始；有名，萬物之母”，曰：“凡有皆始于無。
故未形無名之時，則為萬物之始。
及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。
言道以無形無名，始成萬物。
以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。
”又注“有之以為利，無之以為用”，曰：“木、埴、壁，所以成三者，而皆以無為用也。
言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也。
”其義正合。
是弼雖主于無，而亦不廢有。
以視晏之專于無者，說尤圓矣。
然弼實後于晏。
弼幼時，晏見而奇之，歎曰：“仲尼言後生可畏。
若斯人者，可與言天人之際乎！”晏雖不注《易》，然《管辂别傳》(見《三國志·管辂傳》注)載辂為晏所請，論《易》九事。
九事皆明。
晏曰：“君論陰陽，此世無雙。
”時鄧飏與晏共坐，飏言：“君見謂善《易》，而語初不及《易》中辭義，何故也？”辂尋聲答之曰：“夫善《易》者，不論《易》也。
”晏含笑而贊之：“可謂要言不煩也。
”晏知辂之精于《易》，晏之精于《易》，亦可知也。
《魏氏春秋》(見《三國志·曹爽傳》注)曰：“初夏侯玄、何晏等，名盛于時，司馬景王(師)亦預焉。
晏嘗曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初(泰初，玄字)是也；唯幾也，故能成天下之務，司馬子元(子元，師字)是也；惟神也，故不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人。
’”(唯深、唯幾、惟神三句，皆《易·系辭》)則晏之所以自待者，豈可量哉！《晉書·王衍傳》稱：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊立論，以為‘天地萬物皆以無為本。
無也者，開物成務，無往不存者也。
’”何、王并稱，固莫之能軒轾也已。
玄風雖倡于何、王，而得嵇(康字叔夜)、阮(籍宇嗣宗)諸賢，互相标題，其流始廣。
康嘗著《釋私論》，略謂：“君子者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。
何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。
矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。
物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。
”籍有《大人先生傳》，以為：“世之所謂君子，惟法是修，惟禮是克。
手執圭璧，足履繩墨。
行欲為目前檢，言欲為無窮則。
少稱鄉黨，長聞鄰國。
上欲圖三公，下不失九州牧。
獨不見群虱之處裈中？逃乎深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅也。
行不敢離縫際，動不敢出裈裆。
自以為得繩墨也。
然炎丘火流，焦邑滅都，群虱處于裈中而不能出也。
君子之處域内，何異夫虱之處于裈中乎！”(見各别集)蔑名教，棄繩墨，蓋自嵇、阮始矣。
然《晉書·阮籍傳》稱：“籍本有濟世志。
屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者。
籍由是不與世事，遂酣飲為常。
”而康《與山濤(字巨源)書》亦言：“阮嗣宗口不論人過，吾每師之，而未能及。
至性過人，與物無傷，惟飲酒過差耳。
至為禮法之士所繩，疾之如仇雠。
”又言：“吾以不如嗣宗，而有慢弛之阙。
又不識物情，暗于機宜。
無萬石之慎(萬石君，石奮也)，而有好盡之累(國武子好盡言以招人過，見《國語·周語》)。
久與事接，疵釁日興。
雖欲無患，其可得乎？”(見康集)是康、籍之放誕，原有所托而然。
而亦未至過甚也。
其後阮瞻、王澄、謝鲲、胡母輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。
乃去巾帻，脫衣服，露醜惡，同禽獸。
甚者名之謂通，次者名之為達。
變本加厲，雖樂廣亦譏之，而曰：“名教中自有樂地，何為乃爾。
”(見《世說新語》)此于嵇、阮已不似，而況何、王乎？且漢儒自賈誼、董仲舒以至徐幹，其為說無不緻重于禮者。
非不知禮之為人所苦難也，誠以人之性猶乎水然，無以防堰之，則将泛濫而大為害于天下。
若夫上智之士，雖有蕩佚，不離于法，是則希世而一見，未可以望之凡流也。
何、王、嵇、阮，皆禀絕世之姿，有拔俗之志，而骛于高遠，遺其卑近。
其亦曾子所雲“堂堂乎張，難與并為仁”者耶(見《論語》)？而阮瞻、王澄，又不善學之。
無贲、育之勇，而欲舉千鈞之鼎，宜其絕膑矣。
抑老莊之學，易托者，放誕之行；而難造者，玄遠之詣。
當時虛無之宗，前推何、王，後稱王、樂。
衍、廣在晉，皆跻列高位，而詭時自保，莫敢正言。
迨宗社既傾，身亦随隕。
老子有言：“後其身而身先，外其身而身存。
”若衍與廣，豈真知老莊者哉！然《晉書·王衍傳》載王敦過江，常稱衍曰：“夷甫處衆中，如珠玉在瓦石間。
”顧恺之作《畫贊》稱：“衍岩岩清峙，壁立千仞。
”(見《世說新語》)即石勒殺衍者，而亦謂其黨孔苌曰：“吾行天下多矣，未嘗見如此人。
”(《晉書·王衍傳》)《廣傳》載衛瓘逮與魏正始中諸名士談論，見廣而奇之，命諸子造焉，曰：“此人之水鏡，見之瑩然，若披雲霧而睹青天也。
”夫内有所得，外則形之，莊子所雲“畸于人而侔于天”者(《大宗師》)，衍、廣亦幾得之矣。
又衍嘗喪幼子，山簡吊之，衍悲不自勝，簡曰：“孩抱中物，何至于此？”衍曰：“聖人忘情，最下不及于情。
然則情之所鐘，正在我輩！”(《王衍傳》)衍自言：“與人語甚簡至，而及見廣，便覺己之煩。
”廣論每以約言析理，厭(同餍)人之心(《廣傳》)。
客有問指不至者(公孫龍之說)，廣亦不複剖析文句，直以麈尾柄觸幾曰：“至不？”客曰：“至。
”廣因又舉麈尾曰：“若至者，那得去？”(《世說新語》)衛玠總角時，嘗問廣夢。
廣雲：“是想。
”玠曰：“神形所不接而夢，豈是想耶？”廣曰：“因也。
”玠思之經月不得，遂以成疾。
廣聞故，命駕為剖析之，玠即愈(《廣傳》)。
辭約而理妙如此，斯又豈淺人所可剽竊為之者哉！渡江以後，風流益扇。
元嘉(宋文帝)之間，遂至專立玄學，以相教授。
以《莊》、《老》、《周易》，總謂三玄，談論則為玄言，著述則為玄部。
于是景附草靡，天下成風矣。
然觀王僧虔《戒子書》言：“往年有意于史。
取《三國志》聚置床頭，百日許後業就。
玄自當小差(差，猶過也)于史，猶未近仿佛。
曼倩(東方朔)有雲：‘談何容易。
’見諸玄，志為之逸，腸為之抽。
專一書，轉通十數家注。
自小至老，手不釋卷，尚未敢輕言。
汝開《老子》卷頭五尺許，未知輔嗣何所道，平叔何所說，馬、鄭何所異，指例何所明。
而便盛于麈尾，自呼談士。
此最險焉。
”(《南齊書·王僧虔傳》)夫開《老子》卷頭五尺許，而便自稱談士，當時豈獨僧虔之子然哉！是故玄學雖開于何、王，而嵇、阮一變焉；王、樂一變焉；至渡江之後，則又變焉。
及夫天下皆談士，而玄學微矣。
當玄風盛時，說經者無不雜以老莊。
今六朝經師之說，多佚。
特偶見于唐、宋注疏中。
而梁皇侃《論語義疏》具存。
觀其所引，玄虛之語，往往而是。
如“六十而耳順”，孫綽(晉)雲：“耳順者，廢聽之理也。
朗然自玄悟，不複役而後為。
”“子畏于匡”，孫綽雲：“兵事險阻，常情所畏。
聖人無心，故以物畏為畏也。
”“久矣吾不複夢見周公”，李充(晉)雲：“聖人無想，何夢之有。
蓋周德之日衰，故寄慨于不夢。
”“吾不試，故藝”，缪協(晉)雲：“兼愛以忘仁，遊藝以去藝。
”“顔淵死，子哭之恸”，缪協雲：“聖人體無哀樂，而能以哀樂為體，不失過也。
”其尤甚者，“回也其庶乎，屢空”，顧歡(齊)雲：“夫無欲于無欲者，聖人之常也；有欲于無欲者，聖人之分也。
二欲同無，故全空以目聖；一有一無，故每虛以稱賢。
”太史叔明(梁)申之雲：“按其遺仁義，忘禮樂，隳支體，黜聰明，坐忘大通，(見《莊子·人間世》《大宗師》)此忘有之事也。
忘有頓盡，非空而何？若以聖人驗之，聖人忘忘，大賢不能忘忘。
不能忘忘，心複為未盡。
一未一空，故屢名生焉。
”其解經者如此，豈獨向秀、郭象之注《莊》，張湛之注《列》為玄言之宗哉！又老莊之學，多可與釋氏相通。
故談玄者，往往喜與釋子周旋，而釋子亦盛治老莊。
如高坐道人到江左，王導一見，奇之，曰：“此吾徒也。
”(《世說新語注》)王逸少作會稽，初至，支道林在焉。
孫興公(即綽)謂王曰：“支道林拔新領異，胸懷所及乃自佳。
卿欲見不？”乃與支共載往王(《世說》)。
康僧淵在豫章，去郭數十裡，立精舍，閑居研講，希心理味。
庾公(亮)諸人，多往看之。
觀其運用吐納，風流轉佳(《世說》)。
而支公尤深于名理。
《莊子·逍遙遊》舊是難處，諸名賢所共鑽味，不能拔理于郭、向之外。
支在白馬寺中，将馮太常(懷)共語，因及《逍遙》，支卓然标新理于二家之表，立異義于衆賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得，後遂用支理。
又支與許(詢)、謝(安)盛德，共集王(濛)家。
謝顧謂諸人：“今日可謂彥會，時既不可留，此集固亦難常。
當共言詠，以寫其懷。
”許便問主人有《莊子》不，正得《漁父》一篇。
謝看題，便各使四座通。
支先通，作七百許語，叙緻精麗，才藻奇拔，衆鹹稱善。
又僧意在瓦官寺，王苟子(修)來與語，便使其唱理，意謂王曰：“聖人有情不？”王曰：“無。
”重問曰：“聖人如柱耶？”王曰：“如籌算。
雖無情，運之者有情。
”僧意雲：“誰運聖人耶？”苟子不得