第一編 上古哲學史
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之不可用也，見言談遊士事君之可以尊身也，商賈之可以富家也，技藝之足以糊口也。
民見此三者之便且利也，則必避農。
避農，則必輕其居。
輕其居，則必不為上守戰也。
”(《農戰》)觀此，則農之用見矣。
然其必兼言戰者，何也？人知戰之所以定外也，而不知戰之所以安内也。
其言曰：“強國而不戰，毒輸于内，禮樂虱官生，必削；國遂戰，毒輸于敵，國無禮樂虱官，必強。
”(《去強》)又曰：“能生不能殺，曰自攻之國，必削；能生能殺，曰攻敵之國，必強。
”(《去強》)又曰：“夫聖人之治國也，能抟力，能殺力。
”(《壹言》)其抟力也，以富國強兵也；其殺力也，以事敵勸民也。
是故國欲其強，而民欲其弱。
曰：“民弱，國強。
國強，民弱。
故有道之國，務在弱民。
”(《弱民》)曰：“民之所樂民強，民強而強之，兵重弱。
民之所樂民強，民強而弱之，兵重強。
”(《弱民》)國欲其富，而民欲其貧。
曰：“治國能令貧者富，富者貧，則國多力，多力者王。
”(《去強》)曰：“貧者益之以刑，則富。
富者損之以賞，則貧。
治國之舉，貴令貧者富，富者貧。
貧者富，富者貧，國強。
”(《說民》)蓋民辱則貴爵，弱則尊官，貧則重賞。
是以以刑治民則樂用，以賞戰民則輕死，故戰事兵用而國強。
民有私榮則賤列，強則卑官，富則輕賞。
是以以刑治民則羞辱，以賞戰民則畏死，故兵農怠而國弱(用《弱民》原文)。
觀此，則戰之用見矣。
老子曰：“聖人不仁，以百姓為刍狗。
”若商君者，真可謂刍狗其民者也。
然其招三晉之民，農耕于内，而出秦民，攻戰于外，卒以區區之秦，雄于天下，強國請服，弱國入朝，則民之失，正國之得也已。
二 開塞 夫農，民之所苦。
而戰，民之所危也。
然犯其所苦，行其所危，而民群趨之而恐後者，則有開塞之道也。
且人情生則計利，死則計名。
名利之所出，不可不審也。
今使利一出于地，則民莫不盡力矣。
名一出于戰，則民莫不緻死矣。
此所以開之也。
民之所以不樂于農者，為學問、技藝、商賈可以富也。
民之所以不樂于戰者，為遊宦、談說、私門可以貴也。
今不貴學問，重商賈之征，而技藝之民不用，則求富者，必出于農矣。
令國之大臣、諸大夫，不得進談說之士，絕遊宦之途，屏私門之請，則求貴者，必出于戰矣。
此所以塞之也。
(以上撮取《算地》、《農戰》二篇文意)開塞之道，在于賞罰。
賞罰之行，在于重法。
故其言曰：“民之外事，莫難于戰。
輕法不可以使之。
奚謂輕法？其賞少而威薄，淫道不塞之謂也。
奚謂淫道？為辨智者貴，遊宦者任，文學私名顯之謂也。
三者不塞，則民不戰，而事失矣。
故其賞少，則聽者無利也；威薄，則犯者無害也。
故開淫道以誘之，而以輕法戰之，是謂設鼠而餌以狸也。
不亦幾乎！(幾，殆也)故欲戰其民者，必以重法。
賞則必多，威則必嚴，淫道必塞。
為辯知者不貴，遊宦者不任，文學私名不顯。
賞多威嚴，民見戰賞之多，則忘死。
見不戰之辱，則苦生。
賞使之忘死，而威使之苦生，而淫道又塞，以此遇敵，是以百石之弩射飄葉也。
何不陷之有哉！民之内事，莫苦于農。
輕法不可以使之。
奚謂輕法(舊作治，以意校正)？其農貧而商富，故其食賤者錢重，食賤則農貧，錢重則商富。
末事不禁，則技巧之人利，而遊食者衆之謂也。
故農之用力最苦，而赢利少，不如商賈技巧之人。
苟能令商賈技巧之人無繁，則欲國之無富，不可得也。
故曰：欲農富其國者，境内之食必貴，而不農之征必多，市利之租必重，則民不得無田，無田不得不易其食。
食貴則田者利，田者利則事者衆。
食貴籴貴不利，而又加重征，則民不得無去其商賈技巧而事地利矣。
故民之力盡在于地利矣。
”(《外内》)夫國之所與立，不僅在農與戰也。
商君必欲驅其民于農戰之一途，于是以禮樂、詩書、善修、孝弟、廉辯，為國之虱，而盡屏詩書文學之士不取。
莊生有言：“知有用之用，而不知無用之用。
”(《莊子·人間世》)故其功至于富強，而其禍至于終秦之世，以嚴酷慘毒為厲于天下。
吾觀其《賞刑》篇言：“壹賞，壹刑，壹教。
”而盛道：“湯武既破桀、纣，海内無害，天下大定，築五庫，藏五兵，偃武事，行文教，倒載幹戈，搢笏作樂，以申其德。
”亦若深知禮樂之事者。
豈其專言農戰者，特以急一時之利，而待至功成治定，固将有以易之欤？而惜乎其死于惠文之黯，而未盡所施設也。
三 更法 夫治國之有法也，猶醫人疾者之有方也。
醫之用方，必中其疾。
國之用法，必當其宜。
故醫無定方，而國亦無不易之法。
此其意，商君知之矣。
其言曰：“天地設而民生之。
當此之時，民知其母，而不知其父。
其道親親而愛私。
親親則别，愛私則險。
民衆而以别險為務，則民亂。
當此時也，民務勝而力征。
務勝則争，力征則訟。
訟而無正，則莫得其性也。
故賢者立中正，設無私，而民說仁。
當此時也，親親廢，上賢立矣。
凡仁者以愛為務，而賢者以相出為道。
民衆而無制，久而相出為道，則有(同又)亂。
故聖人承之，作為土地貨财男女之分。
分定而無制，不可，故立禁。
禁立而莫之司，不可，故立官。
官設而莫之一，不可，故立君。
既立君，則上賢廢，而貴貴立矣。
然則上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。
上賢者，以道相出也。
而立君者，使賢無用也。
親親者，以私為道也。
而中正者，使私無行也。
此三者，非事相反也。
民道弊，而所重易也；世事變，而行道異也。
”(《開塞》)又曰：“古之民樸以厚，今之民巧以僞。
故效于古者，先德而治。
效于今者，先刑而法。
此俗之所惑也。
”(同前)惟其深明于古今之宜，德刑之用，故毅然為孝公變法而不顧，而雖有甘龍、杜摯之争，而曾不之稍移也。
(見《史記·商君列傳》)又其言曰：“今世之所謂義者，将立民之所好，而廢其所惡也。
其所謂不義者，将立民之所惡，而廢其所樂也。
二者名貿實易，不可不察也。
立民之所樂，則民傷其所惡。
立民之所惡，則民安其所樂。
何以知其然也？夫民憂則思，思則出度。
樂則淫，淫則生佚。
故以刑治則民威(同畏)，民威則無奸，無奸則民安其所樂。
以義教則民縱，民縱則亂，亂則民傷其所惡。
吾所謂利者，義之本也。
而世所謂義者，暴之道也。
夫正民者，以其所惡，必終其所好；以其所好，必敗其所惡。
”(同前)此其言，與儒者民之所欲與聚、所惡勿施(《孟子》之言)若大有徑庭。
然而民之好惡，正自難言。
有一時之好惡，有本心之好惡。
其好治而惡亂者，本心之好惡也；而貪于目前之安，苦于守法之不便，則一時之好惡也。
故仲尼有麝裘之謗(見《呂氏春秋·樂成》篇)，子産有孰殺之歌(見《左傳》)。
使必徇一時之好惡，則有相與姑息而已矣。
是故商君之刻深，商君之過也。
若其法必令行，而不搖于一國之謗議，則非有高人之行，獨知之慮者，亦不足以幾之矣。
附 論管商同異 世多以管、商并稱。
然管仲相齊桓公，作内政以寄軍令。
制五家以為軌，軌有長。
十軌為裡，裡有有司。
四裡為連，連為之長。
十連為鄉，鄉有良人。
以為軍令。
五家為軌，故五人為伍，軌長率之。
十軌為裡，故五十人為小戎，裡有司率之。
四裡為連，故二百人為卒，連長率之。
十連為鄉，故二千人為旅，鄉良人率之。
五鄉一帥，故萬人一軍，五鄉之帥率之。
(《管子·小匡》)其法蓋本《周官》鄉遂之舊，而使人與人相保，家與家相受，祭祀相福，死喪相恤，居處相樂，行作相和；與商君令民為什伍，而相收司(同伺)連坐(即前告奸之律，見《史記》本傳)，不侔也。
《牧民》以禮、義、廉、恥，謂之四維。
而曰：“一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則複，四維絕則滅。
傾可正也，危可安也，複可起也，滅不可複安也。
”(《牧民》)與商君以禮樂、詩書、修善、孝弟誠信、貞廉仁義、非兵羞戰之十二者為六虱(見《靳令》)，又不侔也。
使士之子恒為士，農之子恒為農，工之子恒為工，商之子恒為商，而制國以為二十一鄉，商工之鄉六，士農之鄉十五(《小匡》)，與商君之百縣之治一形，民不貴學問(并《墾令》篇語)，重關市之賦，而驅商工一歸于農，又不侔也。
不背曹沫之約，而反魯侵地(見《左傳》)，與商君之欺魏公子卬(見本傳)，又不侔也。
蓋春秋之世，周之禮未盡廢。
當時諸侯聘使往來，揖讓折沖，猶不必恃兵力。
故召陵之師，楚以空言而屈(見《左傳》)。
孔子稱桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力，亦時為之也。
及夫戰國，兵禍日烈。
各國惟以兼并是務，苟可以強國益地，無不可為。
其視忠信仁義，曾不足當尺地寸兵之用。
商君所謂：“民愚則知可以王，世知則力可以王。
”(《開塞》)若戰國，固以力王之時也。
是故退道德，而并刑力；廢詩書，而言農戰。
然力者，世主之所重；而戰者，忠臣孝子之所難。
素無仁義忠信以結民心，而責之以忠臣孝子難能之事，則勢有所不行。
故其言曰：“國皆有法，而無使法必行之法。
”(《畫策》)使法必行之法，即舍嚴刑重誅，無他道。
其以農戰強國，而以刑法弱民者，此也。
由是言之，商君之與管仲，治有不同，蓋皆因時而然。
今觀仲書，若《法禁》篇雲：“昔者聖王之治人也，不貴其傳學也，欲其人之和同以聽令也。
”《法法》篇雲：“惠者，多赦者也，先易而後難，久而不勝其禍。
法者，先難而後易，久而不勝其福。
故惠者，民之仇雠也；法者，民之父母也。
”其言實與商君合。
蓋以法治者，必革姑息之政。
故子産猛以濟寬，而孔子歎為古之遺愛(見《左傳》)。
諸葛武侯亦言“威之以法，法行則知恩；限之以爵，爵加則知榮”。
(《答法正書》，見《三國志注》)此則為治之體要，又非随時代而易者也。
夫管、商皆遭時得用，與孔、老空言無施者不同。
雖其急一時之效，不必悉軌于王道，而齊民以法，使國之弱者強，貧者富，聖人複起，即亦有不可盡廢者。
商君曰：“凡世莫不以其所以亂者治，故小治而小亂，大治而大亂。
”(《慎法》)今言法者紛紛藉藉于天下，而緻治無分毫，長亂如丘山，不又為管、商之罪人也乎！ 第八章 莊子 附列子 莊子者，宋國蒙人也。
名周。
嘗為蒙之漆園吏。
惠施相梁惠王，而莊子與惠施友。
計其時當與孟子相先後，而兩人始終不相聞，可異也。
《列禦寇》篇謂：“或聘于莊子，莊子應其使曰：‘子見夫犧牛乎？衣以文繡，食以刍叔(同菽)，及其牽而入于大廟，雖欲為孤犢，其可得乎？’”《史記》以楚威王當之，未知信否。
然即此，莊子之為人可知矣。
其學貫孔、老二家，而又益之以恣肆。
《天下》篇曰：“以天下為沉濁，不可與莊語。
以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。
”故其意頗難知。
《史記》謂周掊擊儒、墨，而如《人間世》《德充符》諸篇，其所以推崇孔子者甚至，所為掊擊者，豈其然乎？魏晉以來，佛教入中國，于是援莊老而入佛，謂其有出世之思。
然七篇終之以《應帝王》，而《天下》篇明明謂内聖外王之道，則與佛之出世固迥殊矣。
至近人摭拾其“萬物以不同形相禅”之一言(見《寓言》篇)，又取與達爾文之《天演論》相比附，去莊子之真意益遠。
則甚矣讀書之難也。
(胡适之《哲學史大綱》創為此說，然“萬物以不同形相禅”句下，即繼之以“始卒若環，莫得其倫”，夫言天演，言進化，有始卒若環者乎？即此，胡氏之說不攻自破)《漢志》《莊子》有五十二篇，今存者三十三篇。
而内七篇，前後連貫，當出周手。
若外篇、雜篇，或多其門下附益，要亦七篇之羽翼也。
一 大宗師 莊子之真實學問，在《大宗師》一篇。
所謂“大宗師”者何也？曰：道也。
故于本篇明揭之曰：“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地自古以固存。
”此與老子“有物混成，先天地生”，吾“元以名之，強名之曰道”，蓋同一意。
然其曰“大宗師”者何也？蓋道者，虛名也，惟實證者得而有之，故曰：“有真人而後有真知。
”真人即大宗師也。
《天下》篇曰：“古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在。
”曰：“不離于宗，謂之天人。
不離于真，謂之聖人。
”而本篇第一語即曰：“知天之所為，知人之所為者，至矣。
”而終又引許由之言曰：“吾師乎！吾師乎！齑萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地刻雕衆形而不為巧。
”明道也，真人也，大宗師也，名雖有三，而所指則一也。
特以其本體言之，則謂之道；以其在人言之，則謂之真人，謂之大宗師耳。
莊子惟得乎此，故能齊生死，一壽夭，而萬物無足以撄其心者。
觀其所稱道，如子祀、子輿、子犁、子來、子桑戶、孟子反、子琴張之倫，類皆當生死之際、而安時處順，哀樂不入，此豈無所得而能緻然耶！(并見本篇)今人談莊子，不于此等處求之，而樂其洸洋之辯，散于萬物而不厭。
抑所謂棄照乘之珠，而寶空椟者，非欤？ 二 齊物論 夫随其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉。
(用《齊物論》原文)顧愚者有之，而終身役役，不知其所歸者，一則執于物我之分，一則亂于是非之論。
故物我之見不祛，是非之論不泯，而以言夫大宗師，譬之埳井之蛙而論四海之大也。
此莊子《齊物論》之所以作也。
然物我是非果可泯乎？夫囿于物我是非，則物我是非道之賊也。
通于物我是非，則物我是非道之用也。
故“齊物論”者，始于破物我是非之争，終于順物我是非之應。
其破也，謂之以明；其順也，謂之因是。
知夫以明因是之說，而物論無不齊矣，而道無不明矣。
請嘗得而論之。
其言曰：“物無非彼，物無非是。
自彼則不見，自知則知之。
故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是，方生之說也。
”(物方生方死，本惠子之說，見《天下》篇。
此莊子用惠子以明己意也)此言彼是之無定也。
又曰：“是亦彼也，彼亦是也。
彼亦一是非，此亦一是非。
果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。
”此以彼是之無定，而知彼是之非實有也。
夫彼是既非實有，則天下之實有者何物哉？是則萬世之後，而一遇大聖知其解者，猶旦暮遇之者也。
(《齊物論》語)是故破彼是之妄，即以顯道樞之真。
其曰以明者，以真明妄，即以妄顯真也。
然真既明矣，則妄亦非妄。
何也？妄無定，妄無實，離真則妄，合真即真。
故其言又曰：“因是因非，因非因是。
”此言是非之相因也。
又曰：“可乎可，不可乎不可。
道行之而成，物謂之而然。
惡乎然？然于然。
惡乎不然？不然于不然。
物固有所然，物固有所可。
無物不然，無物不可。
”此則以是非之相因，而知是非然可之本然也。
而總之曰：“樞始得其環中，以應無窮。
”曰：“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。
”曰：“聖人和之以是非，而休乎天均。
”蓋因其是非而是非之，我無容心焉；因其然可而然可之，我無容心焉。
則有是非，而是非未嘗有也；有然可，而然可未嘗有也。
其有是非然可者，庸也，以應無窮也；而未嘗有是非然可者，不用也，樞之得其環中也。
有而不有，用而不用，是則和也，天均之休也。
今觀《齊物論》一篇，其言有無之序者，有二。
一曰：“古之人其知有所至矣。
惡乎至？有以為未始有物者，至矣、盡矣，不可以加矣。
其次以為有物矣，而未始有封也。
其次以為有封焉，而未始有是非也。
是非之彰也，道之所以虧也。
”此以自無而之有言也。
自無而之有，而真發妄矣。
其一曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。
有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。
俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。
”此以自有而之無言也。
自有而之無，而妄歸真矣。
真發妄，則是其所是，非其所非，未為得也；妄歸真，則是者非之，非者是之，未為亂也。
是故其言曰：“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小；莫壽乎殇子，然彭祖為夭。
天地與我并生，而萬物與我為一。
”(以上并本篇)知秋毫可以大，而泰山可以小，殇子可以壽，而彭祖可以夭，則于是非無留滞。
此不齊之齊，“齊物論”之極軌也。
三 養生主 養生主者，主于養生也。
養生奈何？欲知養生之說，當先知生之為何物。
生者，大宗師之謂也。
何以知生之為大宗師也？《大宗師》篇曰：“殺生者不死，生生者不生。
”又曰：“善吾生者，乃所以善吾死也。
”而《養生主》篇曰：“緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。
”此其合者一也。
《大宗師》篇曰：“知天之所為者，天而生也。
知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知。
”而《養生主》篇亦曰：“天也，非人也。
天之生是使獨也。
人之貌，有與也。
以是知其天也，非人也。
”(“與”，與“獨”對文，外篇《田子方》孔子見老聃，老聃慹然似非人，孔子稱其“遺物離人而立于獨”，與此獨字正同。
舊注以獨指足言，全誤)皆于天人分合之故，言之甚詳。
此其合者二也。
是故生者，以其本來言之；大宗師者，以其宗主言之。
其實一也。
然生何以須養？夫族庖月更刀，折也；良庖歲更刀，割也；而庖丁之刀，十九年而刀刃若新發于硎。
其刀同，而巧拙之異若此者，養與不養之别也。
今觀其言曰：“始臣之解牛之時，所見無非牛者。
”其心之專也為何如？“三年之後，未嘗見全牛也。
”其理之明也為何如？“方今之時，臣以神遇而不以目視。
官知止而神欲行，依乎天理。
批大郤，導大窾，因其固然。
”其工夫之熟也為何如？“雖然，每至于族，吾見其難為。
怵然為戒，視為止，行為遲。
”其意之慎也為何如？臨之以專心，持之以慎意，理明而工夫熟，豈必解牛哉，固無往而不善矣。
(以上須參看本文全篇)《大宗師》曰：“其為物，無不将也，無不迎也，無不毀也，無不成也。
其名為撄甯。
撄甯也者，撄而後成者也。
”是之謂也。
夫楊朱言養生，而莊周亦言養生。
然楊子之言疏，而莊生之言實。
若莊生者，可謂體明而用備者也。
四 應帝王 《莊子·天下》篇言内聖外王之道，此莊子之真實語也。
故其養生也，所以為己也，即以為天下也，以《人間世》入養生之樊，以《應帝王》既養生之實。
其言曰：“聖人之治也，治外乎。
正而後行，确乎能其事者而已矣。
”惟以治外為末，故以經式義度為欺德(并見本篇)。
此其意于《天道》篇實發之。
曰：“古之明大道者，先明天而道德次之。
道德已明，而仁義次之。
仁義已明，而分守次之。
分守已明，而形名次之。
形名已明，而因任次之。
因任已明，而原省次之。
原省已明，而是非次之。
是非已明，而賞罰次之。
”曰：“書曰：‘有形有名。
’形名者，古人有之，而非所以先也。
古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。
驟而語形名，不知其本也。
驟而語賞罰，不知其始也。
倒道而言，迕道而說者，人之所治也，安能治人。
驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道，可用于天下，不足以用天下。
”惟以正而後行确乎能其事為内，故以治天下為不足感于其心。
此其意于《天地》篇實發之。
曰：“玄古之君天下，無為也。
天德而已矣。
以道觀言，而天下之君正。
以道觀分，而君臣之義明。
以道觀能，而天下之官治。
以道泛觀，而萬物之應備。
”曰：“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。
”且夫帝王者，大物也。
有大物者，不可以物物，而不物故能物物。
(不可以物物，不可以為物所物也。
能物物，能物夫物也。
語見《在宥》篇)故貴以身于為天下，則可以托天下。
愛以身于為天下，則可以寄天下。
(本《老子》語，而《莊子·在宥》篇亦稱之今曰應帝王，則其視帝王曾不若蚊虻之過目，其不物于帝王明矣。
若是，獨往獨來，出入無旁，處乎無響(同向)，行乎無方。
其于治天下，獨一映也。
(一映，語見《則陽》篇)《讓王》篇曰：“道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下。
”若莊子者，其土苴治天下者哉！嗚呼，遠矣！ 先乎莊子者有列子。
列子者，鄭人，名禦寇。
《莊子》之書多稱之，謂其學于壺子(見《應帝王》)，又載其為伯昏無人射事，而稱無人為先生(見《田子方》)。
今所傳《列子》即言其師壺丘子林，而友伯昏無人(《仲尼》篇)。
又其《黃帝》一篇，謂列子師老商氏，友伯高子。
其言信否，皆未可知。
然觀其載列子所自言，謂：“自吾之事夫子友若人也，三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。
五年之後，心庚(同更)念是非，口庚言利害，夫子始一解顔而笑。
七年之後，從(同縱)心之所念，庚無是非，從口之所言，庚無利害，夫子始一引吾并席而坐。
九年之後，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害與，亦不知彼之是非利害與，亦不知夫子之為我師，若人之為我友，内外進(同盡)矣。
而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。
心凝形釋，骨肉都融，不覺形之所倚，足之所履，随風東西，猶木葉幹殼，竟不知風之乘我邪，我乘風乎？”道其學之進，親切若此，疑非後人所能托為。
則其書之或真或僞，難臆定矣。
要其所言，概與莊子合。
其言：“有生不生，有化不化。
不生者能生生，不化者能化化。
”(《列子·天瑞》)即莊子所謂“生生者不生”，“與物化者一不化者也。
”(上句《大宗師》，已見前。
下句《知北遊》)其言：“有太易，有太初，有太始，有太素。
”(《天瑞》)即莊子所謂“知大一，知大陰，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定”也。
(《徐無鬼》)是故附列子于莊子後，以見華胥氏之國，藐姑射之山(華胥氏之國，見《列子·黃帝》篇，藐姑射之山，見《莊子·逍遙遊》，蓋莊、列以自托者)，蓋有相視而笑，而莫逆于心者。
豈獨南郭子連牆二十年而得意無言，目若不相見哉。
(事見《列子·仲尼》篇) 第九章 孟子 附曾子子思 又告子附見 孟子名轲，字子輿。
鄒人也。
生于周烈王四年，卒于赧王二十六年，年八十四(據清狄子奇《孟子編年》)。
史稱受業于子思之門人，然其自謂：“乃所願則學孔子。
”又曰：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。
”則其學實上接孔子。
其言：“誠者，天之道也。
思誠者，人之道也。
”與子思之《中庸》合，而亦未明言出于子思，即不得必其為子思之徒。
史言有據無據，未可知矣。
曆遊梁、齊、宋、魯、滕諸國。
今七篇所載，與梁惠王、齊宣王、滕文公之言，多稱述堯、舜、湯、武，而論《書》，則曰：“盡信《書》，不如無《書》。
”論《詩》，則曰：“說《詩》者不以文害辭，不以辭害志。
”信古而能斷，孔子以後，蓋一人而已。
當孟子時，楊、墨之道與縱橫、長短之說并盛，曰：“楊、墨之道不息，聖人之道不著。
”于是距楊、墨，放淫辭。
景春(春，孟子弟子)稱公孫衍、張儀為大丈夫，而孟子則曰：“以順為正者，妾婦之道也。
”曰：“今之所謂良臣，古之所謂民賊也。
”雖不見用于齊、梁之君，而其言性言仁義，唐宋以來儒家，蓋不能出其範圍。
韓昌黎且謂求觀聖人之道必自孟子始。
(《昌黎集·送王埙秀才序》)非所謂豪傑之士耶！茲撮其荦荦大者如左。
一 性善 孔子言性相近，而子思曰“天命之謂性”，至孟子則言性善。
然《烝民》之詩：“天生烝民，有物有則。
民之秉彜，好是懿德。
”作于尹吉甫，實在宣王之世。
則天命性善之說，其由來蓋久矣。
今觀《告子》(告子事迹不可考，或曰孟子弟子，然以與孟子問答之言觀之，知決非弟子也，要是當時一大家。
至以後《盡心》篇浩生不害與告子認為一人，而謂告子名不害，疑亦非是)一篇，當時言性者，蓋有三說。
曰：“性無善無不善。
”此一說也。
曰：“性可以為善，可以為不善。
”此二說也。
曰：“有性善，有性不善。
”此三說也。
而告子始言：“性，猶杞柳也。
義，猶桮棬也。
以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。
”即性有不善。
既又言：“性，猶湍水也。
決諸東方，則東流；決諸西方，則西流。
人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。
”即性可以為善，可以為不善。
又曰：“生之謂性。
食色，性也。
”則又似性無善無不善。
蓋反複其說，總歸于善非性有，可以其義外一言推知也。
故孟子駁之曰：“人性之善也，猶水之就下也。
人無有不善，水無有不下。
”又曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。
”欲知孟子之說與告子之說之所以異，當知孟子所指之性與告子所指之性，實非同物。
蓋告子之言性，乃“感于物而動性之欲也”之性。
孟子之言性，乃“人生而靜天之性也”之性。
(用《禮·樂記》語)以感于物而動者為性，故曰：“決諸東方則東流，決諸西方則西流。
”故曰義外。
故認生之為性，食色為性。
以人生而靜為性，故曰：“仁義禮智，非由外铄我也，我固有之也。
”故曰：“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。
”故曰義内，曰本心。
(以上并《告子》)是故告子之言性也，其辭難曉，而性易見。
孟子之言性也，其辭易知，而性難明。
《盡心》篇曰：“盡其心者，知其性也。
”則不盡其心，性有不可得而知者矣。
曰：“君子所性，仁義禮智根于心。
”則非君子，有不能盡其性者矣。
至曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。
有命焉。
君子不謂性也。
仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也，命也。
有性焉。
君子不謂命也。
”是衆人所以為性者，君子不謂之性，衆人所以為非性之所得而為者，君子則謂之性，尤其彰明較著者矣。
夫性之難如此，故其與恒人言，不曰“性”而曰“良知良能”，曰“天之降才”，曰“不忍人之心”，曰“心之所同然”，曰“恻隐之心，仁之端也。
羞惡之心，義之端也。
辭讓之心，禮之端也。
是非之心，智之端也”，皆從性之本源流露處，随方指點。
而及道性善，必以堯舜為言，蓋惟堯舜性之。
(孟子曰：“堯舜，性之也。
”又曰：“堯舜，性者也。
”并見《盡心》篇)不原之于堯舜，即無以見性之善，亦即無以見性之為性。
此孟子之微意也。
今人隻知孟子言性善，而于其所謂性，所謂善，不能深察而明辨之。
或且疑其不如告子之言為近人，則甚矣有貴于己而弗思者之衆也。
(孟子曰：“人人有貴于己者，弗思耳。
”見《告子》篇) 二 擴充 夫既以恻隐、羞惡、辭讓、是非為仁、義、禮、智之四端。
則非擴充即不足以盡其性。
此擴充之說，所為繼性善之說而作也。
顧孟子之言擴充有二。
一者由小而擴充之大，如曰：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。
若火之始然，泉之始達。
苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
”又如曰：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。
人皆有所不為，達之于其所為，義也。
人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。
人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。
人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。
”皆是也。
而其言之尤剀切明著者，則如曰：“一箪食，一豆羹，得之則生，弗得則死。
嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。
萬鐘，則不辨禮義而受之，萬鐘于我何加焉？為宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏者得我與？鄉為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎！”蓋人惟明于小而暗于大，故養一指而失肩背，養樲棘而舍梧槚。
(語并見《告子》)欲其不以小而至于梏亡，故曰：“立乎其大者，則其小者不能奪也。
”一者由近而擴充之遠，如曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。
”又如曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。
孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。
親親，仁也；敬長，義也。
無他，達之天下也。
”皆是也。
而其言之尤沉痛警覺者，則如曰：“仁者以其所愛，及其所不愛。
不仁者以其所不愛，及其所愛。
”蓋人惟察于近而忽于遠，故不忍于觳觫之釁牛，而忍于肝腦塗地之士臣。
不宥于失伍之戟士，而宥于立而視民之死之大夫。
(上句見《梁惠王》，下句見《公孫醜》)欲其不以近而為之陷溺，故曰“善推其所為而已”。
由前之說則體立，由後之說則用全。
程子曰“孟子言擴充，其功不在禹下”，信夫！ 三 知言養氣 孟子之真實學問，在知言養氣。
而知言養氣，即擴充之功。
何以言之？孟子曰：“氣，體之充也。
”又曰：“以直養而無害，則塞于天地之間。
”其始充之一身，而其極塞于天地，非擴充何以至此。
顧擴充以性言，而此以氣言，何也？言氣，猶言性也。
就心言，則曰性；就身言，則曰氣。
《盡心》章曰：“存其心，養其性，所以事天也。
”于氣曰養，于性亦曰養，明氣與性非有二矣。
雖然，氣之同于性者，其生也；而氣之異于性者，其習也。
居移氣，養移體，斯氣有非其性者矣。
氣有非其性，則言氣固無以見性。
故特區而别之，曰“浩然之氣”；而于其微之微也，則曰“平旦之氣”，曰“夜氣”。
然言平旦之氣，言夜氣，盡人之所有也；言浩然之氣，則非盡人之所得有也。
于其所有而實以指之，雖愚者易明焉；非其所有而虛以象之，雖智者不能無惑焉。
是故公孫醜問何謂浩然之氣，而孟子亦曰難言。
難言而不得不言，于是先虛以象之曰：“其為氣也，至大至剛。
”而即實以案之曰：“其為氣也，配義與道。
”曰：“是集義所生者，非義襲而取之也。
”夫知浩然之氣之本于集義，則本體在是，工夫亦即在是。
知言以辯之，持志以守之，而義無不集矣。
此所以知言與養氣并提也。
抑養氣雖即擴充，而言養亦與擴充有别。
擴充如火之然，如泉之達；養如雨露之潤，如草木之長。
擴充見其力，養不見其力。
故擴充猶可以氣魄承當，可以意見湊迫；而養則須義精仁熟，渣滓俱融。
故擴充未必能養，而養則無不能擴充。
觀其宋人一喻，曰：“天下之不助苗長者寡矣。
以為無益而舍之者，不耘苗者也。
助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。
”緻力于勿忘勿助之間，而守約于自反而縮之内，以此不動心，亦即以此踐形。
其與蒙莊之《養生主》《德充符》，蓋有若合符節者。
吾嘗言莊、孟同時，而所言多合，惜其不得一相印證。
道術之裂，往而不反。
豈非天哉！(宜取《孟子》“不動心”一章本文熟玩之，不然，不易曉也) 四 義利之辨 孔子罕言利，而曰：“君子喻于義，小人喻于利。
”意謂義可以喻有德，而利可以喻齊民，則未始絕人以言利也。
(“君子喻于義，小人喻于利”，與言“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”一意，注誤)至孟子則曰：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。
雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。
欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。
”辨義利之嚴如此。
是非孟子之必異于孔子也，蓋至戰國之世，言利之風益盛，或曰：“我能為君辟土地，充府庫。
”或曰：“我能為君約與國，戰必克。
”循此而不變，勢非至率獸食人，而人相食不止。
當時如墨翟、楊朱之徒，未嘗不思有以救之，而其所号于天下者，曰“交相利”(墨子之言，已見前)，曰“利物不由于義”(楊子之言，見《列子·楊朱》篇)，以利止利，猶以水救水，以火救火，益多而已，未見其有濟也。
故孟子首絕言利之萌。
其答梁惠王利國之問，則曰：“王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。
上下交征利，而國危矣。
”曰：“亦有仁義而已矣，何必曰利！”而宋牼(即宋钘)欲以利說止秦、楚之兵，孟子則曰：“先生之志則大矣，先生之号則不可。
先生以利說秦、楚之王，秦、楚之王悅于利，以罷三軍之師。
是三軍之士樂罷而悅于利也。
為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人
民見此三者之便且利也，則必避農。
避農，則必輕其居。
輕其居，則必不為上守戰也。
”(《農戰》)觀此，則農之用見矣。
然其必兼言戰者，何也？人知戰之所以定外也，而不知戰之所以安内也。
其言曰：“強國而不戰，毒輸于内，禮樂虱官生，必削；國遂戰，毒輸于敵，國無禮樂虱官，必強。
”(《去強》)又曰：“能生不能殺，曰自攻之國，必削；能生能殺，曰攻敵之國，必強。
”(《去強》)又曰：“夫聖人之治國也，能抟力，能殺力。
”(《壹言》)其抟力也，以富國強兵也；其殺力也，以事敵勸民也。
是故國欲其強，而民欲其弱。
曰：“民弱，國強。
國強，民弱。
故有道之國，務在弱民。
”(《弱民》)曰：“民之所樂民強，民強而強之，兵重弱。
民之所樂民強，民強而弱之，兵重強。
”(《弱民》)國欲其富，而民欲其貧。
曰：“治國能令貧者富，富者貧，則國多力，多力者王。
”(《去強》)曰：“貧者益之以刑，則富。
富者損之以賞，則貧。
治國之舉，貴令貧者富，富者貧。
貧者富，富者貧，國強。
”(《說民》)蓋民辱則貴爵，弱則尊官，貧則重賞。
是以以刑治民則樂用，以賞戰民則輕死，故戰事兵用而國強。
民有私榮則賤列，強則卑官，富則輕賞。
是以以刑治民則羞辱，以賞戰民則畏死，故兵農怠而國弱(用《弱民》原文)。
觀此，則戰之用見矣。
老子曰：“聖人不仁，以百姓為刍狗。
”若商君者，真可謂刍狗其民者也。
然其招三晉之民，農耕于内，而出秦民，攻戰于外，卒以區區之秦，雄于天下，強國請服，弱國入朝，則民之失，正國之得也已。
二 開塞 夫農，民之所苦。
而戰，民之所危也。
然犯其所苦，行其所危，而民群趨之而恐後者，則有開塞之道也。
且人情生則計利，死則計名。
名利之所出，不可不審也。
今使利一出于地，則民莫不盡力矣。
名一出于戰，則民莫不緻死矣。
此所以開之也。
民之所以不樂于農者，為學問、技藝、商賈可以富也。
民之所以不樂于戰者，為遊宦、談說、私門可以貴也。
今不貴學問，重商賈之征，而技藝之民不用，則求富者，必出于農矣。
令國之大臣、諸大夫，不得進談說之士，絕遊宦之途，屏私門之請，則求貴者，必出于戰矣。
此所以塞之也。
(以上撮取《算地》、《農戰》二篇文意)開塞之道，在于賞罰。
賞罰之行，在于重法。
故其言曰：“民之外事，莫難于戰。
輕法不可以使之。
奚謂輕法？其賞少而威薄，淫道不塞之謂也。
奚謂淫道？為辨智者貴，遊宦者任，文學私名顯之謂也。
三者不塞，則民不戰，而事失矣。
故其賞少，則聽者無利也；威薄，則犯者無害也。
故開淫道以誘之，而以輕法戰之，是謂設鼠而餌以狸也。
不亦幾乎！(幾，殆也)故欲戰其民者，必以重法。
賞則必多，威則必嚴，淫道必塞。
為辯知者不貴，遊宦者不任，文學私名不顯。
賞多威嚴，民見戰賞之多，則忘死。
見不戰之辱，則苦生。
賞使之忘死，而威使之苦生，而淫道又塞，以此遇敵，是以百石之弩射飄葉也。
何不陷之有哉！民之内事，莫苦于農。
輕法不可以使之。
奚謂輕法(舊作治，以意校正)？其農貧而商富，故其食賤者錢重，食賤則農貧，錢重則商富。
末事不禁，則技巧之人利，而遊食者衆之謂也。
故農之用力最苦，而赢利少，不如商賈技巧之人。
苟能令商賈技巧之人無繁，則欲國之無富，不可得也。
故曰：欲農富其國者，境内之食必貴，而不農之征必多，市利之租必重，則民不得無田，無田不得不易其食。
食貴則田者利，田者利則事者衆。
食貴籴貴不利，而又加重征，則民不得無去其商賈技巧而事地利矣。
故民之力盡在于地利矣。
”(《外内》)夫國之所與立，不僅在農與戰也。
商君必欲驅其民于農戰之一途，于是以禮樂、詩書、善修、孝弟、廉辯，為國之虱，而盡屏詩書文學之士不取。
莊生有言：“知有用之用，而不知無用之用。
”(《莊子·人間世》)故其功至于富強，而其禍至于終秦之世，以嚴酷慘毒為厲于天下。
吾觀其《賞刑》篇言：“壹賞，壹刑，壹教。
”而盛道：“湯武既破桀、纣，海内無害，天下大定，築五庫，藏五兵，偃武事，行文教，倒載幹戈，搢笏作樂，以申其德。
”亦若深知禮樂之事者。
豈其專言農戰者，特以急一時之利，而待至功成治定，固将有以易之欤？而惜乎其死于惠文之黯，而未盡所施設也。
三 更法 夫治國之有法也，猶醫人疾者之有方也。
醫之用方，必中其疾。
國之用法，必當其宜。
故醫無定方，而國亦無不易之法。
此其意，商君知之矣。
其言曰：“天地設而民生之。
當此之時，民知其母，而不知其父。
其道親親而愛私。
親親則别，愛私則險。
民衆而以别險為務，則民亂。
當此時也，民務勝而力征。
務勝則争，力征則訟。
訟而無正，則莫得其性也。
故賢者立中正，設無私，而民說仁。
當此時也，親親廢，上賢立矣。
凡仁者以愛為務，而賢者以相出為道。
民衆而無制，久而相出為道，則有(同又)亂。
故聖人承之，作為土地貨财男女之分。
分定而無制，不可，故立禁。
禁立而莫之司，不可，故立官。
官設而莫之一，不可，故立君。
既立君，則上賢廢，而貴貴立矣。
然則上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。
上賢者，以道相出也。
而立君者，使賢無用也。
親親者，以私為道也。
而中正者，使私無行也。
此三者，非事相反也。
民道弊，而所重易也；世事變，而行道異也。
”(《開塞》)又曰：“古之民樸以厚，今之民巧以僞。
故效于古者，先德而治。
效于今者，先刑而法。
此俗之所惑也。
”(同前)惟其深明于古今之宜，德刑之用，故毅然為孝公變法而不顧，而雖有甘龍、杜摯之争，而曾不之稍移也。
(見《史記·商君列傳》)又其言曰：“今世之所謂義者，将立民之所好，而廢其所惡也。
其所謂不義者，将立民之所惡，而廢其所樂也。
二者名貿實易，不可不察也。
立民之所樂，則民傷其所惡。
立民之所惡，則民安其所樂。
何以知其然也？夫民憂則思，思則出度。
樂則淫，淫則生佚。
故以刑治則民威(同畏)，民威則無奸，無奸則民安其所樂。
以義教則民縱，民縱則亂，亂則民傷其所惡。
吾所謂利者，義之本也。
而世所謂義者，暴之道也。
夫正民者，以其所惡，必終其所好；以其所好，必敗其所惡。
”(同前)此其言，與儒者民之所欲與聚、所惡勿施(《孟子》之言)若大有徑庭。
然而民之好惡，正自難言。
有一時之好惡，有本心之好惡。
其好治而惡亂者，本心之好惡也；而貪于目前之安，苦于守法之不便，則一時之好惡也。
故仲尼有麝裘之謗(見《呂氏春秋·樂成》篇)，子産有孰殺之歌(見《左傳》)。
使必徇一時之好惡，則有相與姑息而已矣。
是故商君之刻深，商君之過也。
若其法必令行，而不搖于一國之謗議，則非有高人之行，獨知之慮者，亦不足以幾之矣。
附 論管商同異 世多以管、商并稱。
然管仲相齊桓公，作内政以寄軍令。
制五家以為軌，軌有長。
十軌為裡，裡有有司。
四裡為連，連為之長。
十連為鄉，鄉有良人。
以為軍令。
五家為軌，故五人為伍，軌長率之。
十軌為裡，故五十人為小戎，裡有司率之。
四裡為連，故二百人為卒，連長率之。
十連為鄉，故二千人為旅，鄉良人率之。
五鄉一帥，故萬人一軍，五鄉之帥率之。
(《管子·小匡》)其法蓋本《周官》鄉遂之舊，而使人與人相保，家與家相受，祭祀相福，死喪相恤，居處相樂，行作相和；與商君令民為什伍，而相收司(同伺)連坐(即前告奸之律，見《史記》本傳)，不侔也。
《牧民》以禮、義、廉、恥，謂之四維。
而曰：“一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則複，四維絕則滅。
傾可正也，危可安也，複可起也，滅不可複安也。
”(《牧民》)與商君以禮樂、詩書、修善、孝弟誠信、貞廉仁義、非兵羞戰之十二者為六虱(見《靳令》)，又不侔也。
使士之子恒為士，農之子恒為農，工之子恒為工，商之子恒為商，而制國以為二十一鄉，商工之鄉六，士農之鄉十五(《小匡》)，與商君之百縣之治一形，民不貴學問(并《墾令》篇語)，重關市之賦，而驅商工一歸于農，又不侔也。
不背曹沫之約，而反魯侵地(見《左傳》)，與商君之欺魏公子卬(見本傳)，又不侔也。
蓋春秋之世，周之禮未盡廢。
當時諸侯聘使往來，揖讓折沖，猶不必恃兵力。
故召陵之師，楚以空言而屈(見《左傳》)。
孔子稱桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力，亦時為之也。
及夫戰國，兵禍日烈。
各國惟以兼并是務，苟可以強國益地，無不可為。
其視忠信仁義，曾不足當尺地寸兵之用。
商君所謂：“民愚則知可以王，世知則力可以王。
”(《開塞》)若戰國，固以力王之時也。
是故退道德，而并刑力；廢詩書，而言農戰。
然力者，世主之所重；而戰者，忠臣孝子之所難。
素無仁義忠信以結民心，而責之以忠臣孝子難能之事，則勢有所不行。
故其言曰：“國皆有法，而無使法必行之法。
”(《畫策》)使法必行之法，即舍嚴刑重誅，無他道。
其以農戰強國，而以刑法弱民者，此也。
由是言之，商君之與管仲，治有不同，蓋皆因時而然。
今觀仲書，若《法禁》篇雲：“昔者聖王之治人也，不貴其傳學也，欲其人之和同以聽令也。
”《法法》篇雲：“惠者，多赦者也，先易而後難，久而不勝其禍。
法者，先難而後易，久而不勝其福。
故惠者，民之仇雠也；法者，民之父母也。
”其言實與商君合。
蓋以法治者，必革姑息之政。
故子産猛以濟寬，而孔子歎為古之遺愛(見《左傳》)。
諸葛武侯亦言“威之以法，法行則知恩；限之以爵，爵加則知榮”。
(《答法正書》，見《三國志注》)此則為治之體要，又非随時代而易者也。
夫管、商皆遭時得用，與孔、老空言無施者不同。
雖其急一時之效，不必悉軌于王道，而齊民以法，使國之弱者強，貧者富，聖人複起，即亦有不可盡廢者。
商君曰：“凡世莫不以其所以亂者治，故小治而小亂，大治而大亂。
”(《慎法》)今言法者紛紛藉藉于天下，而緻治無分毫，長亂如丘山，不又為管、商之罪人也乎！ 第八章 莊子 附列子 莊子者，宋國蒙人也。
名周。
嘗為蒙之漆園吏。
惠施相梁惠王，而莊子與惠施友。
計其時當與孟子相先後，而兩人始終不相聞，可異也。
《列禦寇》篇謂：“或聘于莊子，莊子應其使曰：‘子見夫犧牛乎？衣以文繡，食以刍叔(同菽)，及其牽而入于大廟，雖欲為孤犢，其可得乎？’”《史記》以楚威王當之，未知信否。
然即此，莊子之為人可知矣。
其學貫孔、老二家，而又益之以恣肆。
《天下》篇曰：“以天下為沉濁，不可與莊語。
以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。
”故其意頗難知。
《史記》謂周掊擊儒、墨，而如《人間世》《德充符》諸篇，其所以推崇孔子者甚至，所為掊擊者，豈其然乎？魏晉以來，佛教入中國，于是援莊老而入佛，謂其有出世之思。
然七篇終之以《應帝王》，而《天下》篇明明謂内聖外王之道，則與佛之出世固迥殊矣。
至近人摭拾其“萬物以不同形相禅”之一言(見《寓言》篇)，又取與達爾文之《天演論》相比附，去莊子之真意益遠。
則甚矣讀書之難也。
(胡适之《哲學史大綱》創為此說，然“萬物以不同形相禅”句下，即繼之以“始卒若環，莫得其倫”，夫言天演，言進化，有始卒若環者乎？即此，胡氏之說不攻自破)《漢志》《莊子》有五十二篇，今存者三十三篇。
而内七篇，前後連貫，當出周手。
若外篇、雜篇，或多其門下附益，要亦七篇之羽翼也。
一 大宗師 莊子之真實學問，在《大宗師》一篇。
所謂“大宗師”者何也？曰：道也。
故于本篇明揭之曰：“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地自古以固存。
”此與老子“有物混成，先天地生”，吾“元以名之，強名之曰道”，蓋同一意。
然其曰“大宗師”者何也？蓋道者，虛名也，惟實證者得而有之，故曰：“有真人而後有真知。
”真人即大宗師也。
《天下》篇曰：“古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在。
”曰：“不離于宗，謂之天人。
不離于真，謂之聖人。
”而本篇第一語即曰：“知天之所為，知人之所為者，至矣。
”而終又引許由之言曰：“吾師乎！吾師乎！齑萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地刻雕衆形而不為巧。
”明道也，真人也，大宗師也，名雖有三，而所指則一也。
特以其本體言之，則謂之道；以其在人言之，則謂之真人，謂之大宗師耳。
莊子惟得乎此，故能齊生死，一壽夭，而萬物無足以撄其心者。
觀其所稱道，如子祀、子輿、子犁、子來、子桑戶、孟子反、子琴張之倫，類皆當生死之際、而安時處順，哀樂不入，此豈無所得而能緻然耶！(并見本篇)今人談莊子，不于此等處求之，而樂其洸洋之辯，散于萬物而不厭。
抑所謂棄照乘之珠，而寶空椟者，非欤？ 二 齊物論 夫随其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉。
(用《齊物論》原文)顧愚者有之，而終身役役，不知其所歸者，一則執于物我之分，一則亂于是非之論。
故物我之見不祛，是非之論不泯，而以言夫大宗師，譬之埳井之蛙而論四海之大也。
此莊子《齊物論》之所以作也。
然物我是非果可泯乎？夫囿于物我是非，則物我是非道之賊也。
通于物我是非，則物我是非道之用也。
故“齊物論”者，始于破物我是非之争，終于順物我是非之應。
其破也，謂之以明；其順也，謂之因是。
知夫以明因是之說，而物論無不齊矣，而道無不明矣。
請嘗得而論之。
其言曰：“物無非彼，物無非是。
自彼則不見，自知則知之。
故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是，方生之說也。
”(物方生方死，本惠子之說，見《天下》篇。
此莊子用惠子以明己意也)此言彼是之無定也。
又曰：“是亦彼也，彼亦是也。
彼亦一是非，此亦一是非。
果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。
”此以彼是之無定，而知彼是之非實有也。
夫彼是既非實有，則天下之實有者何物哉？是則萬世之後，而一遇大聖知其解者，猶旦暮遇之者也。
(《齊物論》語)是故破彼是之妄，即以顯道樞之真。
其曰以明者，以真明妄，即以妄顯真也。
然真既明矣，則妄亦非妄。
何也？妄無定，妄無實，離真則妄，合真即真。
故其言又曰：“因是因非，因非因是。
”此言是非之相因也。
又曰：“可乎可，不可乎不可。
道行之而成，物謂之而然。
惡乎然？然于然。
惡乎不然？不然于不然。
物固有所然，物固有所可。
無物不然，無物不可。
”此則以是非之相因，而知是非然可之本然也。
而總之曰：“樞始得其環中，以應無窮。
”曰：“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。
”曰：“聖人和之以是非，而休乎天均。
”蓋因其是非而是非之，我無容心焉；因其然可而然可之，我無容心焉。
則有是非，而是非未嘗有也；有然可，而然可未嘗有也。
其有是非然可者，庸也，以應無窮也；而未嘗有是非然可者，不用也，樞之得其環中也。
有而不有，用而不用，是則和也，天均之休也。
今觀《齊物論》一篇，其言有無之序者，有二。
一曰：“古之人其知有所至矣。
惡乎至？有以為未始有物者，至矣、盡矣，不可以加矣。
其次以為有物矣，而未始有封也。
其次以為有封焉，而未始有是非也。
是非之彰也，道之所以虧也。
”此以自無而之有言也。
自無而之有，而真發妄矣。
其一曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。
有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。
俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。
”此以自有而之無言也。
自有而之無，而妄歸真矣。
真發妄，則是其所是，非其所非，未為得也；妄歸真，則是者非之，非者是之，未為亂也。
是故其言曰：“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小；莫壽乎殇子，然彭祖為夭。
天地與我并生，而萬物與我為一。
”(以上并本篇)知秋毫可以大，而泰山可以小，殇子可以壽，而彭祖可以夭，則于是非無留滞。
此不齊之齊，“齊物論”之極軌也。
三 養生主 養生主者，主于養生也。
養生奈何？欲知養生之說，當先知生之為何物。
生者，大宗師之謂也。
何以知生之為大宗師也？《大宗師》篇曰：“殺生者不死，生生者不生。
”又曰：“善吾生者，乃所以善吾死也。
”而《養生主》篇曰：“緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。
”此其合者一也。
《大宗師》篇曰：“知天之所為者，天而生也。
知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知。
”而《養生主》篇亦曰：“天也，非人也。
天之生是使獨也。
人之貌，有與也。
以是知其天也，非人也。
”(“與”，與“獨”對文，外篇《田子方》孔子見老聃，老聃慹然似非人，孔子稱其“遺物離人而立于獨”，與此獨字正同。
舊注以獨指足言，全誤)皆于天人分合之故，言之甚詳。
此其合者二也。
是故生者，以其本來言之；大宗師者，以其宗主言之。
其實一也。
然生何以須養？夫族庖月更刀，折也；良庖歲更刀，割也；而庖丁之刀，十九年而刀刃若新發于硎。
其刀同，而巧拙之異若此者，養與不養之别也。
今觀其言曰：“始臣之解牛之時，所見無非牛者。
”其心之專也為何如？“三年之後，未嘗見全牛也。
”其理之明也為何如？“方今之時，臣以神遇而不以目視。
官知止而神欲行，依乎天理。
批大郤，導大窾，因其固然。
”其工夫之熟也為何如？“雖然，每至于族，吾見其難為。
怵然為戒，視為止，行為遲。
”其意之慎也為何如？臨之以專心，持之以慎意，理明而工夫熟，豈必解牛哉，固無往而不善矣。
(以上須參看本文全篇)《大宗師》曰：“其為物，無不将也，無不迎也，無不毀也，無不成也。
其名為撄甯。
撄甯也者，撄而後成者也。
”是之謂也。
夫楊朱言養生，而莊周亦言養生。
然楊子之言疏，而莊生之言實。
若莊生者，可謂體明而用備者也。
四 應帝王 《莊子·天下》篇言内聖外王之道，此莊子之真實語也。
故其養生也，所以為己也，即以為天下也，以《人間世》入養生之樊，以《應帝王》既養生之實。
其言曰：“聖人之治也，治外乎。
正而後行，确乎能其事者而已矣。
”惟以治外為末，故以經式義度為欺德(并見本篇)。
此其意于《天道》篇實發之。
曰：“古之明大道者，先明天而道德次之。
道德已明，而仁義次之。
仁義已明，而分守次之。
分守已明，而形名次之。
形名已明，而因任次之。
因任已明，而原省次之。
原省已明，而是非次之。
是非已明，而賞罰次之。
”曰：“書曰：‘有形有名。
’形名者，古人有之，而非所以先也。
古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。
驟而語形名，不知其本也。
驟而語賞罰，不知其始也。
倒道而言，迕道而說者，人之所治也，安能治人。
驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道，可用于天下，不足以用天下。
”惟以正而後行确乎能其事為内，故以治天下為不足感于其心。
此其意于《天地》篇實發之。
曰：“玄古之君天下，無為也。
天德而已矣。
以道觀言，而天下之君正。
以道觀分，而君臣之義明。
以道觀能，而天下之官治。
以道泛觀，而萬物之應備。
”曰：“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。
”且夫帝王者，大物也。
有大物者，不可以物物，而不物故能物物。
(不可以物物，不可以為物所物也。
能物物，能物夫物也。
語見《在宥》篇)故貴以身于為天下，則可以托天下。
愛以身于為天下，則可以寄天下。
(本《老子》語，而《莊子·在宥》篇亦稱之今曰應帝王，則其視帝王曾不若蚊虻之過目，其不物于帝王明矣。
若是，獨往獨來，出入無旁，處乎無響(同向)，行乎無方。
其于治天下，獨一映也。
(一映，語見《則陽》篇)《讓王》篇曰：“道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下。
”若莊子者，其土苴治天下者哉！嗚呼，遠矣！ 先乎莊子者有列子。
列子者，鄭人，名禦寇。
《莊子》之書多稱之，謂其學于壺子(見《應帝王》)，又載其為伯昏無人射事，而稱無人為先生(見《田子方》)。
今所傳《列子》即言其師壺丘子林，而友伯昏無人(《仲尼》篇)。
又其《黃帝》一篇，謂列子師老商氏，友伯高子。
其言信否，皆未可知。
然觀其載列子所自言，謂：“自吾之事夫子友若人也，三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。
五年之後，心庚(同更)念是非，口庚言利害，夫子始一解顔而笑。
七年之後，從(同縱)心之所念，庚無是非，從口之所言，庚無利害，夫子始一引吾并席而坐。
九年之後，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害與，亦不知彼之是非利害與，亦不知夫子之為我師，若人之為我友，内外進(同盡)矣。
而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。
心凝形釋，骨肉都融，不覺形之所倚，足之所履，随風東西，猶木葉幹殼，竟不知風之乘我邪，我乘風乎？”道其學之進，親切若此，疑非後人所能托為。
則其書之或真或僞，難臆定矣。
要其所言，概與莊子合。
其言：“有生不生，有化不化。
不生者能生生，不化者能化化。
”(《列子·天瑞》)即莊子所謂“生生者不生”，“與物化者一不化者也。
”(上句《大宗師》，已見前。
下句《知北遊》)其言：“有太易，有太初，有太始，有太素。
”(《天瑞》)即莊子所謂“知大一，知大陰，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定”也。
(《徐無鬼》)是故附列子于莊子後，以見華胥氏之國，藐姑射之山(華胥氏之國，見《列子·黃帝》篇，藐姑射之山，見《莊子·逍遙遊》，蓋莊、列以自托者)，蓋有相視而笑，而莫逆于心者。
豈獨南郭子連牆二十年而得意無言，目若不相見哉。
(事見《列子·仲尼》篇) 第九章 孟子 附曾子子思 又告子附見 孟子名轲，字子輿。
鄒人也。
生于周烈王四年，卒于赧王二十六年，年八十四(據清狄子奇《孟子編年》)。
史稱受業于子思之門人，然其自謂：“乃所願則學孔子。
”又曰：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。
”則其學實上接孔子。
其言：“誠者，天之道也。
思誠者，人之道也。
”與子思之《中庸》合，而亦未明言出于子思，即不得必其為子思之徒。
史言有據無據，未可知矣。
曆遊梁、齊、宋、魯、滕諸國。
今七篇所載，與梁惠王、齊宣王、滕文公之言，多稱述堯、舜、湯、武，而論《書》，則曰：“盡信《書》，不如無《書》。
”論《詩》，則曰：“說《詩》者不以文害辭，不以辭害志。
”信古而能斷，孔子以後，蓋一人而已。
當孟子時，楊、墨之道與縱橫、長短之說并盛，曰：“楊、墨之道不息，聖人之道不著。
”于是距楊、墨，放淫辭。
景春(春，孟子弟子)稱公孫衍、張儀為大丈夫，而孟子則曰：“以順為正者，妾婦之道也。
”曰：“今之所謂良臣，古之所謂民賊也。
”雖不見用于齊、梁之君，而其言性言仁義，唐宋以來儒家，蓋不能出其範圍。
韓昌黎且謂求觀聖人之道必自孟子始。
(《昌黎集·送王埙秀才序》)非所謂豪傑之士耶！茲撮其荦荦大者如左。
一 性善 孔子言性相近，而子思曰“天命之謂性”，至孟子則言性善。
然《烝民》之詩：“天生烝民，有物有則。
民之秉彜，好是懿德。
”作于尹吉甫，實在宣王之世。
則天命性善之說，其由來蓋久矣。
今觀《告子》(告子事迹不可考，或曰孟子弟子，然以與孟子問答之言觀之，知決非弟子也，要是當時一大家。
至以後《盡心》篇浩生不害與告子認為一人，而謂告子名不害，疑亦非是)一篇，當時言性者，蓋有三說。
曰：“性無善無不善。
”此一說也。
曰：“性可以為善，可以為不善。
”此二說也。
曰：“有性善，有性不善。
”此三說也。
而告子始言：“性，猶杞柳也。
義，猶桮棬也。
以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。
”即性有不善。
既又言：“性，猶湍水也。
決諸東方，則東流；決諸西方，則西流。
人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。
”即性可以為善，可以為不善。
又曰：“生之謂性。
食色，性也。
”則又似性無善無不善。
蓋反複其說，總歸于善非性有，可以其義外一言推知也。
故孟子駁之曰：“人性之善也，猶水之就下也。
人無有不善，水無有不下。
”又曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。
”欲知孟子之說與告子之說之所以異，當知孟子所指之性與告子所指之性，實非同物。
蓋告子之言性，乃“感于物而動性之欲也”之性。
孟子之言性，乃“人生而靜天之性也”之性。
(用《禮·樂記》語)以感于物而動者為性，故曰：“決諸東方則東流，決諸西方則西流。
”故曰義外。
故認生之為性，食色為性。
以人生而靜為性，故曰：“仁義禮智，非由外铄我也，我固有之也。
”故曰：“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。
”故曰義内，曰本心。
(以上并《告子》)是故告子之言性也，其辭難曉，而性易見。
孟子之言性也，其辭易知，而性難明。
《盡心》篇曰：“盡其心者，知其性也。
”則不盡其心，性有不可得而知者矣。
曰：“君子所性，仁義禮智根于心。
”則非君子，有不能盡其性者矣。
至曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。
有命焉。
君子不謂性也。
仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也，命也。
有性焉。
君子不謂命也。
”是衆人所以為性者，君子不謂之性，衆人所以為非性之所得而為者，君子則謂之性，尤其彰明較著者矣。
夫性之難如此，故其與恒人言，不曰“性”而曰“良知良能”，曰“天之降才”，曰“不忍人之心”，曰“心之所同然”，曰“恻隐之心，仁之端也。
羞惡之心，義之端也。
辭讓之心，禮之端也。
是非之心，智之端也”，皆從性之本源流露處，随方指點。
而及道性善，必以堯舜為言，蓋惟堯舜性之。
(孟子曰：“堯舜，性之也。
”又曰：“堯舜，性者也。
”并見《盡心》篇)不原之于堯舜，即無以見性之善，亦即無以見性之為性。
此孟子之微意也。
今人隻知孟子言性善，而于其所謂性，所謂善，不能深察而明辨之。
或且疑其不如告子之言為近人，則甚矣有貴于己而弗思者之衆也。
(孟子曰：“人人有貴于己者，弗思耳。
”見《告子》篇) 二 擴充 夫既以恻隐、羞惡、辭讓、是非為仁、義、禮、智之四端。
則非擴充即不足以盡其性。
此擴充之說，所為繼性善之說而作也。
顧孟子之言擴充有二。
一者由小而擴充之大，如曰：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。
若火之始然，泉之始達。
苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
”又如曰：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。
人皆有所不為，達之于其所為，義也。
人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。
人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。
人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。
”皆是也。
而其言之尤剀切明著者，則如曰：“一箪食，一豆羹，得之則生，弗得則死。
嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。
萬鐘，則不辨禮義而受之，萬鐘于我何加焉？為宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏者得我與？鄉為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎！”蓋人惟明于小而暗于大，故養一指而失肩背，養樲棘而舍梧槚。
(語并見《告子》)欲其不以小而至于梏亡，故曰：“立乎其大者，則其小者不能奪也。
”一者由近而擴充之遠，如曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。
”又如曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。
孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。
親親，仁也；敬長，義也。
無他，達之天下也。
”皆是也。
而其言之尤沉痛警覺者，則如曰：“仁者以其所愛，及其所不愛。
不仁者以其所不愛，及其所愛。
”蓋人惟察于近而忽于遠，故不忍于觳觫之釁牛，而忍于肝腦塗地之士臣。
不宥于失伍之戟士，而宥于立而視民之死之大夫。
(上句見《梁惠王》，下句見《公孫醜》)欲其不以近而為之陷溺，故曰“善推其所為而已”。
由前之說則體立，由後之說則用全。
程子曰“孟子言擴充，其功不在禹下”，信夫！ 三 知言養氣 孟子之真實學問，在知言養氣。
而知言養氣，即擴充之功。
何以言之？孟子曰：“氣，體之充也。
”又曰：“以直養而無害，則塞于天地之間。
”其始充之一身，而其極塞于天地，非擴充何以至此。
顧擴充以性言，而此以氣言，何也？言氣，猶言性也。
就心言，則曰性；就身言，則曰氣。
《盡心》章曰：“存其心，養其性，所以事天也。
”于氣曰養，于性亦曰養，明氣與性非有二矣。
雖然，氣之同于性者，其生也；而氣之異于性者，其習也。
居移氣，養移體，斯氣有非其性者矣。
氣有非其性，則言氣固無以見性。
故特區而别之，曰“浩然之氣”；而于其微之微也，則曰“平旦之氣”，曰“夜氣”。
然言平旦之氣，言夜氣，盡人之所有也；言浩然之氣，則非盡人之所得有也。
于其所有而實以指之，雖愚者易明焉；非其所有而虛以象之，雖智者不能無惑焉。
是故公孫醜問何謂浩然之氣，而孟子亦曰難言。
難言而不得不言，于是先虛以象之曰：“其為氣也，至大至剛。
”而即實以案之曰：“其為氣也，配義與道。
”曰：“是集義所生者，非義襲而取之也。
”夫知浩然之氣之本于集義，則本體在是，工夫亦即在是。
知言以辯之，持志以守之，而義無不集矣。
此所以知言與養氣并提也。
抑養氣雖即擴充，而言養亦與擴充有别。
擴充如火之然，如泉之達；養如雨露之潤，如草木之長。
擴充見其力，養不見其力。
故擴充猶可以氣魄承當，可以意見湊迫；而養則須義精仁熟，渣滓俱融。
故擴充未必能養，而養則無不能擴充。
觀其宋人一喻，曰：“天下之不助苗長者寡矣。
以為無益而舍之者，不耘苗者也。
助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。
”緻力于勿忘勿助之間，而守約于自反而縮之内，以此不動心，亦即以此踐形。
其與蒙莊之《養生主》《德充符》，蓋有若合符節者。
吾嘗言莊、孟同時，而所言多合，惜其不得一相印證。
道術之裂，往而不反。
豈非天哉！(宜取《孟子》“不動心”一章本文熟玩之，不然，不易曉也) 四 義利之辨 孔子罕言利，而曰：“君子喻于義，小人喻于利。
”意謂義可以喻有德，而利可以喻齊民，則未始絕人以言利也。
(“君子喻于義，小人喻于利”，與言“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”一意，注誤)至孟子則曰：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。
雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。
欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。
”辨義利之嚴如此。
是非孟子之必異于孔子也，蓋至戰國之世，言利之風益盛，或曰：“我能為君辟土地，充府庫。
”或曰：“我能為君約與國，戰必克。
”循此而不變，勢非至率獸食人，而人相食不止。
當時如墨翟、楊朱之徒，未嘗不思有以救之，而其所号于天下者，曰“交相利”(墨子之言，已見前)，曰“利物不由于義”(楊子之言，見《列子·楊朱》篇)，以利止利，猶以水救水，以火救火，益多而已，未見其有濟也。
故孟子首絕言利之萌。
其答梁惠王利國之問，則曰：“王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。
上下交征利，而國危矣。
”曰：“亦有仁義而已矣，何必曰利！”而宋牼(即宋钘)欲以利說止秦、楚之兵，孟子則曰：“先生之志則大矣，先生之号則不可。
先生以利說秦、楚之王，秦、楚之王悅于利，以罷三軍之師。
是三軍之士樂罷而悅于利也。
為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人