第四章 人生之理想
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皇權的嗣續,異迹的支助,專利的出賣赦罪。
她的慈善救濟事業,她的天堂與地獄說。
宗教因是而利于流行,普及于各種民族,連中國在内。
在人類文化的某程度上,宗教這樣也可算滿足了人心的需求了。
因為人民需要這一套宗教精神,于是道教與佛教出而應市于中國,蓋孔教學說,不欲供給此等物料也。
第二,宗教為道德行為之裁定者在這一點上,中國人與基督教的觀點差異得非常之大,人文主義者的倫理觀念是以“人”為中心的倫理,非以“神”為中心的倫理,在西方人想來,人與人之間,苟非有上帝觀念之存在,而能維系道德的關系,是不可思議的。
在中國人方面,也同樣的詫異,人與人何以不能保持合禮的行為,何為必須顧念到間接的第三者關系上始能遵守合禮的行動呢?那好像很容易明了,人應該盡力為善,理由極簡單,就隻為那是合乎人格的行為。
著者嘗默忖久之,設非聖保羅神學之庇蔭,今日歐洲之倫理觀念,不知将又是怎樣一副面目。
我想她勢必同化于奧理略(MarcusAurelius)的《冥想錄》。
聖保羅神學帶來了希伯來的罪惡意識,這個意識籠罩了整個基督教的倫理園地,使一般人感覺,除了皈依宗教,即無法拔除罪惡,恰如贖罪之道所垂示者。
因此之故,歐洲倫理觀念而欲與宗教分離,這種奇異意識似從未一現于人民的心坎。
第三,宗教是一種神感,一種生活的情感,亦為一種宇宙的神秘而壯肅宏巍的感覺,生命安全的探索,所以滿足人類最深的精神本能。
吾們的生命中,時時有悲觀的感覺浮上吾們的心頭,或則當我們喪失了所愛者,或則久病初愈,或當新寒的秋晨,每目睹風吹落葉,凄慘欲絕,一種死與空虛的感覺籠罩了我們的心坎,那時我們的生命已超越了我們的認識,我們從這眼前的世界望到廣漠的未來。
此等悲觀的一瞬,感觸中國人的心,同樣也感觸西方人的心,但是兩方的反應卻截然不同。
著者從前為一基督教徒而現在為拜偶像者,依著者鄙見,宗教雖隻安排着一個現存的回答,籠統地解決這些問題而使心靈安定下來,她确也很能從意識中消除這個人生的莫測深淵之神秘與傷心刻骨的悲哀。
這種悲哀的情緒就是我們所謂的“詩”。
基督教的樂觀主義毀滅了一切“詩”。
一個拜偶像者,他沒有現成的答複,他的神秘感覺是永遠如爝火之不熄,他的渴望保護永遠不得回複,也永遠不能回複,于是勢必驅入一種泛神論的詩境。
實際上,詩在中國的人生過程中,代替了宗教所負神感與生活情感的任務,吾們在讨論中國的詩的時候,将加以解釋。
西方人不慣于泛神的放縱于自然的方式,宗教是天然的救濟。
但在非基督徒看來宗教好像基于一種恐懼,好像恐怕詩和拟想還不夠在人情上滿足現世的人生,好像恐懼丹麥的海濱森林和地中海沙灘的力和美還不夠安慰人的靈魂,因是超凡的神是必需的了。
但孔教的普通感性固輕蔑着超自然主義,認為都是不可知的領域,直不屑一顧,一面卻竭力主張于心的制勝自然,更否定放縱于自然的生活方式或自然主義。
這個态度,孟子所表現着最為明晰,孔門學說對于人在自然界所處地位的概念是:“天地人為宇宙之三才。
”這個區别,仿佛巴比倫之三重區别,超自然主義,人文主義,自然主義。
天界的現象,包括星、雲和其他不可知的力,西方的邏輯哲學家把它歸納為“上帝之行動。
”而地球的現象,則包括山川和其他種種力,希臘神話中歸諸于第彌脫女神(Demeter)者。
其次為人,介乎二者之間,占領重要的地位。
人知道他自己在宇宙機構間之歸屬,因而頗自傲其地位之意。
有如中國式的屋面而非如哥特(Goth)式的尖塔,他的精神不是聳峙天際,卻是披覆于地面。
他的最大成功是在此塵世生活上能達到和諧而快樂的程度。
中國式的屋頂指示出快樂的要素第一存在于家庭。
的确,家庭在我的印象中,是中國人文主義的标記。
人文主義好比是個家庭主婦,宗教好比女修道士,自然主義好比賣淫的娼妓,三者之中,主婦最為普通,最為淳樸,而最能滿足人類,這是三種生活方式。
但是淳樸是不容易把握的,因為淳樸是偉大人物的美質。
中華民族卻已成就了這個簡純的理想,不是出于偷逸懶惰,而是出于積極的崇拜淳樸,或即為“普通感性之信仰。
”然則其成就之道何在?下面即有以讨論及之。
三、中庸之道 普通感性之宗教或信仰,或情理的精神,是孔教人文主義之一部分或一分段。
就是這種情理精神産生了中庸之道,它是孔子學說的中心思想。
關于情理精神前面曾經論及,它是與邏輯或論理相對立的。
情理精神既大部分為直覺的,故實際上等于英文中的“常識”,從這種精神的顯示,即任何信條,凡欲提供于中國人的面前,倘隻在邏輯上合格,還是不夠的,它必須“符合于人類的天性”,這是極為重要的概念。
中國經典學派的目的,在培育講情理的人,這是教育的範型。
一個讀書人,旁的可以不管,第一先要成為講情理的人,他的特征常為他的常識之豐富,他的愛好謙遜與節約,并厭惡抽象學理與極端邏輯的理論。
常識為普通人民人人所有的,而哲學家反有喪失此等常識的危險,因而易緻沉溺于過度學理之患。
一個講情理的人或讀書人要避免一切過度的學理與行為,舉一個例子:曆史家福勞第(Froude)說:“亨利八世之與加塞琳離婚,完全出于政治的原因”。
而從另一方面的觀點,則克萊頓主教宣稱:“這件事故完全出于獸欲”。
若令以常情的态度來評判,則認為兩種原因各居其半,這種的見解其實是較為切近于真情。
在西方,某種科學家常沉迷于遺傳的理想,另一種則着魔于環境的意識,而每個人都固執地以其鴻博的學問與興奮的戆性竭力證明自己所持之學理為正确。
東方人則可以不費十分心力,下一個模棱兩可的判斷。
是以中國式的判斷,可以立一個萬應的公式:即“A是對的,B亦未嘗錯”。
這樣自慰自足的态度,有時可以挑怒一個講邏輯的人,要問一問到底是怎樣?講情理的人常能保持平衡,而講邏輯的人則喪失了平衡。
倘有人謂中國繪畫家可以像畢加索(Picasso)采取完全邏輯的觀察,把一切繪畫的對象簡化到單純的幾何形體,圓錐、平面、角、線條來構圖,而把邏輯的學理運入繪畫,這樣的理想在中國顯然是不會實現的。
吾們有一種先天的脾氣,不信任一切辯論,若為太完全的又不信任一切學理,若是太邏輯的。
對付此等學理上的邏輯怪想,“常情”是最好最有效的消毒劑。
羅素曾經很正确地指出:“在藝術上,中國人竭力求精細在生活上,中國人竭力求合情理。
” 崇拜此常情之結果,乃為思想上的厭惡一切過度的學理,道德上的厭惡一切過度的行為。
此種态度之天然趨勢,為産生“中庸之道”。
它的意思實在相同于希臘的“不欲過分”的思想,中文意思适相同于moderation的字為“中和”,它的意義是“不過分而和諧”相同于restraint的字為“節”字,意義是“克制至适宜之程度”。
《尚書》為中國記載政治公文最早之史籍,内載當堯禅位之時,勸告其繼承者舜說:“咨爾舜,天之曆數在爾躬,允執厥中,四海困窮,天祿永終。
”孟子贊美湯說:“湯執中,立賢無方。
”《中庸》上說:“舜好問,而好察迩言,隐惡而揚善,執其兩端而用其中于民……”他的意義是謂他必須聽取相反的兩端議論,而給雙方同樣打一個對折的折扣。
中庸之道在中國人心中居極重要之位置,蓋他們自名其國号曰“中國”,有以見之。
中國兩字所包含之意義,不止于地文上的印象,也顯示出一種生活的軌範。
中庸即為本質上合乎人情的“常軌”,古代學者遵奉中庸之道,自诩已發現一切哲學的最基本之真理,故曰:中者天下之正道,庸者天下之定理。
中庸之道覆被了一切,包藏了一切。
它沖淡了所有學理的濃度,毀滅了所有宗教的意識。
假定有一次一個儒教的老學究與一個佛教法師開一次辯論,這位大法師大概很能談談,他能夠引出許多材料以證明世上物質的虛無與人生之徒然,這時候,老學究大概将簡單地用他的實情而非邏輯的态度說:“倘令人人脫離家庭而遁迹空門,則世界上的一切國家與人民,将變成怎樣情形呢?”此非邏輯而極切人情的态度,其本身具有一種緊張的力。
這個人生的标準不獨反對佛教,抑亦反對一切宗教,一切學理。
吾人勢不複能緻力于邏輯。
實際,所有學理之得以成為學理,乃一種思想,發育自創始者的心理作用。
弗洛伊德神經學學理之内容實即為弗洛伊德(Freud)之化身而佛教學說之内容,乃佛陀之化身。
所有一切學理,不問弗洛伊德或佛陀的學說,都好像基于過度誇張的幻覺。
人類的苦難,結婚以後生活之煩惱,滿身痛楚的叫化子,病人的呻吟,此等景象與感覺,在吾們普通人可謂随感随忘可是對于佛陀,則給予其敏感的神經以有力之刺激,使他浮現涅槃的幻景。
孔子學說适與此相反,乃為普通人的宗教,普通人固不普于敏感,否則整個世界将瓦解而分崩。
中庸的精神在生活與知識各方面随處都表現出來。
邏輯上,人都不應該結婚,實際上,人人要結婚,所以孔子學說勸人結婚邏輯上,一切人等都屬平等,而實際則不然,故孔子學說教人以尊敬尊長邏輯上男女并無分别,而實際上卻地位不同,故孔子學說教人以男女有别。
墨子教人以“兼愛”,楊朱教人以“為我”,孟子則兩加排斥,卻主張親親而仁民,仁民以愛物。
孟子稱:伯夷隘,柳下惠不恭,子思則勸人取中和之道。
這三種不同之方式,誠為極動人之比較。
專把性欲問題來談。
性道德上有兩種相反的意見:一種極端由佛教及喀爾文(Calvin)主義來代表,這一派認為性是罪惡之極點,故禁欲主義為其天然之結論。
另一極端為自然主義,這一派推崇傳殖力,現代有許多摩登男女是秘密的信徒。
這兩派意見的矛盾,惹起現代摩登青年所謂精神的不安。
像哈佛洛克?厄力斯(HavelockEills),他在性的問題上曾努力尋求純潔而健全的見解以适應正常人類的情欲,他的見解顯然轉向希臘民族的意識方面,也就是人文主義的意見。
至于孔子學說所給予“性”之地位,他認為這是完全正常的行為,不但如是,且為人種與家族永續的重大關鍵。
其實對于“性”有最明晰之見解者,著者一生所遇,莫如《野叟曝言》。
這是一本絕對孔教主義的小說。
内容特着重于揭露和尚的放浪生活。
書中主角,為一孔教的超人,他奔走說合那些光杆土匪和土匪姑娘的婚姻,勸他們好好替祖宗延續胤嗣。
此書與《金瓶梅》不同,《金瓶梅》專事描寫浪子淫婦,而《野叟曝言》中的男男女女是貞潔而合禮的人物,結成模範夫妻。
這本小說之所以被視為淫書,其惟一原因為作者把書中男女,有意處之尴尬之環境。
但是他的最大成果,确為婚姻與家族問題之可信的辯論,并發揚了母性精神。
這一個對于“性”的見解為孔教學說關于情欲之惟一表彰者,子思在《中庸》中對于人類七情之意見,蓋反覆申述“中和”以為教焉。
今以東方人所稱為“過分”的西方學理而取此态度,就覺頗有難色,西方人實在太易于被種種主
她的慈善救濟事業,她的天堂與地獄說。
宗教因是而利于流行,普及于各種民族,連中國在内。
在人類文化的某程度上,宗教這樣也可算滿足了人心的需求了。
因為人民需要這一套宗教精神,于是道教與佛教出而應市于中國,蓋孔教學說,不欲供給此等物料也。
第二,宗教為道德行為之裁定者在這一點上,中國人與基督教的觀點差異得非常之大,人文主義者的倫理觀念是以“人”為中心的倫理,非以“神”為中心的倫理,在西方人想來,人與人之間,苟非有上帝觀念之存在,而能維系道德的關系,是不可思議的。
在中國人方面,也同樣的詫異,人與人何以不能保持合禮的行為,何為必須顧念到間接的第三者關系上始能遵守合禮的行動呢?那好像很容易明了,人應該盡力為善,理由極簡單,就隻為那是合乎人格的行為。
著者嘗默忖久之,設非聖保羅神學之庇蔭,今日歐洲之倫理觀念,不知将又是怎樣一副面目。
我想她勢必同化于奧理略(MarcusAurelius)的《冥想錄》。
聖保羅神學帶來了希伯來的罪惡意識,這個意識籠罩了整個基督教的倫理園地,使一般人感覺,除了皈依宗教,即無法拔除罪惡,恰如贖罪之道所垂示者。
因此之故,歐洲倫理觀念而欲與宗教分離,這種奇異意識似從未一現于人民的心坎。
第三,宗教是一種神感,一種生活的情感,亦為一種宇宙的神秘而壯肅宏巍的感覺,生命安全的探索,所以滿足人類最深的精神本能。
吾們的生命中,時時有悲觀的感覺浮上吾們的心頭,或則當我們喪失了所愛者,或則久病初愈,或當新寒的秋晨,每目睹風吹落葉,凄慘欲絕,一種死與空虛的感覺籠罩了我們的心坎,那時我們的生命已超越了我們的認識,我們從這眼前的世界望到廣漠的未來。
此等悲觀的一瞬,感觸中國人的心,同樣也感觸西方人的心,但是兩方的反應卻截然不同。
著者從前為一基督教徒而現在為拜偶像者,依著者鄙見,宗教雖隻安排着一個現存的回答,籠統地解決這些問題而使心靈安定下來,她确也很能從意識中消除這個人生的莫測深淵之神秘與傷心刻骨的悲哀。
這種悲哀的情緒就是我們所謂的“詩”。
基督教的樂觀主義毀滅了一切“詩”。
一個拜偶像者,他沒有現成的答複,他的神秘感覺是永遠如爝火之不熄,他的渴望保護永遠不得回複,也永遠不能回複,于是勢必驅入一種泛神論的詩境。
實際上,詩在中國的人生過程中,代替了宗教所負神感與生活情感的任務,吾們在讨論中國的詩的時候,将加以解釋。
西方人不慣于泛神的放縱于自然的方式,宗教是天然的救濟。
但在非基督徒看來宗教好像基于一種恐懼,好像恐怕詩和拟想還不夠在人情上滿足現世的人生,好像恐懼丹麥的海濱森林和地中海沙灘的力和美還不夠安慰人的靈魂,因是超凡的神是必需的了。
但孔教的普通感性固輕蔑着超自然主義,認為都是不可知的領域,直不屑一顧,一面卻竭力主張于心的制勝自然,更否定放縱于自然的生活方式或自然主義。
這個态度,孟子所表現着最為明晰,孔門學說對于人在自然界所處地位的概念是:“天地人為宇宙之三才。
”這個區别,仿佛巴比倫之三重區别,超自然主義,人文主義,自然主義。
天界的現象,包括星、雲和其他不可知的力,西方的邏輯哲學家把它歸納為“上帝之行動。
”而地球的現象,則包括山川和其他種種力,希臘神話中歸諸于第彌脫女神(Demeter)者。
其次為人,介乎二者之間,占領重要的地位。
人知道他自己在宇宙機構間之歸屬,因而頗自傲其地位之意。
有如中國式的屋面而非如哥特(Goth)式的尖塔,他的精神不是聳峙天際,卻是披覆于地面。
他的最大成功是在此塵世生活上能達到和諧而快樂的程度。
中國式的屋頂指示出快樂的要素第一存在于家庭。
的确,家庭在我的印象中,是中國人文主義的标記。
人文主義好比是個家庭主婦,宗教好比女修道士,自然主義好比賣淫的娼妓,三者之中,主婦最為普通,最為淳樸,而最能滿足人類,這是三種生活方式。
但是淳樸是不容易把握的,因為淳樸是偉大人物的美質。
中華民族卻已成就了這個簡純的理想,不是出于偷逸懶惰,而是出于積極的崇拜淳樸,或即為“普通感性之信仰。
”然則其成就之道何在?下面即有以讨論及之。
三、中庸之道 普通感性之宗教或信仰,或情理的精神,是孔教人文主義之一部分或一分段。
就是這種情理精神産生了中庸之道,它是孔子學說的中心思想。
關于情理精神前面曾經論及,它是與邏輯或論理相對立的。
情理精神既大部分為直覺的,故實際上等于英文中的“常識”,從這種精神的顯示,即任何信條,凡欲提供于中國人的面前,倘隻在邏輯上合格,還是不夠的,它必須“符合于人類的天性”,這是極為重要的概念。
中國經典學派的目的,在培育講情理的人,這是教育的範型。
一個讀書人,旁的可以不管,第一先要成為講情理的人,他的特征常為他的常識之豐富,他的愛好謙遜與節約,并厭惡抽象學理與極端邏輯的理論。
常識為普通人民人人所有的,而哲學家反有喪失此等常識的危險,因而易緻沉溺于過度學理之患。
一個講情理的人或讀書人要避免一切過度的學理與行為,舉一個例子:曆史家福勞第(Froude)說:“亨利八世之與加塞琳離婚,完全出于政治的原因”。
而從另一方面的觀點,則克萊頓主教宣稱:“這件事故完全出于獸欲”。
若令以常情的态度來評判,則認為兩種原因各居其半,這種的見解其實是較為切近于真情。
在西方,某種科學家常沉迷于遺傳的理想,另一種則着魔于環境的意識,而每個人都固執地以其鴻博的學問與興奮的戆性竭力證明自己所持之學理為正确。
東方人則可以不費十分心力,下一個模棱兩可的判斷。
是以中國式的判斷,可以立一個萬應的公式:即“A是對的,B亦未嘗錯”。
這樣自慰自足的态度,有時可以挑怒一個講邏輯的人,要問一問到底是怎樣?講情理的人常能保持平衡,而講邏輯的人則喪失了平衡。
倘有人謂中國繪畫家可以像畢加索(Picasso)采取完全邏輯的觀察,把一切繪畫的對象簡化到單純的幾何形體,圓錐、平面、角、線條來構圖,而把邏輯的學理運入繪畫,這樣的理想在中國顯然是不會實現的。
吾們有一種先天的脾氣,不信任一切辯論,若為太完全的又不信任一切學理,若是太邏輯的。
對付此等學理上的邏輯怪想,“常情”是最好最有效的消毒劑。
羅素曾經很正确地指出:“在藝術上,中國人竭力求精細在生活上,中國人竭力求合情理。
” 崇拜此常情之結果,乃為思想上的厭惡一切過度的學理,道德上的厭惡一切過度的行為。
此種态度之天然趨勢,為産生“中庸之道”。
它的意思實在相同于希臘的“不欲過分”的思想,中文意思适相同于moderation的字為“中和”,它的意義是“不過分而和諧”相同于restraint的字為“節”字,意義是“克制至适宜之程度”。
《尚書》為中國記載政治公文最早之史籍,内載當堯禅位之時,勸告其繼承者舜說:“咨爾舜,天之曆數在爾躬,允執厥中,四海困窮,天祿永終。
”孟子贊美湯說:“湯執中,立賢無方。
”《中庸》上說:“舜好問,而好察迩言,隐惡而揚善,執其兩端而用其中于民……”他的意義是謂他必須聽取相反的兩端議論,而給雙方同樣打一個對折的折扣。
中庸之道在中國人心中居極重要之位置,蓋他們自名其國号曰“中國”,有以見之。
中國兩字所包含之意義,不止于地文上的印象,也顯示出一種生活的軌範。
中庸即為本質上合乎人情的“常軌”,古代學者遵奉中庸之道,自诩已發現一切哲學的最基本之真理,故曰:中者天下之正道,庸者天下之定理。
中庸之道覆被了一切,包藏了一切。
它沖淡了所有學理的濃度,毀滅了所有宗教的意識。
假定有一次一個儒教的老學究與一個佛教法師開一次辯論,這位大法師大概很能談談,他能夠引出許多材料以證明世上物質的虛無與人生之徒然,這時候,老學究大概将簡單地用他的實情而非邏輯的态度說:“倘令人人脫離家庭而遁迹空門,則世界上的一切國家與人民,将變成怎樣情形呢?”此非邏輯而極切人情的态度,其本身具有一種緊張的力。
這個人生的标準不獨反對佛教,抑亦反對一切宗教,一切學理。
吾人勢不複能緻力于邏輯。
實際,所有學理之得以成為學理,乃一種思想,發育自創始者的心理作用。
弗洛伊德神經學學理之内容實即為弗洛伊德(Freud)之化身而佛教學說之内容,乃佛陀之化身。
所有一切學理,不問弗洛伊德或佛陀的學說,都好像基于過度誇張的幻覺。
人類的苦難,結婚以後生活之煩惱,滿身痛楚的叫化子,病人的呻吟,此等景象與感覺,在吾們普通人可謂随感随忘可是對于佛陀,則給予其敏感的神經以有力之刺激,使他浮現涅槃的幻景。
孔子學說适與此相反,乃為普通人的宗教,普通人固不普于敏感,否則整個世界将瓦解而分崩。
中庸的精神在生活與知識各方面随處都表現出來。
邏輯上,人都不應該結婚,實際上,人人要結婚,所以孔子學說勸人結婚邏輯上,一切人等都屬平等,而實際則不然,故孔子學說教人以尊敬尊長邏輯上男女并無分别,而實際上卻地位不同,故孔子學說教人以男女有别。
墨子教人以“兼愛”,楊朱教人以“為我”,孟子則兩加排斥,卻主張親親而仁民,仁民以愛物。
孟子稱:伯夷隘,柳下惠不恭,子思則勸人取中和之道。
這三種不同之方式,誠為極動人之比較。
專把性欲問題來談。
性道德上有兩種相反的意見:一種極端由佛教及喀爾文(Calvin)主義來代表,這一派認為性是罪惡之極點,故禁欲主義為其天然之結論。
另一極端為自然主義,這一派推崇傳殖力,現代有許多摩登男女是秘密的信徒。
這兩派意見的矛盾,惹起現代摩登青年所謂精神的不安。
像哈佛洛克?厄力斯(HavelockEills),他在性的問題上曾努力尋求純潔而健全的見解以适應正常人類的情欲,他的見解顯然轉向希臘民族的意識方面,也就是人文主義的意見。
至于孔子學說所給予“性”之地位,他認為這是完全正常的行為,不但如是,且為人種與家族永續的重大關鍵。
其實對于“性”有最明晰之見解者,著者一生所遇,莫如《野叟曝言》。
這是一本絕對孔教主義的小說。
内容特着重于揭露和尚的放浪生活。
書中主角,為一孔教的超人,他奔走說合那些光杆土匪和土匪姑娘的婚姻,勸他們好好替祖宗延續胤嗣。
此書與《金瓶梅》不同,《金瓶梅》專事描寫浪子淫婦,而《野叟曝言》中的男男女女是貞潔而合禮的人物,結成模範夫妻。
這本小說之所以被視為淫書,其惟一原因為作者把書中男女,有意處之尴尬之環境。
但是他的最大成果,确為婚姻與家族問題之可信的辯論,并發揚了母性精神。
這一個對于“性”的見解為孔教學說關于情欲之惟一表彰者,子思在《中庸》中對于人類七情之意見,蓋反覆申述“中和”以為教焉。
今以東方人所稱為“過分”的西方學理而取此态度,就覺頗有難色,西方人實在太易于被種種主