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論體系。
建設文明的人世，非以完整的體系化的學問不可。
但是現在物理學上是微視的世界的法則與巨視世界的法則統一不起來，還說什麼理論體系化呢？ 原來統一萬物是惟能以無統一有，不能以有統一無的。
物理學的理論體系不得完全，是因物理學不知無之故。
比起物理學，數學是沾着無的學問，所以數學的理論體系遠比物理學的齊全些。
自然界的物皆成體系，小如原子，大如銀河系群的全天體，一一皆是個完整的體系。
因之人世亦要是體系化的。
但這裡是要有可以普遍而精密地對應萬物的體系化的學問。
最高的理論體系化的學問是大自然的五基本法則。
從這又生出兩個學問體系，一個是《易經》的六十四卦，又一個是《大學》的自“格物”至“平天下”。
再從《易經》卦象的一個“幾（機）” 字生出數學與物理學。
而現在數學的與物理學的理論體系不得完整，則是因為不知這一套來曆。
理論體系是生成的，所以必是演繹的。
如大自然的五基本法則是一個演繹，《大學》的自“格物”至“平天下”亦是一個演繹。
六十四卦由錯綜而成，似乎橫的關系比縱的關系多，其實亦是陰陽消長的演繹。
然而幾何學的五條公理即是各管各的，牛頓力學的運動三法則亦是彼此間并沒有演繹的關系。
單單是湊合而組成的體系不能自成一個圓滿。
但這是因為不知，如幾何學的五公理與力學的運動三法則若能研究其所以然之故，追溯到大自然的陰陽變化之理，則可知其亦是演繹的、生成的。
這知與不知，相差甚大。
西洋人是因不知，故其數學與物理學做不出好事，如果能知，則數學與物理學各依于其分際，亦可以自是一理論體系的完全，而其于建設文明上的意味就比現在的不同了。
今人學了西洋的政治學，全然不知政治是從格物起到平天下的一個完全。
西洋的政治不成為一個體系，所以說政治是鬥争。
如果是一個有體系的東西，則無論是一個原子或銀河系群的全天體，皆是演繹的但是不連續的秩序，豈有說是因于鬥争的？ 哲學上至今講的認識論與思考方法論，全然及不得二千年前古人的。
原來，認識論與思考方法論那樣的用語就淺薄，非說格物緻知不可的。
二千年前的《大學》，格物在先，緻知在後，至今惟湯川秀樹說的“物理學上的發見是結論在前，證明在後”，是極好的解釋，非以前朱熹與王陽明的多言所能及。
《大學》是儒書，而老子莊子的書裡亦說是要直接格物，不能以緻知去格物。
彼時中國之外，尚有印度的釋迦，他們亦講格物先要去了知識。
惟佛經的用語，不曰物而曰法（物的法姿）。
這層道理，西洋人卻不懂。
西洋人是自希臘以來一直以緻知去格物。
雖後世如康德，他說有不假手于緻知的先驗，但亦到底不能像說格物緻知的口齒清楚。
格物有兩種，一種以冥想，一種以直觀。
譬如數學是以冥想，而繪畫的寫生則以直觀。
佛教的是以冥想，《大學》的是以直觀。
黃老的是兼用冥想與直觀。
直觀宜于造形。
宋儒格物以冥想，雖配以日常行事上規行矩步，但是疏了造形的工夫，所以宋儒的文章亦寫得不好，完全不曉得遊戲，會寫文章的蘇東坡都被他們厭惡。
現在我們格物仍要以直觀為主，而亦可以冥想。
因為若與直觀的造形相配，則冥想亦可以是好的遊戲。
緻知必是造形的，如數學的方程式與繪畫的寫生。
《大學》的緻知的造形是禮樂政治。
“在止于至善”一句，至善是絕對精密，而像希臘人的于無理數不能絕對精密，則根本不足與言文明的造形。
文明的東西必是絕對精密的。
“止”字是造形，發動不能即是造形，動而随處有止，才可以造形。
是故《大學》的止與佛經的靜不同，宋儒所習的靜不是止，故不能造形。
因于格物緻知，所以中國人是最有行動力的民族，政治的事，如知平章事，知制诰、知府、知縣，皆是知即行為。
中國人又因于格物緻知，而為世界上最會造形的民族，看了故宮博物院的陳列品就可知道。
而文明的最大的行動與造形是天下禮樂。
中庸 《大學》與《中庸》，一個是學，一個是教，學是從格物學起，教是從天命教起。
《大學》的開頭三句“在明明德”是要把先王的明德來弄個明白，中國的東西是好的，卻還要知道其所以好之故，又如數學與物理學為新石器文明所發見，皆是明德，但是人後漸漸不知其故，便成了于文明無益。
岡潔與湯川秀樹的偉大即在于其說明了數學是什麼，物理學是什麼。
當今第一文人保田與重郎與我說起岡潔，他道：“讀了岡先生講到數學的片言隻語，每想若早知數學是這樣的，我也學了數學就好了。
”湯川亦然，他一面指出了物理學的限度，一面說明物理學的知性所在，使我對于物理學喜愛起來。
這兩位先生所做的才是明明德。
底下一句“在新民”則是說要使人民每天過的日子都新鮮，而這就必要凡百東西的造形有新鮮的創造性。
接句“止于至善”即是說的造形。
與《大學》的三句相對，《中庸》的教亦是三句：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
”第一句，要依據大自然的法則。
第二句，演繹此法則而為禮樂的公理。
第三句，以此禮樂的公理來教育士。
這亦不止是禮樂，便如數學與物理學等亦要如此的。
如于數，是要從數之由來，《易經》的“物生而後有象，象而後有數” 說明起，而希臘人則隻從數的定義開始，如雲點是沒有部分的，再以前數與自然法則的關系就不問了。
他們的物理學亦類此，如牛頓力學的運動三法則，其與自然法則的關系即付之不問。
所以他們的數學上與物理上常發生理由不明的困惑。
而印度則又與西洋的相反。
印度人把法追究到究極的自然，然而不知演繹。
要這樣與西洋的及印度的比起來看，才知《中庸》的這三句的完全。
二千年前的《大學》、《中庸》、《莊子·天下篇》，是要與同時代的希臘及印度的哲學論辯比并來看，才知其新鮮。
因彼此的主題差不多是相同的。
這裡隻就無理數的問題來說。
假定a與b點之間，求其當中的一點，而此一點又可繼續分割，以至于無盡，然則其絕對精密的正當中的一點畢竟不可得，倘是音樂的場合，即絕對精密的一音畢竟不可求得。
希臘的數學家對此大感困惑，以來二千年間在西洋不得解決。
而現在是西洋的物理學者到底亦不能明白素粒子是分割已盡。
印度的佛經裡亦說極微畢竟不可得，而說有“如”。
亦曰“真如”。
真如是如物質，如非物質，亦空亦色，非空非色。
真如亦可說即是極微，亦可說沒有極微。
如果說是極微，那就好了。
現在發見了素粒子是分割已盡，不可再被分割，因為素粒子是極微。
而二千年前的佛經裡已說有這樣的“如”的存在，其智慧真是可佩服。
但佛經裡說的真如并非素粒子，而是究極的自然，所以是否定極微的，如此就什麼造形或行為皆不能有了。
素粒子是如，真如要是生出來的才好，而佛經曰無生，這是佛教的單靠冥想的毛病出來了。
《中庸》對此問題，比希臘哲學與佛經都更說明得好：“喜怒哀樂之末發，謂之中。
發而皆中節，謂之和。
中也者天下之大本也。
和也者天下之達道也。
” 究極的自然未有物質與時空方位，倘要說正中，随處都是絕對精密的正中，如莊子說的：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
”究極的自然全體是一個正中。
而從這正中飛出一顆點來，即是素粒子，所以素粒子亦是絕對精密的。
如果是音樂，則那飛出來的一音便亦是絕對精密的。
這裡我才恍然大悟。
原來希臘人的想法是錯了。
他們的想法是先擺一個無理數在那裡，再拿有理數來除它，當然是除不盡的了。
應當換一個想法，并非有一個有理數與無理數并存着，而是有理數從無理數生出來，無理數是無所不在的正中，從它生出來的有理數亦當然是正中的，那發動、那生出來的動作自身即是個絕對精密；并非另有個對象，譬如說擺着個音節為對象，你去絕對精密地打中它，那是絕對打不中的。
“發而皆中節”這個節不是既有在外邊的，而是生出來的，從“發”自身生出來的節，當然可以絕對精密。
如幾何學的點與自然數的“一”，與素粒子，皆是生出來，飛出來的，其自身是個絕對精密。
所以《中庸》的想法是行動的，“庸”字的意義就是行動。
譬如擊鼓，是以擊的行為來生出絕對精密的一音。
論語 《論語》裡孔子講學問，講修身。
釋迦與基督皆講修行而不講學問。
孔子講學問是為要造形，建設禮樂，釋迦與基督那邊卻是沒有禮樂可造形。
與孔子同時代，惟希臘亦講學問，但其範圍限于數學與物理學，不如孔子的是建設一個人世文明（數學與物理學亦包括在内）的學問。
而且希臘人做學問的根底不如中國人的深。
希臘人是不知亦不問自然數與物理的背後存在着什麼。
孔子是其做學問的背境好。
自新石器時代以來，世界文明的正統承傳在中國民族，知性上有《易經》的自然法則，制度上有井田制的人世禮樂，皆為印度與西洋所無。
所以孔子的學問不但比同時代希臘的與印度的更高，至今一直是世界上最高的。
學問就是格物緻知。
孔子說仁知，仁是格物，知即緻知。
仁是“感而遂通天下之故”的“感”的新字。
大自然的息有如微風吹動，即于事物而感得之。
仁字亦作愛，是歡喜的意思。
《史記》稱漢高祖仁而愛人，漢高祖一面如天地不仁，但他歡喜世上的人，他的喜狎侮人亦好。
西洋的“愛”字不同，基督愛人，絕非對人有歡喜。
而《論語》則凡說到學問必帶上“悅”字，是要對人對物有感激歡喜，才能與人為知己，與物為知己。
岡潔說數學上的發見必伴以強烈的歡喜。
這是在發見時與其直後一段時間内的歡喜。
但我以為這是數學上如此，而尚有是歡喜還在發見之前的。
數學者以冥想去格物，對着難題，當下是不能就發生歡喜的，但如畫家寫生則以直觀去格物，對着梅花當下就先已歡喜了。
格物自開啟新石器文明當時已分兩種，一種是以冥想，一種是以直觀。
如發見數是以冥想，而如發明輪則以直觀。
岡潔是數學者，強調冥想，湯川秀樹是物理學者，強調具象的直觀。
釋迦與基督以冥想，而孔子則重直觀，說道：“吾嘗終日不食，不寝以思，無益，不如學也。
”佛教靜坐，儒則齋戒，齋戒是敬對天地萬物與神明。
日本的神社亦是以齋戒而不以冥想。
因此我想到王者與王者之師。
孔子不但是王者之師，他自身亦有似王者。
我每覺曆史上劉邦劉備曹操這幹人遠比後世的儒者更于孔子為近。
《論語》裡孔子自說無可無不可，馬援亦說漢高祖無可無不可。
（此與素粒子的世界的現象，凡非可逆的亦皆可逆的原理相合，惟天才為可能）。
孟子曰知言，而高祖于張良即是知言。
劉備曾受經學于盧植。
曹操亦曾受經學。
宋儒視漢唐為不屑，是宋儒不知行動與造形之故。
孟子 孟子說性善，一言說明了人之所以為人。
萬物秉大自然的意志與息而生，皆是向上的，排比得很美的，所以佛說衆生皆有佛性，莊子亦說道在瓦礫。
然而惟人有覺。
亦非各民族皆有覺，而是限于當初在西南亞細亞一同渡過洪水，到了阿瑙與蘇撒地域開出新石器文明的那幾個民族，包括漢民族的祖先在内。
當時大家渡洪水，忽然一齊開了心眼，就是全體的人人都一同開了悟識了。
萬物各為其形體所限，惟人一旦開了悟識，他就不被自己的個體所限制，一個人可以是生在花的生命裡，水的韻緻裡，生在銀河系群的天體裡，生在一切時間與空間裡。
孟子說的人性即是這個覺性，亦曰悟識，那當然是善的。
所以孟子又說小人大人，以六尺之軀為我的是小我，小我是小人，生于天地萬物的我是大我，人我是大人。
大人而且是生于一切時間，乃至天地有滅，悟識不滅。
西洋人講進化論，隻說人是高等動物。
但那是未經過渡洪水那一次豁然開了悟識的人類（北歐蠻族），至今其子孫以六尺之軀為我，要征服自然。
而開了悟識的民族則已永離動物的領域。
西洋人講曆史，不知新石器文明的出現是永離了舊石器，人之出現是永離了動物。
埃及的司芬克斯的神話講人之出現，亦沒有講得清楚。
人之出現是孟子之外惟釋迦說得最好。
他說“我今此身，永絕後有”，從此永遠跳出了進化論的範圍了。
可是孟子說的與釋迦的不同。
釋迦說的人性是成了佛身，因為不須有行為與造形，修得了就從此不曾堕落。
孟子說的人性卻是因為繼續地要有行為與造形，時時會在人與禽獸的邊緣有堕落的危險，叫人要自己注意，随時随地把明德來明了又明。
這裡牽涉到人與神的關系問題。
佛教拜佛不拜神。
因為神是在于萬物萬事變化之妙機，而人成了佛身，不作行為與造形，神就沒有用處了。
而西洋人則又神尊人卑，人有罪惡感，人與神的關系很不自然，原因還是在于他們的人不脫高等動物。
惟有中國文明是人與天地為三才，人參與天地的造化，在行為與造形裡感于變化之妙機，而與神相戲娛。
故能神人清和。
日本的神人關系亦好，中國與日本都是神尊而人不卑，日本的神與人更有一種親情。
此外是印度舞裡的神好。
孔子曰仁知，孟子曰仁義，義字是點明知的行為性與造形性。
孟子用的新語“良知良能”，那良能即是行動的。
良知是把格物緻158華學科學與哲學知說在一起，而把重點放在先知覺後知，先覺覺後覺，就像國父孫中山先生說的喚起民衆，遂是政治行動的了。
後世宋儒主靜，但《易經》的“易”即是動的，孟子每引夏禹，因禹治水是個大行動。
他似是預感到了随來的秦漢的行動大力。
其實這亦非他的一時之感，中國文明是黃帝以來都是随伴着大行動力的。
性與命亦是孟子的新語。
命是性的演繹，比《中庸》說“天命之謂性，率性之謂道”更明确，更是行動性的。
後世說真命天子，與日本的稱天皇為命，可見孟子說的話影響之大。
朱熹講理與氣，亦是于大自然有真發見，氣是動的，應可與孟子的“命”字相得益彰，然而宋儒治學的根本态度主靜，實為可惜。
再後來仍是王陽明重尋孟子的良知良能說，才又稍稍喚回了儒者的行動力。
孟子一方面說明了王是真命天子，一方面又說明了王在行事上的政治責任與義理，這樣的天人合一才是貴氣的，而又是現代的。
五常：君臣有義，父子有親，兄弟有序，夫婦有别，朋友有信，義、親、序、别、信這五個字，亦是孟子才說得這樣明确的。
他是說明了人世五倫的尊貴的所以然，用語明确如數學的一般。
而他說的五常，亦是行為的。
孟子之時是墨子一門的幾何學，惠施一流的自然學辯論，時代的空氣有似希臘人的理知，所以孟子的語法亦非常理知。
加以彼時兵家如吳起孫膑，縱橫家如蘇秦張儀，以及法家一類的政治家們紛然并作，正是一個現實的行動的大時代，而孟子獨能把先王之道亦說成這樣現實的、理知的、行動的，則是世無其匹。
孟子的君臣觀，其後漢唐以來的朝廷差不多就像他所說那樣的。
他說的井田制，後世的均田制等還是依據他的原理。
他說的王天下，後世漢唐以來的天下差不多亦就是像他說的那樣。
他說的五百年必有王者興，已成了秦漢以來曆代開創新朝的真理。
中國今日亦還是王氣雜兵氣。
孟子雖講枉尺直尋不為，是從《中庸》而來的絕對精密，好像數學上的發見時的明白确定，不帶一點疑義，真使人聽了當下心裡豁然。
他說的“民為貴，社稷次之，君為輕”，使他的學問直通于後世的民間起兵。
諸子中惟他能把湯武革命講得這樣好。
他的思想不限于周王室，即如齊國亦可以王天下。
學問是要如此的把什麼都打開了。
而因他說了“君之視臣如草芥，則臣視君為寇仇”，以緻把他配享孔廟一度曾發生問題，這也使人對他有一種親切。
這與160華學科學與哲學《碧岩錄》的因有雲“五帝三皇是何物”，被不得列入續藏經，人家這樣的事我都喜歡。
孟子亦有他的憂，對天道懷疑與對自身的不樂，但也不過是一會兒随又好了。
一個人的學問是與其日常生活及遭際為一的。
但孟子不像孔子的有時會講滑稽。
孔子在鄭與弟子相失，獨立郭東門，鄭人或謂子産，東門有人，相貌似堯又似臯陶與子産，累累然似喪家之狗，子貢以告，孔子欣然笑曰：“形狀末也，未謂似喪家之犬，然哉然哉！”那樣的自嘲即非孟子所有。
孔子謂顔回：“使爾多财，吾為爾宰”，那樣的話孟子也不會說。
孔子的學生如子路敢對孔子說“有是哉子之迂也”，又孔子見南子，子路不悅，孔子誓之，這些都不是孟子的弟子可對孟子如此。
孔子曾在陳蔡之間絕糧，弟子有愠心，孔子召子路與子貢問曰：“吾道非耶？吾何為至此？”子路子貢都還倒頭想要教孔子；又問顔回，惟有顔回曉得孔子。
過匡，又被匡人當作陽虎。
孟子則不曾如此。
這就是什麼樣的人會遭遇什麼樣的事。
但是孔子的這種似乎笨笨的地方最與我們親。
孔子有好幾位大弟子，而孟子的弟子則程度上還不及，因為都被孟子一人能幹去了。
公山不狃以費叛季氏，召孔子，孔子欲往，而後來又是孔子命申句須與樂颀伐公山不狃。
又後來佛肸叛趙簡子，召孔子，孔子又欲往，兩次都是子路不悅。
這種事孟子也是沒有的，孟子是非嚴明，孔子則與一代人共是非，然而仍舊是孔子。
孔子對管仲與鄭子産都有愛敬，雖然也說管仲小器，孟子對管仲則隻是個看不起。
孔子與孟子都崇禹，而墨家實出自禹，與儒非全無相通。
而孔子于管仲與子産，則亦是喜其法令條理和秩序，即是儒與法家亦有其相通之處，故李斯學于儒者荀卿。
儒又與兵家相通，故吳起學于曾子，後世亦多有儒将。
其書開首皆講仁義，吳起謂河山雖險，不如以德。
孔子是與黃老亦相通，故儒對于與黃老特别有關系的兵家、法家及自然科學并不疏外。
漢之天文學者張衡與以自然界之理來破除迷信的王允皆是儒者。
原來孔子之儒是有似雲夢之澤與諸派之水相吞吐出入，但到了孟子則儒變為像洞庭湖，雖然也是浩缈氣象萬千，但太自成一家了。
孔子作《春秋》，何等嚴正，但是許多人都可以與他相聞。
有人擊磬而通孔子之門，還有楚狂歌鳳兮鳳兮為要使孔子聽見，此外是長沮桀溺以及荷筱丈人，他們看似無情，其實對孔子都有一種愛惜，孔子很知道他們的這份心意，歎息于他們的不很知道此方的心意。
連裡黨之人與童子亦凡說到孔子，都有風情。
孟子缺少這個，孟子也知言，但他不能對于人家的小奸小壞亦有一種寬容的歡喜覺得好玩。
子路說話說得不大對，孔子哂之，這哂之的風光孟子似乎沒有。
孔子對宰我及冉有發怒，是對待平等之人的一種怒氣。
孔子就子路的說話上頭糾正他、教他，亦有一種像是對待平等之人的為自己辯解。
孔子使人隻覺其與我們一樣的有弱點，雖然他的似乎是弱點的地方正表現了其是孔子。
而孟子則沒有我們的弱點。
到孟子跟前，使人感覺正能克邪，自己種種不如。
及到孔子跟前，則不是正克邪，而是邪亦成為好。
孟子說要以善養人，不可以善服人，這話非常之好，但真能以善養人者是孔子，孟子還不免服人。
孟子知說王者無對于天下，但孟子還是使人覺得與他相對。
孔子如果生在民間起兵時代，他可以像劉邦的天下人都歸他，而孟子則惟能是王者師或王佐之才。
孟子可以像佐武王的周公。
我是新近才發現孟子的不足之處。
起因是我研究民國以來的問題，覺得孫先生是近于孔子。
這回更思索了孟子對于周武王伐纣牧野之戰的見解。
《尚書》裡記牧野之戰血流漂杵，孟子不信，理由是以至仁伐至不仁，不會有像這樣的激戰。
但這是孟子不知老子有“天地不仁”這句話。
曆史上是為善必昌，為惡必亡，但每次開創新時代都是成敗一發之際幸而通過了來的。
雖以至仁伐至不仁，亦還是會激戰到血流漂杵的。
孔子還與黃老相通，他在《易·系辭》裡有說“天地不與聖人同憂”，這叫做畏天命。
孟子卻以為天意必如人意，他的理論裡雖有經有權而無偶然性，隻有絕對性，他忽略了絕對性與偶然性是為一。
孟子是對天有一種傲慢。
人家也說不出孟子的是傲慢，但是感覺到，有點怕他，而且起一種敵對。
荀子非難孟子，那完全是荀子的不對，但孟子與周公都是容易招人誣蔑。
而孟子學說的完整性也有問題。
孟子引《尚書》、《周禮》、《詩經》、《春秋》，而獨不及《易經》。
其實孟子對大自然的五基本法則真是發明了很多的。
但是，都把來人事的理知化了。
他隻知天人可以合一，以為盡性至命即所以知天，此外雖不讀《易經》 亦可。
他亦不像孔子的對博物的知識有興趣，因為“萬物皆備于我矣”。
孔子講求樂就是祭政的學問化，所以《論語》裡最重祭祀，祭祀是對大自然的感激歡喜。
而孟子很少談到祭祀。
但是孟子不知天人雖然可以合一，同時卻還有個天人相戲逐的理，與不連續定理，人要小心一腳踏空了。
踏空了也能一笑嗎？這才是曆史。
建設文明的人世，非以完整的體系化的學問不可。
但是現在物理學上是微視的世界的法則與巨視世界的法則統一不起來，還說什麼理論體系化呢？ 原來統一萬物是惟能以無統一有，不能以有統一無的。
物理學的理論體系不得完全，是因物理學不知無之故。
比起物理學，數學是沾着無的學問，所以數學的理論體系遠比物理學的齊全些。
自然界的物皆成體系，小如原子，大如銀河系群的全天體，一一皆是個完整的體系。
因之人世亦要是體系化的。
但這裡是要有可以普遍而精密地對應萬物的體系化的學問。
最高的理論體系化的學問是大自然的五基本法則。
從這又生出兩個學問體系，一個是《易經》的六十四卦，又一個是《大學》的自“格物”至“平天下”。
再從《易經》卦象的一個“幾（機）” 字生出數學與物理學。
而現在數學的與物理學的理論體系不得完整，則是因為不知這一套來曆。
理論體系是生成的，所以必是演繹的。
如大自然的五基本法則是一個演繹，《大學》的自“格物”至“平天下”亦是一個演繹。
六十四卦由錯綜而成，似乎橫的關系比縱的關系多，其實亦是陰陽消長的演繹。
然而幾何學的五條公理即是各管各的，牛頓力學的運動三法則亦是彼此間并沒有演繹的關系。
單單是湊合而組成的體系不能自成一個圓滿。
但這是因為不知，如幾何學的五公理與力學的運動三法則若能研究其所以然之故，追溯到大自然的陰陽變化之理，則可知其亦是演繹的、生成的。
這知與不知，相差甚大。
西洋人是因不知，故其數學與物理學做不出好事，如果能知，則數學與物理學各依于其分際，亦可以自是一理論體系的完全，而其于建設文明上的意味就比現在的不同了。
今人學了西洋的政治學，全然不知政治是從格物起到平天下的一個完全。
西洋的政治不成為一個體系，所以說政治是鬥争。
如果是一個有體系的東西，則無論是一個原子或銀河系群的全天體，皆是演繹的但是不連續的秩序，豈有說是因于鬥争的？ 哲學上至今講的認識論與思考方法論，全然及不得二千年前古人的。
原來，認識論與思考方法論那樣的用語就淺薄，非說格物緻知不可的。
二千年前的《大學》，格物在先，緻知在後，至今惟湯川秀樹說的“物理學上的發見是結論在前，證明在後”，是極好的解釋，非以前朱熹與王陽明的多言所能及。
《大學》是儒書，而老子莊子的書裡亦說是要直接格物，不能以緻知去格物。
彼時中國之外，尚有印度的釋迦，他們亦講格物先要去了知識。
惟佛經的用語，不曰物而曰法（物的法姿）。
這層道理，西洋人卻不懂。
西洋人是自希臘以來一直以緻知去格物。
雖後世如康德，他說有不假手于緻知的先驗，但亦到底不能像說格物緻知的口齒清楚。
格物有兩種，一種以冥想，一種以直觀。
譬如數學是以冥想，而繪畫的寫生則以直觀。
佛教的是以冥想，《大學》的是以直觀。
黃老的是兼用冥想與直觀。
直觀宜于造形。
宋儒格物以冥想，雖配以日常行事上規行矩步，但是疏了造形的工夫，所以宋儒的文章亦寫得不好，完全不曉得遊戲，會寫文章的蘇東坡都被他們厭惡。
現在我們格物仍要以直觀為主，而亦可以冥想。
因為若與直觀的造形相配，則冥想亦可以是好的遊戲。
緻知必是造形的，如數學的方程式與繪畫的寫生。
《大學》的緻知的造形是禮樂政治。
“在止于至善”一句，至善是絕對精密，而像希臘人的于無理數不能絕對精密，則根本不足與言文明的造形。
文明的東西必是絕對精密的。
“止”字是造形，發動不能即是造形，動而随處有止，才可以造形。
是故《大學》的止與佛經的靜不同，宋儒所習的靜不是止，故不能造形。
因于格物緻知，所以中國人是最有行動力的民族，政治的事，如知平章事，知制诰、知府、知縣，皆是知即行為。
中國人又因于格物緻知，而為世界上最會造形的民族，看了故宮博物院的陳列品就可知道。
而文明的最大的行動與造形是天下禮樂。
中庸 《大學》與《中庸》，一個是學，一個是教，學是從格物學起，教是從天命教起。
《大學》的開頭三句“在明明德”是要把先王的明德來弄個明白，中國的東西是好的，卻還要知道其所以好之故，又如數學與物理學為新石器文明所發見，皆是明德，但是人後漸漸不知其故，便成了于文明無益。
岡潔與湯川秀樹的偉大即在于其說明了數學是什麼，物理學是什麼。
當今第一文人保田與重郎與我說起岡潔，他道：“讀了岡先生講到數學的片言隻語，每想若早知數學是這樣的，我也學了數學就好了。
”湯川亦然，他一面指出了物理學的限度，一面說明物理學的知性所在，使我對于物理學喜愛起來。
這兩位先生所做的才是明明德。
底下一句“在新民”則是說要使人民每天過的日子都新鮮，而這就必要凡百東西的造形有新鮮的創造性。
接句“止于至善”即是說的造形。
與《大學》的三句相對，《中庸》的教亦是三句：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
”第一句，要依據大自然的法則。
第二句，演繹此法則而為禮樂的公理。
第三句，以此禮樂的公理來教育士。
這亦不止是禮樂，便如數學與物理學等亦要如此的。
如于數，是要從數之由來，《易經》的“物生而後有象，象而後有數” 說明起，而希臘人則隻從數的定義開始，如雲點是沒有部分的，再以前數與自然法則的關系就不問了。
他們的物理學亦類此，如牛頓力學的運動三法則，其與自然法則的關系即付之不問。
所以他們的數學上與物理上常發生理由不明的困惑。
而印度則又與西洋的相反。
印度人把法追究到究極的自然，然而不知演繹。
要這樣與西洋的及印度的比起來看，才知《中庸》的這三句的完全。
二千年前的《大學》、《中庸》、《莊子·天下篇》，是要與同時代的希臘及印度的哲學論辯比并來看，才知其新鮮。
因彼此的主題差不多是相同的。
這裡隻就無理數的問題來說。
假定a與b點之間，求其當中的一點，而此一點又可繼續分割，以至于無盡，然則其絕對精密的正當中的一點畢竟不可得，倘是音樂的場合，即絕對精密的一音畢竟不可求得。
希臘的數學家對此大感困惑，以來二千年間在西洋不得解決。
而現在是西洋的物理學者到底亦不能明白素粒子是分割已盡。
印度的佛經裡亦說極微畢竟不可得，而說有“如”。
亦曰“真如”。
真如是如物質，如非物質，亦空亦色，非空非色。
真如亦可說即是極微，亦可說沒有極微。
如果說是極微，那就好了。
現在發見了素粒子是分割已盡，不可再被分割，因為素粒子是極微。
而二千年前的佛經裡已說有這樣的“如”的存在，其智慧真是可佩服。
但佛經裡說的真如并非素粒子，而是究極的自然，所以是否定極微的，如此就什麼造形或行為皆不能有了。
素粒子是如，真如要是生出來的才好，而佛經曰無生，這是佛教的單靠冥想的毛病出來了。
《中庸》對此問題，比希臘哲學與佛經都更說明得好：“喜怒哀樂之末發，謂之中。
發而皆中節，謂之和。
中也者天下之大本也。
和也者天下之達道也。
” 究極的自然未有物質與時空方位，倘要說正中，随處都是絕對精密的正中，如莊子說的：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
”究極的自然全體是一個正中。
而從這正中飛出一顆點來，即是素粒子，所以素粒子亦是絕對精密的。
如果是音樂，則那飛出來的一音便亦是絕對精密的。
這裡我才恍然大悟。
原來希臘人的想法是錯了。
他們的想法是先擺一個無理數在那裡，再拿有理數來除它，當然是除不盡的了。
應當換一個想法，并非有一個有理數與無理數并存着，而是有理數從無理數生出來，無理數是無所不在的正中，從它生出來的有理數亦當然是正中的，那發動、那生出來的動作自身即是個絕對精密；并非另有個對象，譬如說擺着個音節為對象，你去絕對精密地打中它，那是絕對打不中的。
“發而皆中節”這個節不是既有在外邊的，而是生出來的，從“發”自身生出來的節，當然可以絕對精密。
如幾何學的點與自然數的“一”，與素粒子，皆是生出來，飛出來的，其自身是個絕對精密。
所以《中庸》的想法是行動的，“庸”字的意義就是行動。
譬如擊鼓，是以擊的行為來生出絕對精密的一音。
論語 《論語》裡孔子講學問，講修身。
釋迦與基督皆講修行而不講學問。
孔子講學問是為要造形，建設禮樂，釋迦與基督那邊卻是沒有禮樂可造形。
與孔子同時代，惟希臘亦講學問，但其範圍限于數學與物理學，不如孔子的是建設一個人世文明（數學與物理學亦包括在内）的學問。
而且希臘人做學問的根底不如中國人的深。
希臘人是不知亦不問自然數與物理的背後存在着什麼。
孔子是其做學問的背境好。
自新石器時代以來，世界文明的正統承傳在中國民族，知性上有《易經》的自然法則，制度上有井田制的人世禮樂，皆為印度與西洋所無。
所以孔子的學問不但比同時代希臘的與印度的更高，至今一直是世界上最高的。
學問就是格物緻知。
孔子說仁知，仁是格物，知即緻知。
仁是“感而遂通天下之故”的“感”的新字。
大自然的息有如微風吹動，即于事物而感得之。
仁字亦作愛，是歡喜的意思。
《史記》稱漢高祖仁而愛人，漢高祖一面如天地不仁，但他歡喜世上的人，他的喜狎侮人亦好。
西洋的“愛”字不同，基督愛人，絕非對人有歡喜。
而《論語》則凡說到學問必帶上“悅”字，是要對人對物有感激歡喜，才能與人為知己，與物為知己。
岡潔說數學上的發見必伴以強烈的歡喜。
這是在發見時與其直後一段時間内的歡喜。
但我以為這是數學上如此，而尚有是歡喜還在發見之前的。
數學者以冥想去格物，對着難題，當下是不能就發生歡喜的，但如畫家寫生則以直觀去格物，對着梅花當下就先已歡喜了。
格物自開啟新石器文明當時已分兩種，一種是以冥想，一種是以直觀。
如發見數是以冥想，而如發明輪則以直觀。
岡潔是數學者，強調冥想，湯川秀樹是物理學者，強調具象的直觀。
釋迦與基督以冥想，而孔子則重直觀，說道：“吾嘗終日不食，不寝以思，無益，不如學也。
”佛教靜坐，儒則齋戒，齋戒是敬對天地萬物與神明。
日本的神社亦是以齋戒而不以冥想。
因此我想到王者與王者之師。
孔子不但是王者之師，他自身亦有似王者。
我每覺曆史上劉邦劉備曹操這幹人遠比後世的儒者更于孔子為近。
《論語》裡孔子自說無可無不可，馬援亦說漢高祖無可無不可。
（此與素粒子的世界的現象，凡非可逆的亦皆可逆的原理相合，惟天才為可能）。
孟子曰知言，而高祖于張良即是知言。
劉備曾受經學于盧植。
曹操亦曾受經學。
宋儒視漢唐為不屑，是宋儒不知行動與造形之故。
孟子 孟子說性善，一言說明了人之所以為人。
萬物秉大自然的意志與息而生，皆是向上的，排比得很美的，所以佛說衆生皆有佛性，莊子亦說道在瓦礫。
然而惟人有覺。
亦非各民族皆有覺，而是限于當初在西南亞細亞一同渡過洪水，到了阿瑙與蘇撒地域開出新石器文明的那幾個民族，包括漢民族的祖先在内。
當時大家渡洪水，忽然一齊開了心眼，就是全體的人人都一同開了悟識了。
萬物各為其形體所限，惟人一旦開了悟識，他就不被自己的個體所限制，一個人可以是生在花的生命裡，水的韻緻裡，生在銀河系群的天體裡，生在一切時間與空間裡。
孟子說的人性即是這個覺性，亦曰悟識，那當然是善的。
所以孟子又說小人大人，以六尺之軀為我的是小我，小我是小人，生于天地萬物的我是大我，人我是大人。
大人而且是生于一切時間，乃至天地有滅，悟識不滅。
西洋人講進化論，隻說人是高等動物。
但那是未經過渡洪水那一次豁然開了悟識的人類（北歐蠻族），至今其子孫以六尺之軀為我，要征服自然。
而開了悟識的民族則已永離動物的領域。
西洋人講曆史，不知新石器文明的出現是永離了舊石器，人之出現是永離了動物。
埃及的司芬克斯的神話講人之出現，亦沒有講得清楚。
人之出現是孟子之外惟釋迦說得最好。
他說“我今此身，永絕後有”，從此永遠跳出了進化論的範圍了。
可是孟子說的與釋迦的不同。
釋迦說的人性是成了佛身，因為不須有行為與造形，修得了就從此不曾堕落。
孟子說的人性卻是因為繼續地要有行為與造形，時時會在人與禽獸的邊緣有堕落的危險，叫人要自己注意，随時随地把明德來明了又明。
這裡牽涉到人與神的關系問題。
佛教拜佛不拜神。
因為神是在于萬物萬事變化之妙機，而人成了佛身，不作行為與造形，神就沒有用處了。
而西洋人則又神尊人卑，人有罪惡感，人與神的關系很不自然，原因還是在于他們的人不脫高等動物。
惟有中國文明是人與天地為三才，人參與天地的造化，在行為與造形裡感于變化之妙機，而與神相戲娛。
故能神人清和。
日本的神人關系亦好，中國與日本都是神尊而人不卑，日本的神與人更有一種親情。
此外是印度舞裡的神好。
孔子曰仁知，孟子曰仁義，義字是點明知的行為性與造形性。
孟子用的新語“良知良能”，那良能即是行動的。
良知是把格物緻158華學科學與哲學知說在一起，而把重點放在先知覺後知，先覺覺後覺，就像國父孫中山先生說的喚起民衆，遂是政治行動的了。
後世宋儒主靜，但《易經》的“易”即是動的，孟子每引夏禹，因禹治水是個大行動。
他似是預感到了随來的秦漢的行動大力。
其實這亦非他的一時之感，中國文明是黃帝以來都是随伴着大行動力的。
性與命亦是孟子的新語。
命是性的演繹，比《中庸》說“天命之謂性，率性之謂道”更明确，更是行動性的。
後世說真命天子，與日本的稱天皇為命，可見孟子說的話影響之大。
朱熹講理與氣，亦是于大自然有真發見，氣是動的，應可與孟子的“命”字相得益彰，然而宋儒治學的根本态度主靜，實為可惜。
再後來仍是王陽明重尋孟子的良知良能說，才又稍稍喚回了儒者的行動力。
孟子一方面說明了王是真命天子，一方面又說明了王在行事上的政治責任與義理，這樣的天人合一才是貴氣的，而又是現代的。
五常：君臣有義，父子有親，兄弟有序，夫婦有别，朋友有信，義、親、序、别、信這五個字，亦是孟子才說得這樣明确的。
他是說明了人世五倫的尊貴的所以然，用語明确如數學的一般。
而他說的五常，亦是行為的。
孟子之時是墨子一門的幾何學，惠施一流的自然學辯論，時代的空氣有似希臘人的理知，所以孟子的語法亦非常理知。
加以彼時兵家如吳起孫膑，縱橫家如蘇秦張儀，以及法家一類的政治家們紛然并作，正是一個現實的行動的大時代，而孟子獨能把先王之道亦說成這樣現實的、理知的、行動的，則是世無其匹。
孟子的君臣觀，其後漢唐以來的朝廷差不多就像他所說那樣的。
他說的井田制，後世的均田制等還是依據他的原理。
他說的王天下，後世漢唐以來的天下差不多亦就是像他說的那樣。
他說的五百年必有王者興，已成了秦漢以來曆代開創新朝的真理。
中國今日亦還是王氣雜兵氣。
孟子雖講枉尺直尋不為，是從《中庸》而來的絕對精密，好像數學上的發見時的明白确定，不帶一點疑義，真使人聽了當下心裡豁然。
他說的“民為貴，社稷次之，君為輕”，使他的學問直通于後世的民間起兵。
諸子中惟他能把湯武革命講得這樣好。
他的思想不限于周王室，即如齊國亦可以王天下。
學問是要如此的把什麼都打開了。
而因他說了“君之視臣如草芥，則臣視君為寇仇”，以緻把他配享孔廟一度曾發生問題，這也使人對他有一種親切。
這與160華學科學與哲學《碧岩錄》的因有雲“五帝三皇是何物”，被不得列入續藏經，人家這樣的事我都喜歡。
孟子亦有他的憂，對天道懷疑與對自身的不樂，但也不過是一會兒随又好了。
一個人的學問是與其日常生活及遭際為一的。
但孟子不像孔子的有時會講滑稽。
孔子在鄭與弟子相失，獨立郭東門，鄭人或謂子産，東門有人，相貌似堯又似臯陶與子産，累累然似喪家之狗，子貢以告，孔子欣然笑曰：“形狀末也，未謂似喪家之犬，然哉然哉！”那樣的自嘲即非孟子所有。
孔子謂顔回：“使爾多财，吾為爾宰”，那樣的話孟子也不會說。
孔子的學生如子路敢對孔子說“有是哉子之迂也”，又孔子見南子，子路不悅，孔子誓之，這些都不是孟子的弟子可對孟子如此。
孔子曾在陳蔡之間絕糧，弟子有愠心，孔子召子路與子貢問曰：“吾道非耶？吾何為至此？”子路子貢都還倒頭想要教孔子；又問顔回，惟有顔回曉得孔子。
過匡，又被匡人當作陽虎。
孟子則不曾如此。
這就是什麼樣的人會遭遇什麼樣的事。
但是孔子的這種似乎笨笨的地方最與我們親。
孔子有好幾位大弟子，而孟子的弟子則程度上還不及，因為都被孟子一人能幹去了。
公山不狃以費叛季氏，召孔子，孔子欲往，而後來又是孔子命申句須與樂颀伐公山不狃。
又後來佛肸叛趙簡子，召孔子，孔子又欲往，兩次都是子路不悅。
這種事孟子也是沒有的，孟子是非嚴明，孔子則與一代人共是非，然而仍舊是孔子。
孔子對管仲與鄭子産都有愛敬，雖然也說管仲小器，孟子對管仲則隻是個看不起。
孔子與孟子都崇禹，而墨家實出自禹，與儒非全無相通。
而孔子于管仲與子産，則亦是喜其法令條理和秩序，即是儒與法家亦有其相通之處，故李斯學于儒者荀卿。
儒又與兵家相通，故吳起學于曾子，後世亦多有儒将。
其書開首皆講仁義，吳起謂河山雖險，不如以德。
孔子是與黃老亦相通，故儒對于與黃老特别有關系的兵家、法家及自然科學并不疏外。
漢之天文學者張衡與以自然界之理來破除迷信的王允皆是儒者。
原來孔子之儒是有似雲夢之澤與諸派之水相吞吐出入，但到了孟子則儒變為像洞庭湖，雖然也是浩缈氣象萬千，但太自成一家了。
孔子作《春秋》，何等嚴正，但是許多人都可以與他相聞。
有人擊磬而通孔子之門，還有楚狂歌鳳兮鳳兮為要使孔子聽見，此外是長沮桀溺以及荷筱丈人，他們看似無情，其實對孔子都有一種愛惜，孔子很知道他們的這份心意，歎息于他們的不很知道此方的心意。
連裡黨之人與童子亦凡說到孔子，都有風情。
孟子缺少這個，孟子也知言，但他不能對于人家的小奸小壞亦有一種寬容的歡喜覺得好玩。
子路說話說得不大對，孔子哂之，這哂之的風光孟子似乎沒有。
孔子對宰我及冉有發怒，是對待平等之人的一種怒氣。
孔子就子路的說話上頭糾正他、教他，亦有一種像是對待平等之人的為自己辯解。
孔子使人隻覺其與我們一樣的有弱點，雖然他的似乎是弱點的地方正表現了其是孔子。
而孟子則沒有我們的弱點。
到孟子跟前，使人感覺正能克邪，自己種種不如。
及到孔子跟前，則不是正克邪，而是邪亦成為好。
孟子說要以善養人，不可以善服人，這話非常之好，但真能以善養人者是孔子，孟子還不免服人。
孟子知說王者無對于天下，但孟子還是使人覺得與他相對。
孔子如果生在民間起兵時代，他可以像劉邦的天下人都歸他，而孟子則惟能是王者師或王佐之才。
孟子可以像佐武王的周公。
我是新近才發現孟子的不足之處。
起因是我研究民國以來的問題，覺得孫先生是近于孔子。
這回更思索了孟子對于周武王伐纣牧野之戰的見解。
《尚書》裡記牧野之戰血流漂杵，孟子不信，理由是以至仁伐至不仁，不會有像這樣的激戰。
但這是孟子不知老子有“天地不仁”這句話。
曆史上是為善必昌，為惡必亡，但每次開創新時代都是成敗一發之際幸而通過了來的。
雖以至仁伐至不仁，亦還是會激戰到血流漂杵的。
孔子還與黃老相通，他在《易·系辭》裡有說“天地不與聖人同憂”，這叫做畏天命。
孟子卻以為天意必如人意，他的理論裡雖有經有權而無偶然性，隻有絕對性，他忽略了絕對性與偶然性是為一。
孟子是對天有一種傲慢。
人家也說不出孟子的是傲慢，但是感覺到，有點怕他，而且起一種敵對。
荀子非難孟子，那完全是荀子的不對，但孟子與周公都是容易招人誣蔑。
而孟子學說的完整性也有問題。
孟子引《尚書》、《周禮》、《詩經》、《春秋》，而獨不及《易經》。
其實孟子對大自然的五基本法則真是發明了很多的。
但是，都把來人事的理知化了。
他隻知天人可以合一，以為盡性至命即所以知天，此外雖不讀《易經》 亦可。
他亦不像孔子的對博物的知識有興趣，因為“萬物皆備于我矣”。
孔子講求樂就是祭政的學問化，所以《論語》裡最重祭祀，祭祀是對大自然的感激歡喜。
而孟子很少談到祭祀。
但是孟子不知天人雖然可以合一，同時卻還有個天人相戲逐的理，與不連續定理，人要小心一腳踏空了。
踏空了也能一笑嗎？這才是曆史。
