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了鬼能禍福于人。
有些論證雖然簡單樸素，但頗生動而又具有說服力。
王充雖然對鬼神迷信作了全面細緻的分析批判，并從理論上給予無神論的解釋，但因受時代的局限，還遠不能對颠倒的觀念給予科學的說明，因而存在着不少的漏洞。
如他雖然否定了人死後精神《靈魂》脫離形體而存在的鬼，卻又承認有一種實實在在的鬼，即妖。
如他在《論死篇》中說：“人死精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼。
”這就與人死神滅的命題相矛盾了。
不過王充沒有由此而倒向承認有超物質的鬼神存在。
王充思想上的這種局限，當然不能科學地解釋形神關系，更不能徹底摧毀有鬼論的理論基礎。
所以他主觀上想徹底打鬼，結果往往又被鬼纏身。
兩漢時代，是一個災異符瑞盛行的迷信時代。
王充以唯物主義自然觀否定了天與鬼神，使迷信失去了存在的依據。
他又進一步把一切迷信（巫術、蔔筮、術數、忌諱等）包括在“疾虛妄”之内，一一加以批駁。
王充還觸及了這些迷信禁忌的社會根源。
他說“衰世好信鬼，愚人好求福”。
他指的“愚人”，不隻是一般群氓百姓，還包括那些奉祀鬼神的官吏、君王。
各種迷信職業家正是在這種社會條件下從事騙人活動的，王充無情地揭露了他們的醜惡嘴臉。
王充對世俗迷信的批判是全面的，他所用以批判的觀點和方法雖然較為樸素，但卻有相當的說服力。
可以看出，王充以唯物主義的自然觀和自然科學知識為基礎，集前人無神論思想之大成，以元氣自然論論證萬物生化，否定了董仲舒以來的神學目的論，并确定了古代無神論的理論體系。
說王充建立了無神論理論體系，這要從與神學體系相對立的角度來說明。
有神論的發展及其核心内容，是從靈魂不滅發展到有神觀念，再進而産生出對最高人格神——上帝（天）的崇拜，由此又派生出神秘的目的論以及各種宗教和世俗迷信的形式，從而形成神學體系。
王充則是對神學體系的基礎到其核心内容與表現形式的全面批判，并在批判中建立了無神論的理論基礎——唯物主義氣的一元論及萬物自然生化論。
他論證了天是自然的天，人與天的關系是人與自然的關系，天道（自然之道）無為，不能幹預人事，從而否定了譴告說與天人感應論；他又從形神關系上論證了人死神滅無鬼，對鬼神給予理論的否定。
基于上述論點，他對由崇拜人格神派生出來的神秘主義及世俗迷信，原原本本地逐一加以駁斥。
他對神學理論核心的批判完整而系統，對表現形式的批判也是很全面的。
王充的社會曆史觀是從屬于他的自然觀的，較集中地表現了他的自然觀中的消極因素。
他反對頌古非今，并提出了今勝于古的論點，他也看到了社會物質文化方面的進化，有曆史進化論的因素。
但是他又以今況古，把古今等同起來，這就陷入了形而上學。
王充否定五德終始說的曆史循環論，但是他自己又提出了三教循環論，其中雖有針砭秦漢社會文薄的積極因素，但同樣是一種曆史循環論。
王充認為，世之治亂系于天時，這也是一種自然命定論，但他又認為自然災害是“德衰政失”造成的，對自然災害要積極治理，靠祭祀祈禱不能消除災害。
王充提出的治國之道，也是一種平庸之見，沒有什麼獨到之處。
王充一再用符瑞宣揚漢德，他講符瑞沒有什麼種源，其中包涵着反對血統論的積極因素，但符瑞本身原是無稽之談，所謂符瑞不過是為封建統治裝點門面、粉飾太平而已。
王充的唯物主義認識論，主要集中表現在《實知篇》和《知實篇》中，而其精神則滲透在有關聖賢、書傳、人材等篇目的論述之中。
王充對孔子和聖人大膽地作了如實的評價。
他既推崇聖人學識淵博，道德高尚，又反對盲目迷信聖人，認為聖人也有缺點。
漢儒在神化聖人的同時也神化了經藝，他們宣稱聖人是萬世師表，而聖人創作或審定的經藝則萬世不移。
漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，儒學被擡到了至高無上的地位，于是以董仲舒為代表的儒學體系應運而生，至東漢則發展為谶緯儒學。
王充正本清源，從秦始皇焚書坑儒談到漢代經藝的發現過程，對經藝重新估價，進行解說，剝去漢儒給經藝披上的神秘外衣。
王充根據親身的體驗，論述了他識别人材的觀點。
他提出如何區别佞人與賢人，揭穿了佞人陰陽兩面的醜惡靈魂。
他把文吏和儒生進行對比，序儒生于文吏之上，對東漢豪強把持仕途和官場的腐敗現象作了無情的揭露。
他從儒生中又篩選出通人，将通人區分為文人和鴻儒。
他認為司馬遷、班彪父子等屬于文人，而鴻儒則更高一籌，他們不僅博古通今，而且能論說世事，昭辯然否，可謂超等奇才，他在《狀留篇》中抒發了自己不得仕進的憤懑心情，又揭露了當時官場中的黑暗和反常現象。
王充的這
有些論證雖然簡單樸素，但頗生動而又具有說服力。
王充雖然對鬼神迷信作了全面細緻的分析批判，并從理論上給予無神論的解釋，但因受時代的局限，還遠不能對颠倒的觀念給予科學的說明，因而存在着不少的漏洞。
如他雖然否定了人死後精神《靈魂》脫離形體而存在的鬼，卻又承認有一種實實在在的鬼，即妖。
如他在《論死篇》中說：“人死精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼。
”這就與人死神滅的命題相矛盾了。
不過王充沒有由此而倒向承認有超物質的鬼神存在。
王充思想上的這種局限，當然不能科學地解釋形神關系，更不能徹底摧毀有鬼論的理論基礎。
所以他主觀上想徹底打鬼，結果往往又被鬼纏身。
兩漢時代，是一個災異符瑞盛行的迷信時代。
王充以唯物主義自然觀否定了天與鬼神，使迷信失去了存在的依據。
他又進一步把一切迷信（巫術、蔔筮、術數、忌諱等）包括在“疾虛妄”之内，一一加以批駁。
王充還觸及了這些迷信禁忌的社會根源。
他說“衰世好信鬼，愚人好求福”。
他指的“愚人”，不隻是一般群氓百姓，還包括那些奉祀鬼神的官吏、君王。
各種迷信職業家正是在這種社會條件下從事騙人活動的，王充無情地揭露了他們的醜惡嘴臉。
王充對世俗迷信的批判是全面的，他所用以批判的觀點和方法雖然較為樸素，但卻有相當的說服力。
可以看出，王充以唯物主義的自然觀和自然科學知識為基礎，集前人無神論思想之大成，以元氣自然論論證萬物生化，否定了董仲舒以來的神學目的論，并确定了古代無神論的理論體系。
說王充建立了無神論理論體系，這要從與神學體系相對立的角度來說明。
有神論的發展及其核心内容，是從靈魂不滅發展到有神觀念，再進而産生出對最高人格神——上帝（天）的崇拜，由此又派生出神秘的目的論以及各種宗教和世俗迷信的形式，從而形成神學體系。
王充則是對神學體系的基礎到其核心内容與表現形式的全面批判，并在批判中建立了無神論的理論基礎——唯物主義氣的一元論及萬物自然生化論。
他論證了天是自然的天，人與天的關系是人與自然的關系，天道（自然之道）無為，不能幹預人事，從而否定了譴告說與天人感應論；他又從形神關系上論證了人死神滅無鬼，對鬼神給予理論的否定。
基于上述論點，他對由崇拜人格神派生出來的神秘主義及世俗迷信，原原本本地逐一加以駁斥。
他對神學理論核心的批判完整而系統，對表現形式的批判也是很全面的。
王充的社會曆史觀是從屬于他的自然觀的，較集中地表現了他的自然觀中的消極因素。
他反對頌古非今，并提出了今勝于古的論點，他也看到了社會物質文化方面的進化，有曆史進化論的因素。
但是他又以今況古，把古今等同起來，這就陷入了形而上學。
王充否定五德終始說的曆史循環論，但是他自己又提出了三教循環論，其中雖有針砭秦漢社會文薄的積極因素，但同樣是一種曆史循環論。
王充認為，世之治亂系于天時，這也是一種自然命定論，但他又認為自然災害是“德衰政失”造成的，對自然災害要積極治理，靠祭祀祈禱不能消除災害。
王充提出的治國之道，也是一種平庸之見，沒有什麼獨到之處。
王充一再用符瑞宣揚漢德，他講符瑞沒有什麼種源，其中包涵着反對血統論的積極因素，但符瑞本身原是無稽之談，所謂符瑞不過是為封建統治裝點門面、粉飾太平而已。
王充的唯物主義認識論，主要集中表現在《實知篇》和《知實篇》中，而其精神則滲透在有關聖賢、書傳、人材等篇目的論述之中。
王充對孔子和聖人大膽地作了如實的評價。
他既推崇聖人學識淵博，道德高尚，又反對盲目迷信聖人，認為聖人也有缺點。
漢儒在神化聖人的同時也神化了經藝，他們宣稱聖人是萬世師表，而聖人創作或審定的經藝則萬世不移。
漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，儒學被擡到了至高無上的地位，于是以董仲舒為代表的儒學體系應運而生，至東漢則發展為谶緯儒學。
王充正本清源，從秦始皇焚書坑儒談到漢代經藝的發現過程，對經藝重新估價，進行解說，剝去漢儒給經藝披上的神秘外衣。
王充根據親身的體驗，論述了他識别人材的觀點。
他提出如何區别佞人與賢人，揭穿了佞人陰陽兩面的醜惡靈魂。
他把文吏和儒生進行對比，序儒生于文吏之上，對東漢豪強把持仕途和官場的腐敗現象作了無情的揭露。
他從儒生中又篩選出通人，将通人區分為文人和鴻儒。
他認為司馬遷、班彪父子等屬于文人，而鴻儒則更高一籌，他們不僅博古通今，而且能論說世事，昭辯然否，可謂超等奇才，他在《狀留篇》中抒發了自己不得仕進的憤懑心情，又揭露了當時官場中的黑暗和反常現象。
王充的這