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神論精神。
其中，《論死篇》、《死僞篇》、《紀妖篇》、《訂鬼篇》、《言毒篇》、《薄葬篇》、《祀義篇》、《祭意篇》主要論述的是人鬼關系，反複闡明人死無知，不能為鬼，不能緻人禍福，因而提倡薄葬；《四諱篇》、《。
。
時篇》、《譏日篇》、《蔔筮篇》、《辯祟篇》、《難歲篇》、《诘術篇》、《解除篇》論述的是當時的各種禁忌，說明“吉兇禍福，皆遭适偶然”，所以不應相信一切禁忌。
四、評論書傳中的天人感應說及虛妄之言的，有24篇文章，充分表現了王充樸素的唯物主義認識論和實事求是的精神。
其中，《變虛篇》、《異虛篇》、《感虛篇》、《福虛篇》、《禍虛篇》、《龍虛篇》、《雷虛篇》主要是評論書傳中的天人感應說；《奇怪篇》、《書虛篇》、《道虛篇》、《語增篇》、《儒增篇》、《藝增篇》、《問孔篇》、《非韓篇》、《刺孟篇》、《談天篇》、《說日篇》、《實知篇》、《知實篇》、《定賢篇》、《正說篇》、《書解篇》、《案書篇》主要是評論書傳中的虛妄之言。
五、論述區分賢佞才智和用人制度的，有《答佞篇》、《程材篇》、《量知篇》、《謝短篇》、《效力篇》、《别通篇》、《超奇篇》、《狀留篇》等8篇文章。
六、可以當作自序和自傳的有《對作篇》和《自紀篇》兩篇文章。
以上僅僅是很粗略的分類，不一定很合理，但要過細區分，既不可能，也沒有必要。
天命觀原本是秦以來神學體系的核心，經董仲舒發揮以後，“命”的問題緯書定為三科（即受命、遭命、随命），被正式列入《白虎通義》的神學法典（見《白虎通義·壽命》）。
王充既然否定有意志的天和天人感應論，當然否定命有三科的神秘主義。
他的觀點是與神學觀念對立而否定報應論的，但由于時代條件和他自身條件的限制，他卻提出了一種新的命定論。
他認為，人性善惡與命之吉兇是兩個不同的命題，不能混為一談。
他把人的禀命分為“壽命”和“祿命”兩種，認為人壽命的長短是決定于禀氣的厚薄，積善行德并不會延長壽命。
在談祿命問題時，他提到了許多社會的因素都會對人的祿命發生作用。
但王充對決定祿命的種種社會因素又找不到合理的解釋，最後仍歸之于禀命，即一切都是命中注定的。
王充的命定論沒有退到神學的天命論中去，而是一種自然必然論，即自然命定論。
王充認為自然界皆受自然的必然性的支配，同時，這個必然性也決定着人類的吉兇福禍與富貴貧賤。
他否定了超自然的力量，但又把自然本身神秘化。
他盲目崇拜自然的必然性，進而把這種必然性運用到社會領域，排除了人的任何主觀能動作用，完全聽任一種必然的安排。
他雖然反對神學宣揚的天意決定一切，但他以自然的必然性代替了天意。
這種自然命定論，不可避免地陷入神秘的宿命論，教人幽居俟時，坐待命運的安排。
這比荀子的自然觀後退了一步，也是王充無神論的最大局限。
王充繼承了前人的唯物主義觀點，探讨了物質世界的本原。
在宇宙觀上，認為“元氣”是天地萬物的原始物質基礎，确立了唯物主義氣的一元論。
王充認為，氣充滿了宇宙而無限，是沒有具體形體的物質元素，萬物皆由這個物質的氣構成。
而萬物的差異，都是由于禀氣的不同，即“因氣而生，種類相産”（《物勢篇》）。
氣是無知無欲的，構成萬物是自然而然的，“天地合氣，萬物自生”（《自然篇》）。
氣的一元論和萬物自然生成說，是王充唯物主義自然觀的核心。
這個自然觀，是對神創論和目的論的否定，也是王充反神學的理論基礎。
王充同從西漢董仲舒到東漢班固《白虎通義》的神學體系鬥争的焦點，是天是物質的還是有意志的問題。
王充認為，“夫天者，體也，與地同”（《祀義篇》）。
明确指出天與地同是體，從氣的本原論論證了天的物質性。
既然還天地自然以本來的面目，根絕了天的神秘性，就與《白虎通義》劃清了把氣當作神秘精神的界限，也就否定了天地“故生人”，“故生物”的神學目的論。
王充認為，自然界萬物生長變化是萬物本身自然而然的“物自化”，“物自成”，沒有一個神秘的天在有意識地安排、主宰。
他對神學編造的“君權神授”、天人感應與譴告說一一進行了批判。
王充還提出了“末世衰微，上下相非，災異時至，則造譴告之言矣”（《自然篇》）的觀點，這接觸到了神學的社會根源，是很可貴的。
王充的自然天道觀，從哲學上來說是進步的，從當時的科學水平來說則是落後的，但王充不是科學家，所以就不能苛求于他了。
王充又從生活常識、事實效驗、自然知識、邏輯推論及形神關系等方面論證了世間無鬼，并否定
其中，《論死篇》、《死僞篇》、《紀妖篇》、《訂鬼篇》、《言毒篇》、《薄葬篇》、《祀義篇》、《祭意篇》主要論述的是人鬼關系，反複闡明人死無知，不能為鬼，不能緻人禍福，因而提倡薄葬；《四諱篇》、《。
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時篇》、《譏日篇》、《蔔筮篇》、《辯祟篇》、《難歲篇》、《诘術篇》、《解除篇》論述的是當時的各種禁忌，說明“吉兇禍福，皆遭适偶然”，所以不應相信一切禁忌。
四、評論書傳中的天人感應說及虛妄之言的，有24篇文章，充分表現了王充樸素的唯物主義認識論和實事求是的精神。
其中，《變虛篇》、《異虛篇》、《感虛篇》、《福虛篇》、《禍虛篇》、《龍虛篇》、《雷虛篇》主要是評論書傳中的天人感應說；《奇怪篇》、《書虛篇》、《道虛篇》、《語增篇》、《儒增篇》、《藝增篇》、《問孔篇》、《非韓篇》、《刺孟篇》、《談天篇》、《說日篇》、《實知篇》、《知實篇》、《定賢篇》、《正說篇》、《書解篇》、《案書篇》主要是評論書傳中的虛妄之言。
五、論述區分賢佞才智和用人制度的，有《答佞篇》、《程材篇》、《量知篇》、《謝短篇》、《效力篇》、《别通篇》、《超奇篇》、《狀留篇》等8篇文章。
六、可以當作自序和自傳的有《對作篇》和《自紀篇》兩篇文章。
以上僅僅是很粗略的分類，不一定很合理，但要過細區分，既不可能，也沒有必要。
天命觀原本是秦以來神學體系的核心，經董仲舒發揮以後，“命”的問題緯書定為三科（即受命、遭命、随命），被正式列入《白虎通義》的神學法典（見《白虎通義·壽命》）。
王充既然否定有意志的天和天人感應論，當然否定命有三科的神秘主義。
他的觀點是與神學觀念對立而否定報應論的，但由于時代條件和他自身條件的限制，他卻提出了一種新的命定論。
他認為，人性善惡與命之吉兇是兩個不同的命題，不能混為一談。
他把人的禀命分為“壽命”和“祿命”兩種，認為人壽命的長短是決定于禀氣的厚薄，積善行德并不會延長壽命。
在談祿命問題時，他提到了許多社會的因素都會對人的祿命發生作用。
但王充對決定祿命的種種社會因素又找不到合理的解釋，最後仍歸之于禀命，即一切都是命中注定的。
王充的命定論沒有退到神學的天命論中去，而是一種自然必然論，即自然命定論。
王充認為自然界皆受自然的必然性的支配，同時，這個必然性也決定着人類的吉兇福禍與富貴貧賤。
他否定了超自然的力量，但又把自然本身神秘化。
他盲目崇拜自然的必然性，進而把這種必然性運用到社會領域，排除了人的任何主觀能動作用，完全聽任一種必然的安排。
他雖然反對神學宣揚的天意決定一切，但他以自然的必然性代替了天意。
這種自然命定論，不可避免地陷入神秘的宿命論，教人幽居俟時，坐待命運的安排。
這比荀子的自然觀後退了一步，也是王充無神論的最大局限。
王充繼承了前人的唯物主義觀點，探讨了物質世界的本原。
在宇宙觀上，認為“元氣”是天地萬物的原始物質基礎，确立了唯物主義氣的一元論。
王充認為，氣充滿了宇宙而無限，是沒有具體形體的物質元素，萬物皆由這個物質的氣構成。
而萬物的差異，都是由于禀氣的不同，即“因氣而生，種類相産”（《物勢篇》）。
氣是無知無欲的，構成萬物是自然而然的，“天地合氣，萬物自生”（《自然篇》）。
氣的一元論和萬物自然生成說，是王充唯物主義自然觀的核心。
這個自然觀，是對神創論和目的論的否定，也是王充反神學的理論基礎。
王充同從西漢董仲舒到東漢班固《白虎通義》的神學體系鬥争的焦點，是天是物質的還是有意志的問題。
王充認為，“夫天者，體也，與地同”（《祀義篇》）。
明确指出天與地同是體，從氣的本原論論證了天的物質性。
既然還天地自然以本來的面目，根絕了天的神秘性，就與《白虎通義》劃清了把氣當作神秘精神的界限，也就否定了天地“故生人”，“故生物”的神學目的論。
王充認為，自然界萬物生長變化是萬物本身自然而然的“物自化”，“物自成”，沒有一個神秘的天在有意識地安排、主宰。
他對神學編造的“君權神授”、天人感應與譴告說一一進行了批判。
王充還提出了“末世衰微，上下相非，災異時至，則造譴告之言矣”（《自然篇》）的觀點，這接觸到了神學的社會根源，是很可貴的。
王充的自然天道觀，從哲學上來說是進步的，從當時的科學水平來說則是落後的，但王充不是科學家，所以就不能苛求于他了。
王充又從生活常識、事實效驗、自然知識、邏輯推論及形神關系等方面論證了世間無鬼，并否定