内篇·齊物論第二
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指”，前指為一般概念、共性、觀念的體現，後指為觀念自身，意思是事物莫不是觀念的體現，而體現觀念的事物卻不是觀念本身。
也就是說，觀念是決定事物存在的，觀念與事物是各自獨立的。
莊子“指句”的意思與其說是“物莫非指，而指非指”推出物與指各自獨立存在，倒不如說物指根本不是什麼指，而是人的觀念随意安排，推出的指物都不是具體存在的，不必認真對待。
此句用公式來說明，用A來說明A不是～A，不如以～A來說明不是～A，即用此喻此之下同于彼，不如以彼喻此之不同于彼，也可以說以我來衡量他，不如以他來衡量我。
喻：曉喻，曉導，明白告知。
《禮·學記》：“可謂善喻矣”。
《漢書·刑法志》“欲以曉喻衆庶”皆作“說明”解，與本文同。
(2)馬句：也是援引公孫龍《白馬論》中的“白馬非馬”的命題。
意思是從馬的概念出發，來說明具體的白馬不是馬，不如從具體的馬出發來說明馬的概念不是具體的馬。
舊注多以為指馬句皆為莊子對公孫龍的批判，實際并非如此。
此二句是引用公孫龍的觀點來闡明莊于自己的見解。
公孫龍的“指非指”是說認識能力與認識對象的不同；“馬非馬”是認識上的片面和全面觀點有别。
而莊子則更進一步，以為認識對象是由認識能力決定的，片面性是因全面性而存在的，從而主張去掉那種以認識能力代替認識對象，以片面代替全面的見解，消除一般與個别的對立。
所以莊子指馬二句是在“無有”上立論，而并非批判公孫尤之說，以馬喻馬，前馬是一般概念，後馬指具體的馬。
(3)一指：一般概念。
天地一指：天地雖大但都是有共性的“一指”；萬物雖殊但都是共件的“一馬”。
《德充符》中所說的”自共同者視之，萬物皆一也。
”講的就是這種事物的共性問題。
(4)可乎可，不可乎不可：指事物皆無個性，皆無質的規定性，肯定有肯的道理，否定有否定的道理。
(5)道：道路。
(6)謂：叫，說。
(7)惡乎然：何以這樣，為什麼這樣。
(8)固：本然，本來。
物固有所然：萬物各有它的本來面貌。
(9)莛（tíng，舊讀tǐng），通筵，草莖。
楹（yíng）：廳堂前面的柱子。
蓬楹在這裡分别代表物的大小。
(10)厲：通病，古代的醜女人，西施：泛指古代的美女。
舊稱越王勾踐獻給吳王夫差的美女名為西施，是否确有此事有較大的争議。
在《莊子》之前記載西施的有《管子·小稱》、《墨子·親士》，在《莊子》之後有《慎子》、《屍子》、《韓非子·顯學》，皆未說明西施的時代和國别。
西漢的《淮南子》、《說苑·尊賢》提到西施時也沒記載時代和國别。
到後漢趙晔、袁康時寫曆史小說才把西施作為吳王的妾姬，後來唐代成玄英的《莊子疏》便稱“西施，吳王美姬也。
”後人從而以訛傳訛，把西施稱為吳王美姬，實誤。
(11)恢恑橘怪：千奇百怪的異狀。
恢，同诙，恢誕，荒誕，恑（guǐ），通詭，狡猾，一說變異。
憰（jué），通橘，欺詐，怪，奇異，怪異。
(12)道通為一：以道來看都是一樣的。
(13)分也：分離，分散。
成也：組成，組合，成器。
(14)複：又。
(15)為是：因此。
不用：指不用成毀的觀點看問題。
諸：之于。
庸，常。
寓：托付，寄托。
寓諸庸：托付于循環往複的變化。
(16)得：自得，滿意。
(17)幾：接近。
(18)因是已：因為這樣。
(19)狙（jū）：猕猴，狙公：養猴人。
賦：頌，給。
芧（xù）：同柔，橡子，亦作杼。
《山木》中有“食杼粟”。
(20)和：調和，休：休息，引申為無為。
天鈞：自然調和，自然均齊。
《寓言》中也有：“萬物畢種也，以不同形相禅，始卒若環，莫得其倫，是謂天鈞。
天鈞者，天倪也。
”《庚桑楚》中亦有“天均敗之”。
(21)兩行：指“因是”、“以明”就象車有兩輪，缺一不能行走。
即因事物之自然，以靈明心境反映自然。
狙公賦芧的故事說明衆狙隻知“因是”而不知“以明”，所以失其和而流為刻闆教條。
[譯文] 用指的概念來說明具體的指不是指，不如用不是指的概念來說明一般的指不是具體的指。
用馬的概念來說明具體的馬不是馬，不如用不是馬的概念來說明一般的馬不是具體的馬。
其實天地之大就是一指，萬物千差萬别不過就是一馬。
肯定自有肯定的道理，否定自有否定的道理。
道路是人走出來的，事物的名稱是人叫出來的，怎樣才算對的？對的就是對的；怎樣算是不對的？不對的就是不對的。
怎樣算是肯定？肯定就是肯定；怎樣算是否定？否定就是否定。
萬物各有其存在的依據，萬物各有其合理性，沒有什麼事物是不對的，沒有什麼事務是不可肯定的。
所以為了說明這個道理，可舉草莖和大柱子小大相同，醜厲和西施醜美一樣，千奇百怪一切情态，從道的觀點來看，都是齊一無别的。
萬物總體的分就是衆體的成，新事物的成又是舊事物的毀。
一切事物沒有成與毀的分别，還是把它們看成是齊一的。
隻有這樣，通達的人才會通曉萬物齊一的道理。
因此，不用成毀的觀點看問題，而托付于循環往複的觀點看問題，按循環往複的變化行事，就是無用之用，就無所不通，無所不通，就無所不得。
達到滿意而有所得也就差不多了。
聽任自然吧，把萬物看成齊一而不去了解它的所以然，這就叫做道，耗費自己的聰明才智才了解萬物齊一，和了解萬物的本來面貌就是一樣的，這兩者沒有什麼差别，可以把它叫做“朝三”。
什麼叫“朝三”呢？養猕猴的老人在分給猕猴橡子時說：“早晨三升而晚上四升。
”所有的猴子都非常憤怒。
老人又說：“那麼就早晨四升而晚上三升吧。
”所有的猴子都非常喜悅。
其實名義和實際都沒有什麼虧損，然而卻使猴子喜怒不同，這就是順應猴子的心理作用罷了。
所以，聖人調和是非而不去争論，這就是“因是”、“以明”兩個輪子缺一不能行走的道理。
古之人，其知有所至矣(1)。
惡乎至？有以為未始有物者(2)，至矣，盡矣，不可以加矣。
其次以為有物矣，而未始有封也(4)。
其次以為有封焉(5)，而未始有是非也。
是非之彰也(6)，道之所以虧也(7)。
道之所以虧，愛之所以成(8)，果且有成與虧乎哉(9)？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也(10)無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。
昭文之鼓琴也，師曠之枝策也(11)，惠子之據梧也(12)，三子之知幾乎，皆其盛者也(13)，故載之未年(14)。
唯其好之也，以異于彼，其好之也，欲以明之(15)。
彼非所明而明之，故以堅白之昧終(16)。
而其子又以文之綸終(17),終身無成。
若是而可謂成乎？雖我亦成也(18)。
若是而不可謂成乎？物與我無成也。
是故滑疑之耀(19)，聖人之所圖也(20)，為是不用而寓諸庸，此之謂“以明”。
[注釋] (1)知：通智，智慧，引申為認識。
有所至：達到最高境界。
(2)以為：認為。
未始：未曾。
未始有物：指無有、無物。
正因為無有，所以說：“至矣，盡矣，不可以加矣。
” (3)至。
極，最，至高無上。
盡：盡頭。
(4)封：界域，界限。
(5)其：再。
(6)彰：明顯，顯著。
(7)虧：虧損，失敗，是對成而言。
(8)愛：私，偏愛，與公相對。
成：全，成功。
(9)果且：果真。
(10)故：則。
昭氏：姓昭名文，鄭人，即《呂氏春秋·君守》中所說的“鄭大師文”，古代的音樂家，善于彈琴。
莊子借昭文鼓琴五音不能并舉，不能得“全”為例，說明鼓琴不如不鼓琴可以保持音樂的全聲。
鼓琴：彈奏琴瑟。
(11)師曠：晉人，姓師名曠字子野，古代著名的音樂家，是晉平公的樂師。
(12)惠子：惠施。
據：依靠。
梧：梧桐樹。
《德充符》有“倚樹而吟，據槁梧而瞑，天選子之形，子以堅白鳴。
”《天運》有“倚于槁梧而吟”。
都指惠施依靠梧桐樹談名理，一悅依梧木幾案談名理，非是。
(13)三子：昭文、師曠和惠施。
幾：接近。
盛：最強。
(14)載之末年：載，從事。
末年，晚年，終生。
一說記載書裡傳于後代，非是。
(15)明之：使他人領悟。
(16)堅白：指戰國時關于堅白論的觀點。
即惠施的“離堅白”的觀點。
《天地》有“離堅白若縣寓”、《德充符》的“子以堅白鳴”皆指惠施的“離堅白”觀點而言。
昧：指愚昧不明，是說堅白論不足以明道，隻益于暗昧。
終：終生。
(17)其子：指昭文的兒子。
一說惠施之子或昭文、師曠、惠施三人之子，實誤。
綸：琴弦。
(18)成：成就。
(19)滑（gǔ），迷亂。
疑：同稽，同的意思。
耀：眩耀。
滑疑之耀：迷亂人心，能言善辯，以能亂是非異同的言論眩耀于世。
(20)圖：鄙，鄙除，不用。
[譯文] 古時候的人，他們的認識有最高境界。
什麼是最高境界？他們認為宇宙未曾形成萬物的始初時刻，認識是最高的，盡美盡善的，再不能增加什麼認識了。
其次，則認為宇宙開始有了萬物時，萬物之間是沒有分别界限的。
再次，認為有了分别的界限，但未曾有是非之别。
是非觀念明顯了，道的觀念也就因此而虧損了。
道的觀念之所以虧損，是因偏私觀念的形成。
果真有所謂成就和虧損呢？果真還是沒有成就和虧損呢？有成就和虧損，猶如昭文的彈琴；沒有成功和虧損，猶如昭文不彈琴。
昭文彈琴，師曠指揮，惠施依靠梧桐樹的辯論，這三位先生的認識和才智接近最高峰了，所以載譽于晚年。
正因為他們各有所好，而炫異于别人，他們各以所好去讓别人領悟，用不是别人所非了解不可的東西而硬讓别人去了解，因此以堅白論的糊塗觀念而終身。
然而昭文的兒子繼續昭文的事業，而終生無所成就。
如果說這就是所謂成就，那麼象我這樣的也算有成就了。
如果說這不可以稱為成就，那麼天下的事物和我都不能算是有成就。
所以，那些迷亂世人的眩耀的言論，聖人是一定摒棄的。
所以聖人不用這種言論，而是把認識寄寓于各物自身的功分上，這就叫做心地如鏡地反映事物。
今且有言于此(1)，不知其與是類乎(2)？其與是不類乎(3)？類于不類，相與為類，則與彼無以異矣。
雖然，請嘗言之(4)：有始也者(5)，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無者也。
俄而有無矣(6)，而未知有無之果孰有孰無也(7)。
今我則已有謂矣(8)，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？天下莫大于秋毫之末(9)，而大山為小(10)；莫壽于殇子(10)，而彭祖為夭。
天地與我并生，而萬物與我為一(11)。
既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三(12)。
自此以往，巧曆不能得(13)，而況其幾乎(14)！故自無适有以至于三(15)，而況自有适有乎！無适焉，因是已。
[注釋] (1)今：現在。
且：姑且，假設。
有言于此：即請嘗言之。
嘗言，指的是“有始也者”至“萬物與我為一”。
(2)類：同類，相同。
(3)不類，不同類，不相同。
(4)嘗：嘗試，試。
(5)有始也者：指宇宙。
(6)俄：傾刻。
(7)孰：誰，什麼。
(8)謂：說。
(9)秋毫：兔毛的尖部。
(10)大山：泰山。
大，太，泰。
(11)殇（shāng）子：未成年死去。
《儀禮·喪服傳》：“年十九至十六為長殇，十五至十二為中殇，十一至八歲為下殇，不滿八歲以下，皆無服之殇。
”一說為嬰兒夭折，實誤。
(12)一：一體。
天地句：天地萬物都和我們同生于無，都與我同為一體。
(13)一與言為二，二與一為三：即同于老子的“道生一，一生二，二生三”的觀點。
(14)巧曆：高明的數學家。
不能得，不能算盡這個數。
(15)凡：指一般人。
(16)适：往，到。
[譯文] 現在姑且在這裡發表些議論，不知道這些議論與其他人的議論是同類呢，還是不同類呢？同類也好，不同類也好，既然都是議論，那也就是同類了。
那也就與其他人的議論沒有什麼差别了。
既或如此，還是請你允許我說清楚。
宇宙有它的開始，有它的未曾開始的開始，更有它的未曾開始的未曾開始的開始。
宇宙有它的有，有它的無，
也就是說，觀念是決定事物存在的，觀念與事物是各自獨立的。
莊子“指句”的意思與其說是“物莫非指，而指非指”推出物與指各自獨立存在，倒不如說物指根本不是什麼指，而是人的觀念随意安排，推出的指物都不是具體存在的，不必認真對待。
此句用公式來說明，用A來說明A不是～A，不如以～A來說明不是～A，即用此喻此之下同于彼，不如以彼喻此之不同于彼，也可以說以我來衡量他，不如以他來衡量我。
喻：曉喻，曉導，明白告知。
《禮·學記》：“可謂善喻矣”。
《漢書·刑法志》“欲以曉喻衆庶”皆作“說明”解，與本文同。
(2)馬句：也是援引公孫龍《白馬論》中的“白馬非馬”的命題。
意思是從馬的概念出發，來說明具體的白馬不是馬，不如從具體的馬出發來說明馬的概念不是具體的馬。
舊注多以為指馬句皆為莊子對公孫龍的批判，實際并非如此。
此二句是引用公孫龍的觀點來闡明莊于自己的見解。
公孫龍的“指非指”是說認識能力與認識對象的不同；“馬非馬”是認識上的片面和全面觀點有别。
而莊子則更進一步，以為認識對象是由認識能力決定的，片面性是因全面性而存在的，從而主張去掉那種以認識能力代替認識對象，以片面代替全面的見解，消除一般與個别的對立。
所以莊子指馬二句是在“無有”上立論，而并非批判公孫尤之說，以馬喻馬，前馬是一般概念，後馬指具體的馬。
(3)一指：一般概念。
天地一指：天地雖大但都是有共性的“一指”；萬物雖殊但都是共件的“一馬”。
《德充符》中所說的”自共同者視之，萬物皆一也。
”講的就是這種事物的共性問題。
(4)可乎可，不可乎不可：指事物皆無個性，皆無質的規定性，肯定有肯的道理，否定有否定的道理。
(5)道：道路。
(6)謂：叫，說。
(7)惡乎然：何以這樣，為什麼這樣。
(8)固：本然，本來。
物固有所然：萬物各有它的本來面貌。
(9)莛（tíng，舊讀tǐng），通筵，草莖。
楹（yíng）：廳堂前面的柱子。
蓬楹在這裡分别代表物的大小。
(10)厲：通病，古代的醜女人，西施：泛指古代的美女。
舊稱越王勾踐獻給吳王夫差的美女名為西施，是否确有此事有較大的争議。
在《莊子》之前記載西施的有《管子·小稱》、《墨子·親士》，在《莊子》之後有《慎子》、《屍子》、《韓非子·顯學》，皆未說明西施的時代和國别。
西漢的《淮南子》、《說苑·尊賢》提到西施時也沒記載時代和國别。
到後漢趙晔、袁康時寫曆史小說才把西施作為吳王的妾姬，後來唐代成玄英的《莊子疏》便稱“西施，吳王美姬也。
”後人從而以訛傳訛，把西施稱為吳王美姬，實誤。
(11)恢恑橘怪：千奇百怪的異狀。
恢，同诙，恢誕，荒誕，恑（guǐ），通詭，狡猾，一說變異。
憰（jué），通橘，欺詐，怪，奇異，怪異。
(12)道通為一：以道來看都是一樣的。
(13)分也：分離，分散。
成也：組成，組合，成器。
(14)複：又。
(15)為是：因此。
不用：指不用成毀的觀點看問題。
諸：之于。
庸，常。
寓：托付，寄托。
寓諸庸：托付于循環往複的變化。
(16)得：自得，滿意。
(17)幾：接近。
(18)因是已：因為這樣。
(19)狙（jū）：猕猴，狙公：養猴人。
賦：頌，給。
芧（xù）：同柔，橡子，亦作杼。
《山木》中有“食杼粟”。
(20)和：調和，休：休息，引申為無為。
天鈞：自然調和，自然均齊。
《寓言》中也有：“萬物畢種也，以不同形相禅，始卒若環，莫得其倫，是謂天鈞。
天鈞者，天倪也。
”《庚桑楚》中亦有“天均敗之”。
(21)兩行：指“因是”、“以明”就象車有兩輪，缺一不能行走。
即因事物之自然，以靈明心境反映自然。
狙公賦芧的故事說明衆狙隻知“因是”而不知“以明”，所以失其和而流為刻闆教條。
[譯文] 用指的概念來說明具體的指不是指，不如用不是指的概念來說明一般的指不是具體的指。
用馬的概念來說明具體的馬不是馬，不如用不是馬的概念來說明一般的馬不是具體的馬。
其實天地之大就是一指，萬物千差萬别不過就是一馬。
肯定自有肯定的道理，否定自有否定的道理。
道路是人走出來的，事物的名稱是人叫出來的，怎樣才算對的？對的就是對的；怎樣算是不對的？不對的就是不對的。
怎樣算是肯定？肯定就是肯定；怎樣算是否定？否定就是否定。
萬物各有其存在的依據，萬物各有其合理性，沒有什麼事物是不對的，沒有什麼事務是不可肯定的。
所以為了說明這個道理，可舉草莖和大柱子小大相同，醜厲和西施醜美一樣，千奇百怪一切情态，從道的觀點來看，都是齊一無别的。
萬物總體的分就是衆體的成，新事物的成又是舊事物的毀。
一切事物沒有成與毀的分别，還是把它們看成是齊一的。
隻有這樣，通達的人才會通曉萬物齊一的道理。
因此，不用成毀的觀點看問題，而托付于循環往複的觀點看問題，按循環往複的變化行事，就是無用之用，就無所不通，無所不通，就無所不得。
達到滿意而有所得也就差不多了。
聽任自然吧，把萬物看成齊一而不去了解它的所以然，這就叫做道，耗費自己的聰明才智才了解萬物齊一，和了解萬物的本來面貌就是一樣的，這兩者沒有什麼差别，可以把它叫做“朝三”。
什麼叫“朝三”呢？養猕猴的老人在分給猕猴橡子時說：“早晨三升而晚上四升。
”所有的猴子都非常憤怒。
老人又說：“那麼就早晨四升而晚上三升吧。
”所有的猴子都非常喜悅。
其實名義和實際都沒有什麼虧損，然而卻使猴子喜怒不同，這就是順應猴子的心理作用罷了。
所以，聖人調和是非而不去争論，這就是“因是”、“以明”兩個輪子缺一不能行走的道理。
古之人，其知有所至矣(1)。
惡乎至？有以為未始有物者(2)，至矣，盡矣，不可以加矣。
其次以為有物矣，而未始有封也(4)。
其次以為有封焉(5)，而未始有是非也。
是非之彰也(6)，道之所以虧也(7)。
道之所以虧，愛之所以成(8)，果且有成與虧乎哉(9)？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也(10)無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。
昭文之鼓琴也，師曠之枝策也(11)，惠子之據梧也(12)，三子之知幾乎，皆其盛者也(13)，故載之未年(14)。
唯其好之也，以異于彼，其好之也，欲以明之(15)。
彼非所明而明之，故以堅白之昧終(16)。
而其子又以文之綸終(17),終身無成。
若是而可謂成乎？雖我亦成也(18)。
若是而不可謂成乎？物與我無成也。
是故滑疑之耀(19)，聖人之所圖也(20)，為是不用而寓諸庸，此之謂“以明”。
[注釋] (1)知：通智，智慧，引申為認識。
有所至：達到最高境界。
(2)以為：認為。
未始：未曾。
未始有物：指無有、無物。
正因為無有，所以說：“至矣，盡矣，不可以加矣。
” (3)至。
極，最，至高無上。
盡：盡頭。
(4)封：界域，界限。
(5)其：再。
(6)彰：明顯，顯著。
(7)虧：虧損，失敗，是對成而言。
(8)愛：私，偏愛，與公相對。
成：全，成功。
(9)果且：果真。
(10)故：則。
昭氏：姓昭名文，鄭人，即《呂氏春秋·君守》中所說的“鄭大師文”，古代的音樂家，善于彈琴。
莊子借昭文鼓琴五音不能并舉，不能得“全”為例，說明鼓琴不如不鼓琴可以保持音樂的全聲。
鼓琴：彈奏琴瑟。
(11)師曠：晉人，姓師名曠字子野，古代著名的音樂家，是晉平公的樂師。
(12)惠子：惠施。
據：依靠。
梧：梧桐樹。
《德充符》有“倚樹而吟，據槁梧而瞑，天選子之形，子以堅白鳴。
”《天運》有“倚于槁梧而吟”。
都指惠施依靠梧桐樹談名理，一悅依梧木幾案談名理，非是。
(13)三子：昭文、師曠和惠施。
幾：接近。
盛：最強。
(14)載之末年：載，從事。
末年，晚年，終生。
一說記載書裡傳于後代，非是。
(15)明之：使他人領悟。
(16)堅白：指戰國時關于堅白論的觀點。
即惠施的“離堅白”的觀點。
《天地》有“離堅白若縣寓”、《德充符》的“子以堅白鳴”皆指惠施的“離堅白”觀點而言。
昧：指愚昧不明，是說堅白論不足以明道，隻益于暗昧。
終：終生。
(17)其子：指昭文的兒子。
一說惠施之子或昭文、師曠、惠施三人之子，實誤。
綸：琴弦。
(18)成：成就。
(19)滑（gǔ），迷亂。
疑：同稽，同的意思。
耀：眩耀。
滑疑之耀：迷亂人心，能言善辯，以能亂是非異同的言論眩耀于世。
(20)圖：鄙，鄙除，不用。
[譯文] 古時候的人，他們的認識有最高境界。
什麼是最高境界？他們認為宇宙未曾形成萬物的始初時刻，認識是最高的，盡美盡善的，再不能增加什麼認識了。
其次，則認為宇宙開始有了萬物時，萬物之間是沒有分别界限的。
再次，認為有了分别的界限，但未曾有是非之别。
是非觀念明顯了，道的觀念也就因此而虧損了。
道的觀念之所以虧損，是因偏私觀念的形成。
果真有所謂成就和虧損呢？果真還是沒有成就和虧損呢？有成就和虧損，猶如昭文的彈琴；沒有成功和虧損，猶如昭文不彈琴。
昭文彈琴，師曠指揮，惠施依靠梧桐樹的辯論，這三位先生的認識和才智接近最高峰了，所以載譽于晚年。
正因為他們各有所好，而炫異于别人，他們各以所好去讓别人領悟，用不是别人所非了解不可的東西而硬讓别人去了解，因此以堅白論的糊塗觀念而終身。
然而昭文的兒子繼續昭文的事業，而終生無所成就。
如果說這就是所謂成就，那麼象我這樣的也算有成就了。
如果說這不可以稱為成就，那麼天下的事物和我都不能算是有成就。
所以，那些迷亂世人的眩耀的言論，聖人是一定摒棄的。
所以聖人不用這種言論，而是把認識寄寓于各物自身的功分上，這就叫做心地如鏡地反映事物。
今且有言于此(1)，不知其與是類乎(2)？其與是不類乎(3)？類于不類，相與為類，則與彼無以異矣。
雖然，請嘗言之(4)：有始也者(5)，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無者也。
俄而有無矣(6)，而未知有無之果孰有孰無也(7)。
今我則已有謂矣(8)，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？天下莫大于秋毫之末(9)，而大山為小(10)；莫壽于殇子(10)，而彭祖為夭。
天地與我并生，而萬物與我為一(11)。
既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三(12)。
自此以往，巧曆不能得(13)，而況其幾乎(14)！故自無适有以至于三(15)，而況自有适有乎！無适焉，因是已。
[注釋] (1)今：現在。
且：姑且，假設。
有言于此：即請嘗言之。
嘗言，指的是“有始也者”至“萬物與我為一”。
(2)類：同類，相同。
(3)不類，不同類，不相同。
(4)嘗：嘗試，試。
(5)有始也者：指宇宙。
(6)俄：傾刻。
(7)孰：誰，什麼。
(8)謂：說。
(9)秋毫：兔毛的尖部。
(10)大山：泰山。
大，太，泰。
(11)殇（shāng）子：未成年死去。
《儀禮·喪服傳》：“年十九至十六為長殇，十五至十二為中殇，十一至八歲為下殇，不滿八歲以下，皆無服之殇。
”一說為嬰兒夭折，實誤。
(12)一：一體。
天地句：天地萬物都和我們同生于無，都與我同為一體。
(13)一與言為二，二與一為三：即同于老子的“道生一，一生二，二生三”的觀點。
(14)巧曆：高明的數學家。
不能得，不能算盡這個數。
(15)凡：指一般人。
(16)适：往，到。
[譯文] 現在姑且在這裡發表些議論，不知道這些議論與其他人的議論是同類呢，還是不同類呢？同類也好，不同類也好，既然都是議論，那也就是同類了。
那也就與其他人的議論沒有什麼差别了。
既或如此，還是請你允許我說清楚。
宇宙有它的開始，有它的未曾開始的開始，更有它的未曾開始的未曾開始的開始。
宇宙有它的有，有它的無，
