·良知即是未發之中·
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另一封
此篇為“答陸原靜”的又一封論學書信。
【原文】 來書雲：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。
今驗之于心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知複超然于體用之外乎？” 性無不善，故知無不良。
良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。
但不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽。
然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。
知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。
體即良知之體，用即良知之用，甯複有超然于體用之外者乎？ 【譯文】 來信寫道：“良知是心的本體，也就是所謂的性善、未發之中、寂然不動之體、廓然大公之類。
為何普通的人都不能做到而一定要經過學習呢？中、寂、公，既然是心的本體，那麼，也就是良知。
此時到心中去省察體驗，可見知無不良，而中、寂、大公實際上是沒有的。
如此一來，良知豈不是超然于體用之外？” 性無不善，因此知無不良。
良知即未發之中，即廓然大公、寂然不動的本體，為人人所共有。
但是，良知不可能不遭受物欲的蒙蔽。
所以就需要通過修習來剔除蒙蔽。
然而這麼做，對于良知的本體是不會有絲毫的損傷。
知無不良，而中、寂、大公不能徹底顯現是由于沒有完全剔除蒙蔽，保養得還不夠純潔。
體，即良知的體；用，即良知的用，又怎麼會有超然于體用之外的良知呢？ 〔評析〕 嘉靖年間，聶豹在《困辨錄》一書中提出了“歸寂”一說，表現出不同于陽明心學的又一特色，即徑直從“寂”、“靜”、“未發”中體認良知。
他認為作為萬物本源的良知是靜止不變、澄明不動的，所謂“良知本寂”就是“不睹不聞”和“未發之中”；同時良知不同于知，前者是靜止的本體，後者是體感物而動的結果，二者之間是體和用的關系，不同意王陽明“緻知”、“良知”、“心之本體”視為同一回事的觀點。
【原文】 來書雲：“周子曰‘主靜’，程子曰‘動亦定，靜亦定’，先生曰‘定者，心之本體’，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂。
必常知、常存、常主于理之謂也。
夫常知、常存、常主于理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？” 理無動者也。
常知、常存、常主于理，即不睹不聞、無思無為之謂也。
不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也。
睹聞思為一于理，而未深有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。
所謂“動亦定，靜亦定”，體用一原者也。
【譯文】 來信寫道：“周濂溪主張‘主靜’，程颢主張‘動亦定，靜亦定’，先生，您主張‘定者，心之本體’。
所謂的靜定，絕不是指不看不聽、無思無為。
它是指常知、常存、常主于理。
但是，常知、常存、常主于理，明顯是動的，是已發，又怎麼稱為靜呢？又怎麼稱為本體呢？這個靜定難道是貫通于心的動靜嗎？” 理是靜止不動的。
常知、常存、常主于理，就是指不看不聽、無思無為。
不看不聽、無思無為，并不是如同槁木死灰一般，看、聽、思、為全部依循理，而未曾有其他的看、聽、思、為，這也就是動而未曾動，所謂“動亦定，靜亦定”，也就是指體用一源。
〔評析〕 朱學認為太極含動靜之理，是動靜的根本；太極流行于氣才顯出動靜，而不是“太極便會動靜”，朱熹把太極與動靜、理與氣看作二物。
陽明先生的觀點則是動靜本為“體用一源”，而不是二。
【原文】 來書雲：“此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後、内外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則于所謂‘動中有靜，靜中有動’，‘動極而靜，靜極而動’者，不可通矣。
若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則于所謂‘動而無動，靜而無靜’者，不可通矣。
若謂未發在己發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有複也，又不可矣。
若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。
” 未發之中，即良知也，無前後内外，而渾然一體者也。
有事、無事可以言動、靜，而良知無分于有事、無事也。
寂然、感通可以言動、靜，而良知無分于寂然、感通也。
動靜者，所遇之時。
心之本體，固無分于動靜也。
理無動者也，動即為欲。
循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也；從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。
“動中有靜，靜中有動”，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。
“動而無動，靜而無靜”，又何疑乎？ 無前後内外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。
未發在已發之中，而已發之中未嘗别有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗别有已發者存。
是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。
凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨。
若必拘滞于文義，則“靡有孑遺”者，是周果無遺民也。
周子“靜極而動”之說，苟不善觀，亦未免有病。
蓋其意從太極“動而生陽，靜而生陰”說來。
太極生生之理，妙用無息，而常體不易。
太極之生生，即陰陽之生生。
就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。
若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽、動靜，截然各自為一物矣。
陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽。
動靜一理也，一理隐顯而為動靜。
春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。
春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也。
春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。
自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。
所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。
若隻牽文泥句，此拟仿像，則所謂心從《法華》轉，非是轉《法華》矣。
【譯文】 來信寫道：“此心未發之體，具體是指在已發之前呢？還是在已發之中并主宰着已發呢？還是不分前後、内外而渾然一體呢？如今，所說的心的動靜，主要是針對有事無事說的，還是針對寂然不動、感而遂通說的，還是針對循理、從欲來說的呢？如果認為循理是靜、從欲是動，那麼，所謂的‘動中有靜，靜中有動’、‘動極無靜，靜極無動’，也就說不過去了。
如果認為有事而感通是動，無事而寂然是靜，那麼，所謂的‘動而無動，靜而無靜’，也就說不過去了。
如果認為未發在已發之前，靜而生動，那麼，至誠就要停息，聖人也需要複性了。
然而，這種認為是錯誤的。
如果認為未發在已發之中，那麼，不知道是未發已發都當主宰靜呢？還是未發是靜，而已發是動呢？還是未發已發均沒有動與靜，或者均有動與靜呢？以上疑惑，還望不吝賜教。
” 未發之中亦即良知，它渾然一體，沒有前後内外之别。
就有事、無事而言可以分動、靜，但是良知不能分為有事和無事。
就寂然、感通而言可以分
【原文】 來書雲：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。
今驗之于心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知複超然于體用之外乎？” 性無不善，故知無不良。
良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。
但不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽。
然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。
知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。
體即良知之體，用即良知之用，甯複有超然于體用之外者乎？ 【譯文】 來信寫道：“良知是心的本體，也就是所謂的性善、未發之中、寂然不動之體、廓然大公之類。
為何普通的人都不能做到而一定要經過學習呢？中、寂、公，既然是心的本體，那麼，也就是良知。
此時到心中去省察體驗，可見知無不良，而中、寂、大公實際上是沒有的。
如此一來，良知豈不是超然于體用之外？” 性無不善，因此知無不良。
良知即未發之中，即廓然大公、寂然不動的本體，為人人所共有。
但是，良知不可能不遭受物欲的蒙蔽。
所以就需要通過修習來剔除蒙蔽。
然而這麼做，對于良知的本體是不會有絲毫的損傷。
知無不良，而中、寂、大公不能徹底顯現是由于沒有完全剔除蒙蔽，保養得還不夠純潔。
體，即良知的體；用，即良知的用，又怎麼會有超然于體用之外的良知呢？ 〔評析〕 嘉靖年間，聶豹在《困辨錄》一書中提出了“歸寂”一說，表現出不同于陽明心學的又一特色，即徑直從“寂”、“靜”、“未發”中體認良知。
他認為作為萬物本源的良知是靜止不變、澄明不動的，所謂“良知本寂”就是“不睹不聞”和“未發之中”；同時良知不同于知，前者是靜止的本體，後者是體感物而動的結果，二者之間是體和用的關系，不同意王陽明“緻知”、“良知”、“心之本體”視為同一回事的觀點。
【原文】 來書雲：“周子曰‘主靜’，程子曰‘動亦定，靜亦定’，先生曰‘定者，心之本體’，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂。
必常知、常存、常主于理之謂也。
夫常知、常存、常主于理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？” 理無動者也。
常知、常存、常主于理，即不睹不聞、無思無為之謂也。
不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也。
睹聞思為一于理，而未深有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。
所謂“動亦定，靜亦定”，體用一原者也。
【譯文】 來信寫道：“周濂溪主張‘主靜’，程颢主張‘動亦定，靜亦定’，先生，您主張‘定者，心之本體’。
所謂的靜定，絕不是指不看不聽、無思無為。
它是指常知、常存、常主于理。
但是，常知、常存、常主于理，明顯是動的，是已發，又怎麼稱為靜呢？又怎麼稱為本體呢？這個靜定難道是貫通于心的動靜嗎？” 理是靜止不動的。
常知、常存、常主于理，就是指不看不聽、無思無為。
不看不聽、無思無為，并不是如同槁木死灰一般，看、聽、思、為全部依循理，而未曾有其他的看、聽、思、為，這也就是動而未曾動，所謂“動亦定，靜亦定”，也就是指體用一源。
〔評析〕 朱學認為太極含動靜之理，是動靜的根本；太極流行于氣才顯出動靜，而不是“太極便會動靜”，朱熹把太極與動靜、理與氣看作二物。
陽明先生的觀點則是動靜本為“體用一源”，而不是二。
【原文】 來書雲：“此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後、内外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則于所謂‘動中有靜，靜中有動’，‘動極而靜，靜極而動’者，不可通矣。
若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則于所謂‘動而無動，靜而無靜’者，不可通矣。
若謂未發在己發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有複也，又不可矣。
若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。
” 未發之中，即良知也，無前後内外，而渾然一體者也。
有事、無事可以言動、靜，而良知無分于有事、無事也。
寂然、感通可以言動、靜，而良知無分于寂然、感通也。
動靜者，所遇之時。
心之本體，固無分于動靜也。
理無動者也，動即為欲。
循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也；從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。
“動中有靜，靜中有動”，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。
“動而無動，靜而無靜”，又何疑乎？ 無前後内外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。
未發在已發之中，而已發之中未嘗别有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗别有已發者存。
是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。
凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨。
若必拘滞于文義，則“靡有孑遺”者，是周果無遺民也。
周子“靜極而動”之說，苟不善觀，亦未免有病。
蓋其意從太極“動而生陽，靜而生陰”說來。
太極生生之理，妙用無息，而常體不易。
太極之生生，即陰陽之生生。
就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。
若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽、動靜，截然各自為一物矣。
陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽。
動靜一理也，一理隐顯而為動靜。
春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。
春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也。
春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。
自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。
所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。
若隻牽文泥句，此拟仿像，則所謂心從《法華》轉，非是轉《法華》矣。
【譯文】 來信寫道：“此心未發之體，具體是指在已發之前呢？還是在已發之中并主宰着已發呢？還是不分前後、内外而渾然一體呢？如今，所說的心的動靜，主要是針對有事無事說的，還是針對寂然不動、感而遂通說的，還是針對循理、從欲來說的呢？如果認為循理是靜、從欲是動，那麼，所謂的‘動中有靜，靜中有動’、‘動極無靜，靜極無動’，也就說不過去了。
如果認為有事而感通是動，無事而寂然是靜，那麼，所謂的‘動而無動，靜而無靜’，也就說不過去了。
如果認為未發在已發之前，靜而生動，那麼，至誠就要停息，聖人也需要複性了。
然而，這種認為是錯誤的。
如果認為未發在已發之中，那麼，不知道是未發已發都當主宰靜呢？還是未發是靜，而已發是動呢？還是未發已發均沒有動與靜，或者均有動與靜呢？以上疑惑，還望不吝賜教。
” 未發之中亦即良知，它渾然一體，沒有前後内外之别。
就有事、無事而言可以分動、靜，但是良知不能分為有事和無事。
就寂然、感通而言可以分