·知行合一·
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書，或遊衍經行。
凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和适。
然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。
離群索居之人，當更有何法以處之？” 此段足驗道通日用工夫所得。
工夫大略亦隻是如此用，隻要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。
大抵吾人為學，緊要大頭腦，隻是立志。
所謂困、忘之病，亦隻是志欠真切。
今好色之人，未嘗病于困忘，隻是一真切耳。
自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。
既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。
佛家謂之“方便法門”，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無别法可設也。
【譯文】 來信寫道：“平常生活僅是立志。
最近，我對于先生的孜孜教誨，時時刻刻都在體悟，愈加明白。
但是，我片刻工夫也離不開朋友的幫助。
若能與朋友探讨，這個志才精健寬廣，才富有生意。
若三、五天不能與朋友共讨，就發覺這個志軟弱無力，遇事就會疲勞，偶爾還會忘記它。
現在，在朋友不能聚首讨論的日子裡，我或靜坐，或讀書，或到外邊逛逛。
在舉目投足之間，我都是為了培育這個志，頗感心舒意适。
但是，終不似與朋友相聚探讨那樣精神振奮，饒有生氣。
離群獨居之人，有什麼更佳的辦法來幫助立志嗎？” 這番話足夠表明你在日常生活中的收獲。
工夫差不多隻是如此，隻要持續不斷，到完全熟練後，感覺自然就有所不同。
一般而言，我們做學問，其關鍵的核心處唯立志。
你所說的疲勞、遺忘的缺點，也僅是因為一個真切。
比如，好色之人，未曾有疲勞、遺忘的毛病，僅是因為一個真切。
自己身上的痛癢，自己一定知道，自己必定會去搔撓。
既然自己知道了痛癢，自己也就不可能不去搔撓。
佛教管這個叫“方便法門”，自己必須去調停琢磨，别人總是難以給予幫助，更不能為你想出别的方法。
〔評析〕 陽明先生在回複弟子的信中，待之以誠，直截了當指出作學問時疲勞、遺忘的缺點，關鍵在于不真切，并強調作學問的關鍵核心處就是立志，隻有立志才能達到真切，有了真切，也就不會感覺疲勞和遺忘。
【原文】 來書雲：“上蔡嘗問天下何思何慮。
伊川雲：‘有此理，隻是發得太早。
’在學者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦須識得‘何思何慮’的氣象，一并看為是。
若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得‘何思何慮’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又堕于無也。
須是不滞有，不堕于無。
然乎否也？” 所論亦相去不遠矣，隻是契悟未盡。
上蔡之問，與伊川之答，亦隻是上蔡、伊川之意，與孔子《系辭》原旨稍有不同。
《系》言“何思何慮”，是言所思所慮隻是一個天理，更無别思别慮耳，非謂無思無慮也。
故曰：“同歸而殊途，一緻而百慮，天下何思何慮。
”雲殊途，雲百慮，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。
天理隻是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。
學者用功，雖千思萬慮，隻是要複他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。
故明道雲：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
”若以私意去安排思索便是用智自私矣。
“何思何慮”正是工夫。
在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。
伊川卻是把作效驗看了，所以有“發得太早”之說。
既而雲：“卻好用功”，則已自覺其前言之有未盡矣。
濂溪主靜之論亦是此意。
今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。
【譯文】 來信寫道：“謝上蔡曾經問：‘天下何思何慮’，程頤說：‘有此理，隻得發得太早。
’依學者的工夫而言，固然是‘必有事焉而勿忘’，但是，也必須深谙何思何慮的景象，并在一塊看才正确。
若不識這景象，就會滋生期望過高與助長的弊病；若識得‘何思何慮’，忘記了‘必有事焉’的工夫，隻怕又會堕入虛無的境地，是否應該不執著于有，又不執著于無呢？” 你所講的也相差無幾，唯體悟得不夠徹底。
謝上蔡的提問與程頤的回答，僅是他們二人的觀點，和孔子《系辭》的本義略有不同。
《系辭》上說“何思何慮”，它是指所思所慮的隻是一個天理，除此，别無他慮，但不是說無思無慮。
因此說：“同歸而殊途，一緻而百慮。
天下何思何慮。
”講殊途，道百慮，豈能說無思無慮呢？心的本體即天理。
天理唯一個，還有什麼可思慮的？天理原本寂然不動，原本是感而遂通的。
學者用功，雖千思萬慮，也隻是要恢複他本來的體用罷了，并非要用私意去安排思考出來。
因此，程颢說：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
”若用私意去安排思考，就是自私弄智。
“何思何慮”正是工夫。
就聖人而言，自然能如此；就學者而言，需要努力去做到。
程頤則把它當成工夫的效果，所以他才認為“發得太早”。
緊接着他又說：“卻好用功”，就是他自己也覺察到前面的話還不完全。
周敦頤所講的主靜也正是這個意思。
就你在信中所說而言，你的話有一定見地，但還是把工夫當兩回事來看待了。
〔評析〕 天理隻有一個，心之本體即天理，而且天下人的心之本體都是一緻的，聖人與常人，上智與下愚，無不如此。
之所以出現分别，全是在功夫上不一緻。
聖人唯在天理上思考、推算，事事不離天理，天理就是他的規尺；常人卻在心外下功夫，任随眼、耳、鼻、舌、身所感知的外物恣意思慮，又從中生出種種分别，在這些紛繁複雜的分别中不可自拔。
所以說，“一算”與“千算”是聖人與常人的區别。
【原文】 來書雲：“凡學者才曉得做工夫，便要識得聖人氣象。
蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。
未知是否？” 先認聖人氣象，昔人嘗有是言失，然亦欠有頭腦，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如此無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。
聖人氣象，何由認得？自己良知，原與聖人一般。
若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。
程子嘗雲：“觑著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？”又雲：“心通于道，然後能辨是非。
”今且說通于道在何處？聰明睿智從何處出來？ 【譯文】 來信寫道：“大凡學者開始懂得做工夫，就必須認識聖人的氣象。
原因是，唯把聖人的氣象當成具體标準，真切實際地做工夫，才不會有多少閃失，才是作聖人的工夫，不知是否真的如此？” 為學，首先認識到聖人的氣象，從前也有人這樣認為，可惜，它缺少一個主宰處。
聖人的氣象自然是聖人的，我又從什麼地方認識到呢？若不是自己的良知上真切體認，仿佛用沒有星的稱去度輕重，用未打磨的銅鏡去照妍媸，真正是所謂的以小人之腹度君子之心了。
聖人的氣象怎麼可以認識到？自己的良知，本來與聖人沒有區别。
如果能清楚地體認自己的良知，那麼，聖人的氣象就不在聖人那裡，而在我身上了。
程頤曾經這樣說：“觑著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動客周旋中劄？”他又說：“心通于道，然後能辨是非。
”此刻，你能講出在哪裡可以與道相通？從哪裡又可以得到聰明睿智呢？ 〔評析〕 人人都想以聖人為楷模，借以修養自己的身心。
但是各人引以為鑒的心态卻各有區分，有人隻看聖人的氣象，有如無星的秤杆，度量不出真正的份量，有為“以小人之心度君子之腹”。
陽明先生指出了真切的落實處——從自己的良知上去體認，這種效賢的方法才算得是踏實的“聖算”。
【原文】 來書雲：“事上磨練，一日之内，不管有事無事，隻一意培養本原。
若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，隻如無事處之，盡吾心而已。
然仍有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次弟與處，每因才力不足，辄為所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱。
遇此未免要十分退省。
甯不了事，不可不加培養。
如何？” 所說工夫，就道通分上也隻是如此用，然未免有出入在。
凡人為學，終身隻為這一事。
自少至老，自朝至暮，不論有事無事，隻是做得這一件，所謂“必有事焉”者也。
若說甯不了事，不可不加培養，卻是尚為兩事也。
“必有事焉而勿忘勿助”，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂“忠恕違道不遠”矣。
凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽于毀譽得喪，不能實緻其良知耳。
若能實緻其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者，卻恐正是牽于毀譽得喪，自賊其良知者也。
【譯文】 來信寫道：“磨練于事上，就是在一日之内，無論有事無事，隻專心緻志地栽培本源。
若有事來找我，或自己産生念頭，如此心中就會有想法，怎麼能認為是無事呢？但是，若依循着這些事情認真考慮，就會覺着道理理應如此。
隻是把它當沒事一樣看待，略盡我的心罷了。
然而，為何還有處理得好與處理得不好的情況呢？偶爾事情特多，需要一件一件地處理。
常常因才力不夠而被事情攪昏了頭腦，雖竭力挺住，但精神已疲憊不堪。
碰到這種情況，靜下來反省自己勢必難免，甯可不把事情處理完，也不可不去栽培本源，這種做正确嗎？” 工夫，就你說的而言，也隻能這樣了，但出入有時也在所難免。
人做學問，一生也隻是為了這一件事。
自小到老，從早到晚，不管有事無事，也隻是做這一件事，正所謂“必有事焉”。
如果說，甯可不把事情處理完，也不可不去培養本源，那麼還是把它當成兩件事了。
“必有事焉而勿忘勿助”，事情一來，隻是盡我的良知随便應付一下，這就是所謂“忠恕違道不遠”。
處理事情出現有時好有時不好的情況，并伴有困頓失序的弊端，都是由于被毀譽得失的心所連累，不能實際地推緻他的良知。
若能切實地推緻他的良知，過後就能看到，平常所謂的善不一定就是善，所謂的不善，大概就是因為計較毀譽得失而摧殘迫害其良知的東西。
〔評析〕 “緻良知”是陽明心學中的重要課題，它的出處來自《大學》中的“緻知”。
但“緻知”中的知是指知識，而“良知”則是指知善知惡。
做學問的人，自小到老，從早到晚，都是為了追求知識。
但陽明先生始終強調：學者的真切功夫還應當用在“緻良知”這個根本上。
【原文】 來書雲：“緻知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。
但鄙心則謂與初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。
本來緻知格物一并下，但在初學未知下手用功，還說與格物，方曉得緻知”雲雲。
格物是緻知功夫，知得緻知便已知得格物。
若是未知格物，則是緻知工夫亦未嘗知也。
近有一書與友人論此頗悉，今往一通細觀之，當自見矣。
【譯文】 來信寫道：“有關緻知的觀點，春季又一次承蒙無倦的教誨，已經深知當在何處着力了。
我感到比從前簡易多了。
然而，我的觀點是和初學的人談緻知，還須加上格物的意思，讓他們明白從什麼地方着手。
本來緻知格物是不可分割的，但是，初學的人不知功夫的入手處，還是要等說到格物後，方可知道緻知。
” 格物正是緻知的功夫，明白了緻知就已經明白了格物。
如果不知道格物，那麼，緻知的工夫又何曾知曉。
最近，在寫給朋友的一封信，我詳細地談到了這個問題，現在把它寄給你，相信認真讀後，就會明白。
〔評析〕 “格物緻知”本是《大學》中的古老命題，但在宋明儒學家眼裡，卻有了各自不同的理解。
朱熹強調窮理離不得格物，即物才能窮其理。
物的理窮得愈多，我之知愈廣。
由格物到緻知，有一個從積累有漸到豁然貫通的過程。
格一物，理會一事都要窮盡，由近及遠，由淺及深，由粗到精。
博學之，審問之，慎思之，明辨之，成為四重節次，重重而入，層層推進。
那麼，在陽明先生眼裡的“格物緻知”又是作何理解呢？他認為“緻知者，誠意之本；格物者，緻知之實”，“格物是緻知功夫，知得緻知便已知得格物。
”以上朱、王二者的認識分歧，似乎告訴我們：聖算是本原的良知，良知與天理為一體，根本無此分歧。
【原文】 來書雲：“今之為朱、陸之辯者尚未已。
每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸争是非。
隻依先生‘立志’二字點化人，若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了。
朱、陸雖不辯，彼自能覺得。
又嘗見朋友中見有人議先生之言者，辄為動氣。
昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。
若明道則無此矣。
觀其與吳涉禮論介甫之學雲：‘為我盡達諸介甫，不有益于他，必有益于我也。
’氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？” 此節議論得極是極是。
願道通遍以告于同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。
以言語謗人，其謗淺。
若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。
凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥砺切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。
昔人謂“攻吾之短者是吾師”，師又可惡乎？ 【譯文】 來信寫道：“如今，為朱、陸争辯的現象依然存在。
我經常與朋友們說起，天下不見聖道的光明已經很久了，更不應該為朱、陸争是非而枉費心力。
隻需要根據您的‘立志’兩字指點教育人。
如果這個人果能辨明這個志，堅決要求明白聖學，那他已知道了大概。
即使不替朱、陸辯解，他也能感覺出對錯。
我曾發現，朋友中有人聽到别人批評指責您的言論就十分憤慨。
朱熹與陸象山兩位先生之所以招緻後世的衆多議論，可見他們的工夫還不精煉、純熟，其中感情用事的成分也在所難免。
而程颢在這上面就表現的比較公正。
他與吳涉禮談論王安石的學問主張時說：‘為我盡述諸介甫，不有益于他，必有益于我也。
’這種氣象何等從容啊！我曾看到您寫給别人的信中也引用了這句話。
我謹希望朋友們都能如此。
您認為怎樣？” 這一番議論精彩極了。
通道，希望你能讓同仁們都知道，各人隻管把握自己的對錯，不要理睬朱、陸的是非。
用言論诋毀他人，這種诋毀是膚淺的。
若自己不能身體力行，隻是誇誇其談，虛度光陰，浪費時日，這是在诽謗自己，這樣就嚴重了。
現在，天下的人都在議論我，如果能因此為善，那麼，都是在與我砥砺切磋，就我而言，不過是提高警惕，反省自己，增道進德。
古人雲：“攻我短者是吾師”，作為學生，怎能連老師都不熱愛呢？ 〔評析〕 明代儒家學者繼宋代的程朱之後，以《大學》、《中庸》為依據，紛紛在“格物、緻知”等命題上争論不休。
明初是朱學占有統治地位，至王陽明心學問世後，一方面，成為儒學的又一面旗幟，開了一代儒學之新風；另一方面，也成為衆矢之的，遭到不少學者的異議。
例如，正德年間的吳廷翰就是其中的代表人物。
在知行問題上，他的批判鋒芒直指陽明心學。
他認為，認識的對象和内容是外界的客觀事物，強調耳目聞見感性之知和行在認識中的作用，即所謂“有一個知，須有一個物”，“不可求知于物之外”，“言知之物，乃知之着實處”，如果離開了外界事物，則隻有“空知”，失去了認識的對象和來源等。
對于他人的異議和指責，王陽明倒表現得包容大度，他認為這是學術發展的正常現象。
【原文】 來書雲：“有引程子‘人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。
’何故不容說？何故不是性？晦庵答雲：‘不容說者，未有性之可言。
不是性者，已不能無氣質之雜矣。
’二先生之言皆未能曉，每看書至此，辄為一惑，請問。
” “生之謂性”，“生”字即是“氣”字，猶言氣即是性也。
氣即是性。
人生而靜以上不容說，才說“氣即是性”，即已落在一邊，不是性之本原矣。
孟子性善，是從本原上說。
然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。
恻隐、羞惡、辭讓、是非即是氣。
程子謂“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。
”亦是為學者各認一邊，隻得如此說。
若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。
【譯文】 來信寫道：“有人借用程氏兄弟的‘人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性’，反問朱熹，為什麼不容說，又為什麼不是性。
朱熹這樣回答：‘不容說者，未有性之可言。
不是性者，已不能無氣質之雜矣。
’我始終不能理解二程及朱子話的内涵，每逢讀到此處便感疑慮叢生，特向您請教。
” “生之謂性”，“生”字就是“氣”字，猶如說氣即性也。
氣就是性。
人生而靜以上是不容說的，剛說“氣就是性”時，性就已偏向一邊了，不再是性的本源。
孟子講性善，是就本源而言的。
但是，性善的鋒芒隻有在氣上方能看到。
若無氣也就無法看到性。
恻隐、羞惡、辭讓，是非就是氣。
二程講“論性不論氣；論氣不論性，不明”，也是因為學者各自看到了一面，所以他們隻能作如是說。
若清楚地認識到自己的性，氣即性，性即氣，原本就沒有性氣之分呀。
〔評析〕 陽明先生在這裡明确提出了“氣即性，性即氣”的觀點，吳廷翰在《吉齋漫錄》中，也說：“性之名生于人之本有。
人未有生，性不可名”，性不是天生的，而是在有人生之後才有的，即“性即生”；就人性的本質而言，“其氣之凝而有體質者，則為之人生，疑而有條理者，則為人之性”，性不是超乎形氣之上的懸空之理，而是以氣為其物質基礎的，此乃“性即氣”。
因此，他反對宋儒分人性為天地之性和氣質之性，這種分法與孔孟之說“反異”，因為人來生不能有性，更不能有什麼先天的善惡。
如此對比之下，不難看出，他們這些人性論的認知都有其不徹底之處。
凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和适。
然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。
離群索居之人，當更有何法以處之？” 此段足驗道通日用工夫所得。
工夫大略亦隻是如此用，隻要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。
大抵吾人為學，緊要大頭腦，隻是立志。
所謂困、忘之病，亦隻是志欠真切。
今好色之人，未嘗病于困忘，隻是一真切耳。
自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。
既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。
佛家謂之“方便法門”，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無别法可設也。
【譯文】 來信寫道：“平常生活僅是立志。
最近，我對于先生的孜孜教誨，時時刻刻都在體悟，愈加明白。
但是，我片刻工夫也離不開朋友的幫助。
若能與朋友探讨，這個志才精健寬廣，才富有生意。
若三、五天不能與朋友共讨，就發覺這個志軟弱無力，遇事就會疲勞，偶爾還會忘記它。
現在，在朋友不能聚首讨論的日子裡，我或靜坐，或讀書，或到外邊逛逛。
在舉目投足之間，我都是為了培育這個志，頗感心舒意适。
但是，終不似與朋友相聚探讨那樣精神振奮，饒有生氣。
離群獨居之人，有什麼更佳的辦法來幫助立志嗎？” 這番話足夠表明你在日常生活中的收獲。
工夫差不多隻是如此，隻要持續不斷，到完全熟練後，感覺自然就有所不同。
一般而言，我們做學問，其關鍵的核心處唯立志。
你所說的疲勞、遺忘的缺點，也僅是因為一個真切。
比如，好色之人，未曾有疲勞、遺忘的毛病，僅是因為一個真切。
自己身上的痛癢，自己一定知道，自己必定會去搔撓。
既然自己知道了痛癢，自己也就不可能不去搔撓。
佛教管這個叫“方便法門”，自己必須去調停琢磨，别人總是難以給予幫助，更不能為你想出别的方法。
〔評析〕 陽明先生在回複弟子的信中，待之以誠，直截了當指出作學問時疲勞、遺忘的缺點，關鍵在于不真切，并強調作學問的關鍵核心處就是立志，隻有立志才能達到真切，有了真切，也就不會感覺疲勞和遺忘。
【原文】 來書雲：“上蔡嘗問天下何思何慮。
伊川雲：‘有此理，隻是發得太早。
’在學者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦須識得‘何思何慮’的氣象，一并看為是。
若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得‘何思何慮’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又堕于無也。
須是不滞有，不堕于無。
然乎否也？” 所論亦相去不遠矣，隻是契悟未盡。
上蔡之問，與伊川之答，亦隻是上蔡、伊川之意，與孔子《系辭》原旨稍有不同。
《系》言“何思何慮”，是言所思所慮隻是一個天理，更無别思别慮耳，非謂無思無慮也。
故曰：“同歸而殊途，一緻而百慮，天下何思何慮。
”雲殊途，雲百慮，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。
天理隻是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。
學者用功，雖千思萬慮，隻是要複他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。
故明道雲：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
”若以私意去安排思索便是用智自私矣。
“何思何慮”正是工夫。
在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。
伊川卻是把作效驗看了，所以有“發得太早”之說。
既而雲：“卻好用功”，則已自覺其前言之有未盡矣。
濂溪主靜之論亦是此意。
今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。
【譯文】 來信寫道：“謝上蔡曾經問：‘天下何思何慮’，程頤說：‘有此理，隻得發得太早。
’依學者的工夫而言，固然是‘必有事焉而勿忘’，但是，也必須深谙何思何慮的景象，并在一塊看才正确。
若不識這景象，就會滋生期望過高與助長的弊病；若識得‘何思何慮’，忘記了‘必有事焉’的工夫，隻怕又會堕入虛無的境地，是否應該不執著于有，又不執著于無呢？” 你所講的也相差無幾，唯體悟得不夠徹底。
謝上蔡的提問與程頤的回答，僅是他們二人的觀點，和孔子《系辭》的本義略有不同。
《系辭》上說“何思何慮”，它是指所思所慮的隻是一個天理，除此，别無他慮，但不是說無思無慮。
因此說：“同歸而殊途，一緻而百慮。
天下何思何慮。
”講殊途，道百慮，豈能說無思無慮呢？心的本體即天理。
天理唯一個，還有什麼可思慮的？天理原本寂然不動，原本是感而遂通的。
學者用功，雖千思萬慮，也隻是要恢複他本來的體用罷了，并非要用私意去安排思考出來。
因此，程颢說：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
”若用私意去安排思考，就是自私弄智。
“何思何慮”正是工夫。
就聖人而言，自然能如此；就學者而言，需要努力去做到。
程頤則把它當成工夫的效果，所以他才認為“發得太早”。
緊接着他又說：“卻好用功”，就是他自己也覺察到前面的話還不完全。
周敦頤所講的主靜也正是這個意思。
就你在信中所說而言，你的話有一定見地，但還是把工夫當兩回事來看待了。
〔評析〕 天理隻有一個，心之本體即天理，而且天下人的心之本體都是一緻的，聖人與常人，上智與下愚，無不如此。
之所以出現分别，全是在功夫上不一緻。
聖人唯在天理上思考、推算，事事不離天理，天理就是他的規尺；常人卻在心外下功夫，任随眼、耳、鼻、舌、身所感知的外物恣意思慮，又從中生出種種分别，在這些紛繁複雜的分别中不可自拔。
所以說，“一算”與“千算”是聖人與常人的區别。
【原文】 來書雲：“凡學者才曉得做工夫，便要識得聖人氣象。
蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。
未知是否？” 先認聖人氣象，昔人嘗有是言失，然亦欠有頭腦，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如此無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。
聖人氣象，何由認得？自己良知，原與聖人一般。
若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。
程子嘗雲：“觑著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？”又雲：“心通于道，然後能辨是非。
”今且說通于道在何處？聰明睿智從何處出來？ 【譯文】 來信寫道：“大凡學者開始懂得做工夫，就必須認識聖人的氣象。
原因是，唯把聖人的氣象當成具體标準，真切實際地做工夫，才不會有多少閃失，才是作聖人的工夫，不知是否真的如此？” 為學，首先認識到聖人的氣象，從前也有人這樣認為，可惜，它缺少一個主宰處。
聖人的氣象自然是聖人的，我又從什麼地方認識到呢？若不是自己的良知上真切體認，仿佛用沒有星的稱去度輕重，用未打磨的銅鏡去照妍媸，真正是所謂的以小人之腹度君子之心了。
聖人的氣象怎麼可以認識到？自己的良知，本來與聖人沒有區别。
如果能清楚地體認自己的良知，那麼，聖人的氣象就不在聖人那裡，而在我身上了。
程頤曾經這樣說：“觑著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動客周旋中劄？”他又說：“心通于道，然後能辨是非。
”此刻，你能講出在哪裡可以與道相通？從哪裡又可以得到聰明睿智呢？ 〔評析〕 人人都想以聖人為楷模，借以修養自己的身心。
但是各人引以為鑒的心态卻各有區分，有人隻看聖人的氣象，有如無星的秤杆，度量不出真正的份量，有為“以小人之心度君子之腹”。
陽明先生指出了真切的落實處——從自己的良知上去體認，這種效賢的方法才算得是踏實的“聖算”。
【原文】 來書雲：“事上磨練，一日之内，不管有事無事，隻一意培養本原。
若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，隻如無事處之，盡吾心而已。
然仍有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次弟與處，每因才力不足，辄為所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱。
遇此未免要十分退省。
甯不了事，不可不加培養。
如何？” 所說工夫，就道通分上也隻是如此用，然未免有出入在。
凡人為學，終身隻為這一事。
自少至老，自朝至暮，不論有事無事，隻是做得這一件，所謂“必有事焉”者也。
若說甯不了事，不可不加培養，卻是尚為兩事也。
“必有事焉而勿忘勿助”，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂“忠恕違道不遠”矣。
凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽于毀譽得喪，不能實緻其良知耳。
若能實緻其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者，卻恐正是牽于毀譽得喪，自賊其良知者也。
【譯文】 來信寫道：“磨練于事上，就是在一日之内，無論有事無事，隻專心緻志地栽培本源。
若有事來找我，或自己産生念頭，如此心中就會有想法，怎麼能認為是無事呢？但是，若依循着這些事情認真考慮，就會覺着道理理應如此。
隻是把它當沒事一樣看待，略盡我的心罷了。
然而，為何還有處理得好與處理得不好的情況呢？偶爾事情特多，需要一件一件地處理。
常常因才力不夠而被事情攪昏了頭腦，雖竭力挺住，但精神已疲憊不堪。
碰到這種情況，靜下來反省自己勢必難免，甯可不把事情處理完，也不可不去栽培本源，這種做正确嗎？” 工夫，就你說的而言，也隻能這樣了，但出入有時也在所難免。
人做學問，一生也隻是為了這一件事。
自小到老，從早到晚，不管有事無事，也隻是做這一件事，正所謂“必有事焉”。
如果說，甯可不把事情處理完，也不可不去培養本源，那麼還是把它當成兩件事了。
“必有事焉而勿忘勿助”，事情一來，隻是盡我的良知随便應付一下，這就是所謂“忠恕違道不遠”。
處理事情出現有時好有時不好的情況，并伴有困頓失序的弊端，都是由于被毀譽得失的心所連累，不能實際地推緻他的良知。
若能切實地推緻他的良知，過後就能看到，平常所謂的善不一定就是善，所謂的不善，大概就是因為計較毀譽得失而摧殘迫害其良知的東西。
〔評析〕 “緻良知”是陽明心學中的重要課題，它的出處來自《大學》中的“緻知”。
但“緻知”中的知是指知識，而“良知”則是指知善知惡。
做學問的人，自小到老，從早到晚，都是為了追求知識。
但陽明先生始終強調：學者的真切功夫還應當用在“緻良知”這個根本上。
【原文】 來書雲：“緻知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。
但鄙心則謂與初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。
本來緻知格物一并下，但在初學未知下手用功，還說與格物，方曉得緻知”雲雲。
格物是緻知功夫，知得緻知便已知得格物。
若是未知格物，則是緻知工夫亦未嘗知也。
近有一書與友人論此頗悉，今往一通細觀之，當自見矣。
【譯文】 來信寫道：“有關緻知的觀點，春季又一次承蒙無倦的教誨，已經深知當在何處着力了。
我感到比從前簡易多了。
然而，我的觀點是和初學的人談緻知，還須加上格物的意思，讓他們明白從什麼地方着手。
本來緻知格物是不可分割的，但是，初學的人不知功夫的入手處，還是要等說到格物後，方可知道緻知。
” 格物正是緻知的功夫，明白了緻知就已經明白了格物。
如果不知道格物，那麼，緻知的工夫又何曾知曉。
最近，在寫給朋友的一封信，我詳細地談到了這個問題，現在把它寄給你，相信認真讀後，就會明白。
〔評析〕 “格物緻知”本是《大學》中的古老命題，但在宋明儒學家眼裡，卻有了各自不同的理解。
朱熹強調窮理離不得格物，即物才能窮其理。
物的理窮得愈多，我之知愈廣。
由格物到緻知，有一個從積累有漸到豁然貫通的過程。
格一物，理會一事都要窮盡，由近及遠，由淺及深，由粗到精。
博學之，審問之，慎思之，明辨之，成為四重節次，重重而入，層層推進。
那麼，在陽明先生眼裡的“格物緻知”又是作何理解呢？他認為“緻知者，誠意之本；格物者，緻知之實”，“格物是緻知功夫，知得緻知便已知得格物。
”以上朱、王二者的認識分歧，似乎告訴我們：聖算是本原的良知，良知與天理為一體，根本無此分歧。
【原文】 來書雲：“今之為朱、陸之辯者尚未已。
每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸争是非。
隻依先生‘立志’二字點化人，若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了。
朱、陸雖不辯，彼自能覺得。
又嘗見朋友中見有人議先生之言者，辄為動氣。
昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。
若明道則無此矣。
觀其與吳涉禮論介甫之學雲：‘為我盡達諸介甫，不有益于他，必有益于我也。
’氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？” 此節議論得極是極是。
願道通遍以告于同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。
以言語謗人，其謗淺。
若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。
凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥砺切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。
昔人謂“攻吾之短者是吾師”，師又可惡乎？ 【譯文】 來信寫道：“如今，為朱、陸争辯的現象依然存在。
我經常與朋友們說起，天下不見聖道的光明已經很久了，更不應該為朱、陸争是非而枉費心力。
隻需要根據您的‘立志’兩字指點教育人。
如果這個人果能辨明這個志，堅決要求明白聖學，那他已知道了大概。
即使不替朱、陸辯解，他也能感覺出對錯。
我曾發現，朋友中有人聽到别人批評指責您的言論就十分憤慨。
朱熹與陸象山兩位先生之所以招緻後世的衆多議論，可見他們的工夫還不精煉、純熟，其中感情用事的成分也在所難免。
而程颢在這上面就表現的比較公正。
他與吳涉禮談論王安石的學問主張時說：‘為我盡述諸介甫，不有益于他，必有益于我也。
’這種氣象何等從容啊！我曾看到您寫給别人的信中也引用了這句話。
我謹希望朋友們都能如此。
您認為怎樣？” 這一番議論精彩極了。
通道，希望你能讓同仁們都知道，各人隻管把握自己的對錯，不要理睬朱、陸的是非。
用言論诋毀他人，這種诋毀是膚淺的。
若自己不能身體力行，隻是誇誇其談，虛度光陰，浪費時日，這是在诽謗自己，這樣就嚴重了。
現在，天下的人都在議論我，如果能因此為善，那麼，都是在與我砥砺切磋，就我而言，不過是提高警惕，反省自己，增道進德。
古人雲：“攻我短者是吾師”，作為學生，怎能連老師都不熱愛呢？ 〔評析〕 明代儒家學者繼宋代的程朱之後，以《大學》、《中庸》為依據，紛紛在“格物、緻知”等命題上争論不休。
明初是朱學占有統治地位，至王陽明心學問世後，一方面，成為儒學的又一面旗幟，開了一代儒學之新風；另一方面，也成為衆矢之的，遭到不少學者的異議。
例如，正德年間的吳廷翰就是其中的代表人物。
在知行問題上，他的批判鋒芒直指陽明心學。
他認為，認識的對象和内容是外界的客觀事物，強調耳目聞見感性之知和行在認識中的作用，即所謂“有一個知，須有一個物”，“不可求知于物之外”，“言知之物，乃知之着實處”，如果離開了外界事物，則隻有“空知”，失去了認識的對象和來源等。
對于他人的異議和指責，王陽明倒表現得包容大度，他認為這是學術發展的正常現象。
【原文】 來書雲：“有引程子‘人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。
’何故不容說？何故不是性？晦庵答雲：‘不容說者，未有性之可言。
不是性者，已不能無氣質之雜矣。
’二先生之言皆未能曉，每看書至此，辄為一惑，請問。
” “生之謂性”，“生”字即是“氣”字，猶言氣即是性也。
氣即是性。
人生而靜以上不容說，才說“氣即是性”，即已落在一邊，不是性之本原矣。
孟子性善，是從本原上說。
然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。
恻隐、羞惡、辭讓、是非即是氣。
程子謂“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。
”亦是為學者各認一邊，隻得如此說。
若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。
【譯文】 來信寫道：“有人借用程氏兄弟的‘人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性’，反問朱熹，為什麼不容說，又為什麼不是性。
朱熹這樣回答：‘不容說者，未有性之可言。
不是性者，已不能無氣質之雜矣。
’我始終不能理解二程及朱子話的内涵，每逢讀到此處便感疑慮叢生，特向您請教。
” “生之謂性”，“生”字就是“氣”字，猶如說氣即性也。
氣就是性。
人生而靜以上是不容說的，剛說“氣就是性”時，性就已偏向一邊了，不再是性的本源。
孟子講性善，是就本源而言的。
但是，性善的鋒芒隻有在氣上方能看到。
若無氣也就無法看到性。
恻隐、羞惡、辭讓，是非就是氣。
二程講“論性不論氣；論氣不論性，不明”，也是因為學者各自看到了一面，所以他們隻能作如是說。
若清楚地認識到自己的性，氣即性，性即氣，原本就沒有性氣之分呀。
〔評析〕 陽明先生在這裡明确提出了“氣即性，性即氣”的觀點，吳廷翰在《吉齋漫錄》中，也說：“性之名生于人之本有。
人未有生，性不可名”，性不是天生的，而是在有人生之後才有的，即“性即生”；就人性的本質而言，“其氣之凝而有體質者，則為之人生，疑而有條理者，則為人之性”，性不是超乎形氣之上的懸空之理，而是以氣為其物質基礎的，此乃“性即氣”。
因此，他反對宋儒分人性為天地之性和氣質之性，這種分法與孔孟之說“反異”，因為人來生不能有性，更不能有什麼先天的善惡。
如此對比之下，不難看出，他們這些人性論的認知都有其不徹底之處。