·知行合一·
關燈
小
中
大
答顧東橋書
顧東橋（公元1476——1545年），名鱗，字華玉，号東橋。
江蘇江甯人。
進士，官至南京刑部尚書。
擅寫詩，見《明史》卷二八六。
錢德洪的序是《答人論學書》，而《陰陽全書》則用《答顧東橋書》。
日本有人解釋說，當時顧東橋健在，此書傳播恐怕有損他的面子。
【原文】 來書雲：“近時學者，務外遺内，博而寡要。
故先生特倡‘誠意’一義，針砭膏肓，誠大惠也！”吾子洞見時弊如此矣，亦将何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，複何言哉？複何言哉？若誠意之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。
【譯文】 來信寫道：“近代的學者，隻重視外在的知識和學問，往往忽略了内在的道德修養，雖廣博卻不得要領。
因此，你着重提倡‘誠意’，借以針砭病入膏肓的學子，其價值不可估量！”你能如此洞察時弊，又準備如何去拯治呢？當然，我的思想你已一語道破，我還有什麼好說的？關于誠意的主張，原本為聖學教人用功的首要大事，但近代學者卻把它看成低下的事情，所以，我才把誠意表現出來，并不是我個人獨自倡明的。
〔評析〕 這是陽明先生給友人顧東橋信的開頭語。
顧東橋（公元1476～1545年），名鱗，字華玉。
江蘇江甯人。
進士，官至南京刑部尚書。
信一開頭就闡明了自己着意突出倡揚“誠意”的本意，是針對時弊的。
【原文】 來書雲：“但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜于佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。
” 區區格、緻、誠、正之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反。
聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其祥，遂以見疑，亦無足怪。
若吾子之高明，自當一語之下便了然矣，乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？ 【譯文】 來信寫道：“但恐立論過高，用功過捷，後學門生遞相師傳，因而産生謬誤，不免堕入佛教明心見性、定慧見悟的機關，您的主張難怪被世人懷疑。
” 我的格物、緻知、誠意、正身的觀點，是針對學者的本心與日常處事中，體會研究、躬身力行、實地用功，這需要經曆多少階段，包含多少積累呀！這正好與空虛、頓悟的觀點相反。
聽到此說的人，有的根本就沒有想成聖人的志向，又沒有仔細考察其中的詳情，所以才産生懷疑，也不足為怪。
象你這樣聰明之人，本當一說即明，卻也認為立論過高，用功過捷，是怎麼回事呢？ 〔評析〕 中國禅宗中有頓悟與漸悟之分，二者的代表人物是六祖惠能和上座神秀。
兩人都是五祖弘忍大師的弟子。
一天，弘忍要求弟子每人都呈上一首偈子，看誰真正悟了誰就成為祖師衣缽傳的第六代繼承人。
上座神秀呈上的偈語說：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
”而一字不識的惠能聞聽此偈後，即請人代筆也題上一偈，曰：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？”弘忍看了二人的偈語後，竟然将祖師衣缽傳給了惠能。
從此，神秀和惠能各分南北，形成南頓北漸，兩者互相交流，共同弘揚禅宗一脈。
陽明先生雖是儒者，卻對神秀投了贊成票。
然而，目标一個，路有千條，誰也不能固步自封，“唯我獨尊”。
漸悟、頓悟都是悟，隻有各人根基不同，悟的方式不同罷了。
【原文】 來書雲：“所喻知行并進，不宜分别前後，即《中庸》‘尊德性而道問學’之功，交養互發，内外本末，一以貫之之道。
然工夫次第，不能無先後之差。
如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。
此亦毫厘倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。
” 既雲“交養互發，内外本末，一以貫之”，則知行并進之說無複可疑矣。
又雲“工夫次第，不能無先後之差。
”無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。
但吾子為近聞障蔽，自不察耳。
夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。
食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。
路歧之險夷，必待身親履曆而後知，豈有不待身親履曆而已先知路歧之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。
若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。
吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也。
”是亦察之尚有未精。
然就如吾子之說，則知行之為合一并進，亦自斷無可疑矣。
【譯文】 來信寫道：“所謂知行并進，不應區分先後，這也就是《中庸》提到的‘尊德性’和‘道問學’功夫，是互相存養，互相促進，内外本末，一以貫之之道。
但是，功夫的順序，不能沒有先後之分。
例如，知食才吃，知湯才飲，知衣才穿，知路才行，還沒見過沒有這個物就先有這個事的情況。
這也有毫厘瞬間的差别，并不是說，非等今天知道了，明天才去實行。
” 既然講“互相存養，互相促進，内外本末，一以貫乏’，那麼知行并進的主張也應毫無疑問。
又講“功夫的順序，不能沒有先後之分”，這豈不是自相矛盾？知食才吃等例子，更是淺顯易懂。
但你被現在的觀點蒙蔽了，自然不能有所省察。
人定有想吃的心，之後才能知食。
想吃的心就是意，也就是行的開始。
食物味道的好壞，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好壞之理呢？必有想行走的心，然後才知路，想行走的心就是意，也就是行的開始。
路途的坎坷曲折，需要親身經曆才能知道，哪有未等親身經曆就先知道路途的坎坷曲折呢？知湯才飲，知衣才穿，依次類推，均無可疑。
若如你所說，就正是不見這個物就先有這個事了。
你又講：“這也有毫厘瞬間的差别，并不是說，非等今天知道了，明天才去實行”，這種說法也是省察不夠精确。
但是，即使如你所說的那樣，知行合一的主張，也肯定斷然不可懷疑了。
〔評析〕 “知行合一”是構成陽明心學的核心内容之一。
陽明先生認為知是行動的開始，行則為知的完成，二者互為始末，因此行一件事前，必先有知，而行事必以知為前提。
說得淺顯些，如人飲水，冷暖自知，各種食物的好壞除非經過自己的舌頭嘗嘗，否則無法知道它的真味。
陽明先生以想食、知食為例，深入淺出地闡明了知與行的關系。
【原文】 來書雲：“真知即所以為行，不行不足謂之知。
此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。
若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行并進之成法哉？”知之真切笃實處即是行，行之明覺精察處即是知。
知行工夫，本不可離。
隻為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說。
真知即所以為行，不行不足謂之知。
即如來書所雲知食乃等說可見，前已略言之矣。
此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。
專求本心，遂遺物理，此蓋失其本心者也。
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。
遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。
故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。
有忠君之心，即有忠君之理； 無忠君之心，即無忠君之理矣。
理豈外于吾心邪？晦庵謂“人之所以為學者，心與理而已。
心雖主乎一身，而實管乎天下之理。
理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。
”是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。
此後世所以有專求本心，遂遺物理之患。
正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。
此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。
心一而已，以其全體恻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。
不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。
求理于吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？ 【譯文】 來信寫道：“真知即為能夠去行，不行不足以稱知。
這是向學者指出的切實方法，如果要求學者務必躬身實行也可作如是說。
但是，若真的認為行即知，隻怕學者就會專求本心，從而遺忘了事物之理。
這樣，肯定有偏頗而不通達之處，豈是聖門知行并進的一成不變之方法呢？” 知的确切笃實處即為行，行的明覺精察處即為知。
知行的工夫，本不能分離。
隻因後世學者把知行分為兩部分下功夫，遺棄了知行的本體，因此才有知行合一齊頭并進的主張。
真知即為能夠去行，不行不足以稱知。
猶如來信所講，知食才吃等例子也可說明，這一點在前面已簡要談到了。
這雖然是為了挽救時弊而提出來的，然而，知行的本體本亦如此，并非用己意來抑揚其間，胡亂提出觀點，以求一時的效用。
專求本心，遺棄物理，這就是失去了本心。
因為物理不在我心之外，在我心之外去尋求物理，也就是沒有物理了。
遺棄物理反求我心，我心又是什麼呢？ 心的體是性，性即理。
因此，有孝敬雙親的心，就有孝敬的理；沒有孝敬雙親的心，也就沒有孝敬的理。
有忠誠國君的心，就有忠誠的理；沒有忠誠國君的心，也就沒有忠誠的理。
理豈能在我心之外？朱熹說：“人之所以為學者，心與理而已。
心雖主乎一身，而實管乎天下之理。
理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。
”他把心與理一分一合來講，不免啟示學者把心理當兩物來看待。
所以，後世方有專求本心而遺棄物理的弊端。
正因為不知心就是理，去心外尋求事物之理，才有偏頗而不通達的地方。
亦即告子為什麼說義在心外，而孟子認為告子不理解義的原因。
心唯一個，就心的全體的恻恒而言，即稱為仁；就心的合理處而言，即稱為義；就心的有條理而言，即稱為理。
不可在心外尋求仁，不可在心外尋求義，怎麼可以在心外尋求理呢？去心外求理，就是把知行當作兩回事。
在我心中求理，正是聖門知行合一的主張，對此，你認為還有什麼地方值得懷疑？ 〔評析〕 “真知即所以為行，不行不足謂之知。
”在陽明先生的意念中，所謂的真知包含了行為契機，必以行動證驗所知；倘若無心實踐隻是一味高唱理論，則不為真知。
這種立場嚴明的學說延伸出陽明心學特有的行動力，并顯示出充沛的活力和熱烈的學術氛圍。
【原文】 來書雲：“所釋《大學》古本，謂緻其本體之知，此固孟子盡心之旨。
朱子亦以虛靈知覺為此心之量。
然盡心由于知性，緻知在于格物。
” 盡心由于知性，緻知在于格物，此語然矣。
然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。
朱子以“盡心、知性、知天”為格物、知緻，以“存心、養性、事天”為誠意、正心、修身，以“夭壽不二、修身以俟”為知至、仁盡，聖人之事。
若鄙人之見，則與朱子正相反矣。
夫“盡心、知性、知天”者，生知安行，聖人之事也；“存心、養性、事天”者，學知利行，賢人之事也；“夭壽不二、修身以俟”者，困知勉行，學者之事也。
豈可專以“盡心知性”為知，“存心養性”為行乎？ 吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。
然其間實無可疑者，一為吾子言之。
夫心之體，性也；性也原，天也。
能盡其心，是能盡其性矣。
《中庸》雲：“惟天下至誠為能盡其性。
”又雲：“知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。
”此惟聖人而後能然。
故曰：此生知安行，聖人之事也。
存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待于存而自無不存，然後可以進而言盡。
蓋“知天”之“知”，如“知州”、“知縣”之“知”，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。
“事天”則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。
天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如“父母全而生之，子全而歸之”者也。
故曰：此學知利行，賢人之事也。
至于“夭壽不二”，則與存其心者又有間矣。
存其心者雖未能盡其心，固已一心于為善，時有不存，則存之而已。
今使之“夭壽不二”，是猶以夭壽二其心者也。
猶以夭壽二其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可雲乎？今且使之不以夭壽二其為善之心，若曰死去夭壽皆有定命，吾但一心于為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。
事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。
若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰“所以立命”。
立者“創立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之類。
凡言立者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂“不知命，無以為君子”者也。
故曰：此困知勉行，學者之事也。
今以“盡心、知性、知天”為格物緻知，使初學之士尚未能不二其心者，而遽責之以聖人之生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至于“率天下而路”也？今世緻知格物之弊，亦居然可見矣。
吾子所謂務外遺内，博而寡要者，無乃亦是過欤？此學問最緊要處，于此而差，将無往而不差矣。
此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言有不容已者也。
【譯文】 來信寫道：“先生在對《大學》舊本進行注解時認為，緻知是獲得本體的知，這與孟子盡心的主旨固然相符。
但朱熹也用虛靈知覺來指人心的全體，而他認為，盡心是因為知性，緻知依賴于格物。
”盡心是因為知性，緻知依賴于格物，這句話是正确的。
然而，仔細推敲你話中的意思，你這樣說，是因為還未理解我所說的緻知。
朱熹說“盡心、知性、知天”是格物、緻知；“存心、養性、事天”是誠意，正心、修身；“夭壽不二，修身以俟”是知的終至、仁的盡頭，是聖人的事情。
我的看法，與朱熹正好相反。
“盡心、知性、知天”即為生知安行，是聖人的事情；“存心、養性、事天”，即為學知利行，是賢人的事情；“夭壽不二，修身以俟”即為困知勉行，是學者的事情。
怎能隻認為“盡心知性”是知，“存心養性”是行呢？你開始聽這話，肯定會大吃一驚。
但是，此處不可置疑，且待我一一解釋明白。
心的本體是性，性的本源是天。
能盡自己的心，也就是能盡自己的性。
《中庸》中說：“惟天下至誠為能盡其性。
”又說：“知天地之化育”，“質諸鬼神而無疑，知天也。
”這些唯有聖人能做到。
因而說，這是生知安行，是聖人的事情。
需要存養心，是因為不能盡心，因此必須有存養的功夫，必須是存養了很長時間，到了不需再存養而自然無時不存養的時候，方可說是盡心。
“知天”的知，如同“知州”、“知縣”的知。
知州，那麼，一個州的事情都是自己的事；知縣，那麼，一個縣的事情都是自己的事。
“知天”，就是與天合而為一。
“事天”就好比兒女侍奉父母，大臣侍奉君主，還是把人與天分開為二了。
天給予我的，是心，是性。
我隻能保留而不能遺失，隻敢養護而不敢傷害，猶如“父母全而生之，子全而歸之”一般。
所以說，學知利行，是賢人的事情。
“夭壽不二”的問題與存養心的人又有區别。
存養心的人，雖然不能窮盡自己的心，但他已經一心向善。
有時失去了本心在所難免，隻要加以存養就行了。
現今要求人不論夭壽始終如一，這依然是将夭壽一分為二。
用夭壽把心分為二，是由于他向善的心不能專一，連存養都談不上，盡心又從何說起？現今要求人不要因為夭壽而改變行善的心，這好比說死生夭壽都是命，我隻要一心向善，修養自身借以等待天命而已。
這主要是由于他平素不知道有天命。
事天雖是把人和天分開為二，但已真正知道了天命之所在，人隻要恭敬地順應天就夠了。
說到等待天命，就是還不能真正知道天命之所在，還在等待，所以說“所以立命”。
立是“創立”的立，宛如“立德”、“立言”、“立功”的立。
大凡說立，均為從前沒有，現在才建立的意思，亦即孔子所謂的“不知命，無以為君子。
”因此說，困知勉行，是學者的事情。
如今把“盡心、知性、知天”看成格物緻知，使剛學的人不能不分散他的心，就馬上督促他去做聖人做的生知安行的事情。
這如同捕風捉影，使人茫然不知所措。
這豈能避免“率天下而路”的後果呢？現在，緻知格物的弊端，已明顯看見了。
你所講的重視外在知識而忽略内在修養，雖知識廣博卻不得要領，這怎麼就不是錯誤呢？ 這正是做學問的關鍵之處，此處一出差錯，就會無處不出差錯。
這正是我之所以甘冒天下之非議與嘲諷，不顧身陷罪戮，仍唠叨不停的原因。
〔評析〕 陽明先生從“天命”之說而進一步推及格物。
孔子說：“不知命，無以為君子”，可見知命的重要。
儒家由此而相信天命有為，但又落于畏天命、任天命、等天命的窠臼，無可奈何于天命。
在這種世界觀的支配下談“格物”，又怎麼能立命于内在的自我修養呢？ 【原文】 來書雲：“聞語學者，乃謂即物窮理之說亦是玩物喪志，又取其厭繁就約涵養本原數說标示學者，指為晚年定論，此亦恐非。
” 朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。
即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與之理為二矣。
夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。
求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理欤？見孺子之入井，必有恻隐之理。
是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以從之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所謂理也。
是果在于孺子身欤？抑果出
江蘇江甯人。
進士，官至南京刑部尚書。
擅寫詩，見《明史》卷二八六。
錢德洪的序是《答人論學書》，而《陰陽全書》則用《答顧東橋書》。
日本有人解釋說，當時顧東橋健在，此書傳播恐怕有損他的面子。
【原文】 來書雲：“近時學者，務外遺内，博而寡要。
故先生特倡‘誠意’一義，針砭膏肓，誠大惠也！”吾子洞見時弊如此矣，亦将何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，複何言哉？複何言哉？若誠意之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。
【譯文】 來信寫道：“近代的學者，隻重視外在的知識和學問，往往忽略了内在的道德修養，雖廣博卻不得要領。
因此，你着重提倡‘誠意’，借以針砭病入膏肓的學子，其價值不可估量！”你能如此洞察時弊，又準備如何去拯治呢？當然，我的思想你已一語道破，我還有什麼好說的？關于誠意的主張，原本為聖學教人用功的首要大事，但近代學者卻把它看成低下的事情，所以，我才把誠意表現出來，并不是我個人獨自倡明的。
〔評析〕 這是陽明先生給友人顧東橋信的開頭語。
顧東橋（公元1476～1545年），名鱗，字華玉。
江蘇江甯人。
進士，官至南京刑部尚書。
信一開頭就闡明了自己着意突出倡揚“誠意”的本意，是針對時弊的。
【原文】 來書雲：“但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜于佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。
” 區區格、緻、誠、正之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反。
聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其祥，遂以見疑，亦無足怪。
若吾子之高明，自當一語之下便了然矣，乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？ 【譯文】 來信寫道：“但恐立論過高，用功過捷，後學門生遞相師傳，因而産生謬誤，不免堕入佛教明心見性、定慧見悟的機關，您的主張難怪被世人懷疑。
” 我的格物、緻知、誠意、正身的觀點，是針對學者的本心與日常處事中，體會研究、躬身力行、實地用功，這需要經曆多少階段，包含多少積累呀！這正好與空虛、頓悟的觀點相反。
聽到此說的人，有的根本就沒有想成聖人的志向，又沒有仔細考察其中的詳情，所以才産生懷疑，也不足為怪。
象你這樣聰明之人，本當一說即明，卻也認為立論過高，用功過捷，是怎麼回事呢？ 〔評析〕 中國禅宗中有頓悟與漸悟之分，二者的代表人物是六祖惠能和上座神秀。
兩人都是五祖弘忍大師的弟子。
一天，弘忍要求弟子每人都呈上一首偈子，看誰真正悟了誰就成為祖師衣缽傳的第六代繼承人。
上座神秀呈上的偈語說：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
”而一字不識的惠能聞聽此偈後，即請人代筆也題上一偈，曰：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？”弘忍看了二人的偈語後，竟然将祖師衣缽傳給了惠能。
從此，神秀和惠能各分南北，形成南頓北漸，兩者互相交流，共同弘揚禅宗一脈。
陽明先生雖是儒者，卻對神秀投了贊成票。
然而，目标一個，路有千條，誰也不能固步自封，“唯我獨尊”。
漸悟、頓悟都是悟，隻有各人根基不同，悟的方式不同罷了。
【原文】 來書雲：“所喻知行并進，不宜分别前後，即《中庸》‘尊德性而道問學’之功，交養互發，内外本末，一以貫之之道。
然工夫次第，不能無先後之差。
如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。
此亦毫厘倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。
” 既雲“交養互發，内外本末，一以貫之”，則知行并進之說無複可疑矣。
又雲“工夫次第，不能無先後之差。
”無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。
但吾子為近聞障蔽，自不察耳。
夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。
食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。
路歧之險夷，必待身親履曆而後知，豈有不待身親履曆而已先知路歧之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。
若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。
吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也。
”是亦察之尚有未精。
然就如吾子之說，則知行之為合一并進，亦自斷無可疑矣。
【譯文】 來信寫道：“所謂知行并進，不應區分先後，這也就是《中庸》提到的‘尊德性’和‘道問學’功夫，是互相存養，互相促進，内外本末，一以貫之之道。
但是，功夫的順序，不能沒有先後之分。
例如，知食才吃，知湯才飲，知衣才穿，知路才行，還沒見過沒有這個物就先有這個事的情況。
這也有毫厘瞬間的差别，并不是說，非等今天知道了，明天才去實行。
” 既然講“互相存養，互相促進，内外本末，一以貫乏’，那麼知行并進的主張也應毫無疑問。
又講“功夫的順序，不能沒有先後之分”，這豈不是自相矛盾？知食才吃等例子，更是淺顯易懂。
但你被現在的觀點蒙蔽了，自然不能有所省察。
人定有想吃的心，之後才能知食。
想吃的心就是意，也就是行的開始。
食物味道的好壞，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好壞之理呢？必有想行走的心，然後才知路，想行走的心就是意，也就是行的開始。
路途的坎坷曲折，需要親身經曆才能知道，哪有未等親身經曆就先知道路途的坎坷曲折呢？知湯才飲，知衣才穿，依次類推，均無可疑。
若如你所說，就正是不見這個物就先有這個事了。
你又講：“這也有毫厘瞬間的差别，并不是說，非等今天知道了，明天才去實行”，這種說法也是省察不夠精确。
但是，即使如你所說的那樣，知行合一的主張，也肯定斷然不可懷疑了。
〔評析〕 “知行合一”是構成陽明心學的核心内容之一。
陽明先生認為知是行動的開始，行則為知的完成，二者互為始末，因此行一件事前，必先有知，而行事必以知為前提。
說得淺顯些，如人飲水，冷暖自知，各種食物的好壞除非經過自己的舌頭嘗嘗，否則無法知道它的真味。
陽明先生以想食、知食為例，深入淺出地闡明了知與行的關系。
【原文】 來書雲：“真知即所以為行，不行不足謂之知。
此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。
若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行并進之成法哉？”知之真切笃實處即是行，行之明覺精察處即是知。
知行工夫，本不可離。
隻為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說。
真知即所以為行，不行不足謂之知。
即如來書所雲知食乃等說可見，前已略言之矣。
此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。
專求本心，遂遺物理，此蓋失其本心者也。
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。
遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。
故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。
有忠君之心，即有忠君之理； 無忠君之心，即無忠君之理矣。
理豈外于吾心邪？晦庵謂“人之所以為學者，心與理而已。
心雖主乎一身，而實管乎天下之理。
理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。
”是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。
此後世所以有專求本心，遂遺物理之患。
正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。
此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。
心一而已，以其全體恻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。
不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。
求理于吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？ 【譯文】 來信寫道：“真知即為能夠去行，不行不足以稱知。
這是向學者指出的切實方法，如果要求學者務必躬身實行也可作如是說。
但是，若真的認為行即知，隻怕學者就會專求本心，從而遺忘了事物之理。
這樣，肯定有偏頗而不通達之處，豈是聖門知行并進的一成不變之方法呢？” 知的确切笃實處即為行，行的明覺精察處即為知。
知行的工夫，本不能分離。
隻因後世學者把知行分為兩部分下功夫，遺棄了知行的本體，因此才有知行合一齊頭并進的主張。
真知即為能夠去行，不行不足以稱知。
猶如來信所講，知食才吃等例子也可說明，這一點在前面已簡要談到了。
這雖然是為了挽救時弊而提出來的，然而，知行的本體本亦如此，并非用己意來抑揚其間，胡亂提出觀點，以求一時的效用。
專求本心，遺棄物理，這就是失去了本心。
因為物理不在我心之外，在我心之外去尋求物理，也就是沒有物理了。
遺棄物理反求我心，我心又是什麼呢？ 心的體是性，性即理。
因此，有孝敬雙親的心，就有孝敬的理；沒有孝敬雙親的心，也就沒有孝敬的理。
有忠誠國君的心，就有忠誠的理；沒有忠誠國君的心，也就沒有忠誠的理。
理豈能在我心之外？朱熹說：“人之所以為學者，心與理而已。
心雖主乎一身，而實管乎天下之理。
理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。
”他把心與理一分一合來講，不免啟示學者把心理當兩物來看待。
所以，後世方有專求本心而遺棄物理的弊端。
正因為不知心就是理，去心外尋求事物之理，才有偏頗而不通達的地方。
亦即告子為什麼說義在心外，而孟子認為告子不理解義的原因。
心唯一個，就心的全體的恻恒而言，即稱為仁；就心的合理處而言，即稱為義；就心的有條理而言，即稱為理。
不可在心外尋求仁，不可在心外尋求義，怎麼可以在心外尋求理呢？去心外求理，就是把知行當作兩回事。
在我心中求理，正是聖門知行合一的主張，對此，你認為還有什麼地方值得懷疑？ 〔評析〕 “真知即所以為行，不行不足謂之知。
”在陽明先生的意念中，所謂的真知包含了行為契機，必以行動證驗所知；倘若無心實踐隻是一味高唱理論，則不為真知。
這種立場嚴明的學說延伸出陽明心學特有的行動力，并顯示出充沛的活力和熱烈的學術氛圍。
【原文】 來書雲：“所釋《大學》古本，謂緻其本體之知，此固孟子盡心之旨。
朱子亦以虛靈知覺為此心之量。
然盡心由于知性，緻知在于格物。
” 盡心由于知性，緻知在于格物，此語然矣。
然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。
朱子以“盡心、知性、知天”為格物、知緻，以“存心、養性、事天”為誠意、正心、修身，以“夭壽不二、修身以俟”為知至、仁盡，聖人之事。
若鄙人之見，則與朱子正相反矣。
夫“盡心、知性、知天”者，生知安行，聖人之事也；“存心、養性、事天”者，學知利行，賢人之事也；“夭壽不二、修身以俟”者，困知勉行，學者之事也。
豈可專以“盡心知性”為知，“存心養性”為行乎？ 吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。
然其間實無可疑者，一為吾子言之。
夫心之體，性也；性也原，天也。
能盡其心，是能盡其性矣。
《中庸》雲：“惟天下至誠為能盡其性。
”又雲：“知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。
”此惟聖人而後能然。
故曰：此生知安行，聖人之事也。
存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待于存而自無不存，然後可以進而言盡。
蓋“知天”之“知”，如“知州”、“知縣”之“知”，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。
“事天”則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。
天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如“父母全而生之，子全而歸之”者也。
故曰：此學知利行，賢人之事也。
至于“夭壽不二”，則與存其心者又有間矣。
存其心者雖未能盡其心，固已一心于為善，時有不存，則存之而已。
今使之“夭壽不二”，是猶以夭壽二其心者也。
猶以夭壽二其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可雲乎？今且使之不以夭壽二其為善之心，若曰死去夭壽皆有定命，吾但一心于為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。
事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。
若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰“所以立命”。
立者“創立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之類。
凡言立者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂“不知命，無以為君子”者也。
故曰：此困知勉行，學者之事也。
今以“盡心、知性、知天”為格物緻知，使初學之士尚未能不二其心者，而遽責之以聖人之生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至于“率天下而路”也？今世緻知格物之弊，亦居然可見矣。
吾子所謂務外遺内，博而寡要者，無乃亦是過欤？此學問最緊要處，于此而差，将無往而不差矣。
此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言有不容已者也。
【譯文】 來信寫道：“先生在對《大學》舊本進行注解時認為，緻知是獲得本體的知，這與孟子盡心的主旨固然相符。
但朱熹也用虛靈知覺來指人心的全體，而他認為，盡心是因為知性，緻知依賴于格物。
”盡心是因為知性，緻知依賴于格物，這句話是正确的。
然而，仔細推敲你話中的意思，你這樣說，是因為還未理解我所說的緻知。
朱熹說“盡心、知性、知天”是格物、緻知；“存心、養性、事天”是誠意，正心、修身；“夭壽不二，修身以俟”是知的終至、仁的盡頭，是聖人的事情。
我的看法，與朱熹正好相反。
“盡心、知性、知天”即為生知安行，是聖人的事情；“存心、養性、事天”，即為學知利行，是賢人的事情；“夭壽不二，修身以俟”即為困知勉行，是學者的事情。
怎能隻認為“盡心知性”是知，“存心養性”是行呢？你開始聽這話，肯定會大吃一驚。
但是，此處不可置疑，且待我一一解釋明白。
心的本體是性，性的本源是天。
能盡自己的心，也就是能盡自己的性。
《中庸》中說：“惟天下至誠為能盡其性。
”又說：“知天地之化育”，“質諸鬼神而無疑，知天也。
”這些唯有聖人能做到。
因而說，這是生知安行，是聖人的事情。
需要存養心，是因為不能盡心，因此必須有存養的功夫，必須是存養了很長時間，到了不需再存養而自然無時不存養的時候，方可說是盡心。
“知天”的知，如同“知州”、“知縣”的知。
知州，那麼，一個州的事情都是自己的事；知縣，那麼，一個縣的事情都是自己的事。
“知天”，就是與天合而為一。
“事天”就好比兒女侍奉父母，大臣侍奉君主，還是把人與天分開為二了。
天給予我的，是心，是性。
我隻能保留而不能遺失，隻敢養護而不敢傷害，猶如“父母全而生之，子全而歸之”一般。
所以說，學知利行，是賢人的事情。
“夭壽不二”的問題與存養心的人又有區别。
存養心的人，雖然不能窮盡自己的心，但他已經一心向善。
有時失去了本心在所難免，隻要加以存養就行了。
現今要求人不論夭壽始終如一，這依然是将夭壽一分為二。
用夭壽把心分為二，是由于他向善的心不能專一，連存養都談不上，盡心又從何說起？現今要求人不要因為夭壽而改變行善的心，這好比說死生夭壽都是命，我隻要一心向善，修養自身借以等待天命而已。
這主要是由于他平素不知道有天命。
事天雖是把人和天分開為二，但已真正知道了天命之所在，人隻要恭敬地順應天就夠了。
說到等待天命，就是還不能真正知道天命之所在，還在等待，所以說“所以立命”。
立是“創立”的立，宛如“立德”、“立言”、“立功”的立。
大凡說立，均為從前沒有，現在才建立的意思，亦即孔子所謂的“不知命，無以為君子。
”因此說，困知勉行，是學者的事情。
如今把“盡心、知性、知天”看成格物緻知，使剛學的人不能不分散他的心，就馬上督促他去做聖人做的生知安行的事情。
這如同捕風捉影，使人茫然不知所措。
這豈能避免“率天下而路”的後果呢？現在，緻知格物的弊端，已明顯看見了。
你所講的重視外在知識而忽略内在修養，雖知識廣博卻不得要領，這怎麼就不是錯誤呢？ 這正是做學問的關鍵之處，此處一出差錯，就會無處不出差錯。
這正是我之所以甘冒天下之非議與嘲諷，不顧身陷罪戮，仍唠叨不停的原因。
〔評析〕 陽明先生從“天命”之說而進一步推及格物。
孔子說：“不知命，無以為君子”，可見知命的重要。
儒家由此而相信天命有為，但又落于畏天命、任天命、等天命的窠臼，無可奈何于天命。
在這種世界觀的支配下談“格物”，又怎麼能立命于内在的自我修養呢？ 【原文】 來書雲：“聞語學者，乃謂即物窮理之說亦是玩物喪志，又取其厭繁就約涵養本原數說标示學者，指為晚年定論，此亦恐非。
” 朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。
即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與之理為二矣。
夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。
求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理欤？見孺子之入井，必有恻隐之理。
是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以從之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所謂理也。
是果在于孺子身欤？抑果出