·知行合一·
關燈
小
中
大
于吾心之良知欤？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。
夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。
務外遺内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可欤？若鄙人所謂緻知格物者，緻吾心之良知于事事物物也。
吾心之良知，即所謂天理也。
緻吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。
緻吾心之良知者，緻知也。
事事物物皆得其理者，格物也。
是合心與理而為一者也。
合心與理而為一，則凡區區前之所雲，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。
【譯文】 來信寫道：“聞聽先生對學生講過，即物窮理也是玩物喪志。
又将朱熹關于厭繁就約、涵養本原學說的幾封信取出來，一一拿給學生看，并把這些稱為朱熹的晚年定論，隻怕事實不是如此。
” 朱熹所謂的格物，就是指在事物中窮究事物的理。
即物窮理，是從各種事物中尋求其原本的理。
這是用我的心到各種事物中去求理，如此就把心與理分開為二了。
在事物中求理，好比在父母那裡求孝的理。
在父母那裡求孝的理，那麼，孝的理究竟是在我的心中，還是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那麼，父母去世後，孝的理在我心中不就消失了？看見孩子落在井中，必有恻隐的理。
這個理到底是在孩子身上，還是在我内心的良知上呢？或許不能跟着孩子跳入井中，或許可以伸手來援救，這都是所說的理。
這個理到底是在孩子身上，還是處于我内心的良知呢？從這個例子中可以看出，各種事物的理都是這樣。
由此可知，把心與理一分為二是錯誤的。
把心與理分開為二，是告子以義為外的主張，正是孟子竭力反對的。
重視外在知識而忽略内心修養，知識廣博卻不得要領，既然你已明白這些，它到底該怎麼說？講它玩物喪志還認為有什麼不正确之處？我講的緻知格物，是将我心的良知推緻到各種事物上。
我心的良知，也就是所說的天理，把我心良知的天理推緻到各種事物上，那麼，各種事物都能得到理了。
推緻我心的良知，即為緻知。
各種事物都得到理，即為格物。
這是把心與理合而為一。
将心與理合二為一，那麼，前面我所講的和《朱子晚年定論》，均可不言而喻了。
〔評析〕 這裡強調将心與理合二為一，也就是陽明心學中的“心即理”的人性論。
陽明先生學朱學之時，最疑惑之處是朱子對“格物”的解釋。
朱子認為天下事事物物皆有定理，務必格盡天下之物，才能全知。
而陽明先生以為既說連一草一木都有自然之理，憑一己之力如何盡天下之事理？長期以來，陽明先生始終無法借助朱子學說解開謎團，因此迫使他設定朱學的謬誤，另外謀求正确合理的解釋來表達自然天理。
皇天不負苦心人，在他37歲那年，終于有所開悟，而創出超越朱學的陽明學說。
【原文】 來書雲：“人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。
非學、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。
” 此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。
夫學問、思、辨、行皆所以為學，未有學而不行者也。
如言學孝，則必服勞奉養，躬身孝道，然後謂之學。
豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的。
學書則必伸紙執筆，操觚染翰。
盡天下之學，無有不行而可以言學者。
則學之始，固已即是行矣。
笃者，敦實笃厚之意。
已行矣，而敦笃其行，不息其功之謂爾。
蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也。
又不能無疑，則有思，思即學也，即行也。
又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。
辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂笃行。
非謂學問思辨之後，而始措之于行也。
是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。
蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。
此區區心理合一之體，知行并進之功，所以異于後世之說者，正在于是。
今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及笃行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。
天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道雲：“隻窮理，便盡性至命。
”故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。
仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。
學至于窮理至矣，而尚未措之于行，天下甯有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。
知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進，而不可以分為兩節事矣。
夫萬事萬物之理，不外于吾心。
而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。
夫學、問、思、辨、笃行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴充之極，至于盡性知天，亦不過緻吾心之良知而已。
良知之外，豈複有加于毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所緻其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。
今欲去此之蔽，不知緻力于此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。
明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。
此誠毫厘千裡之謬者，不容于不辨。
吾子毋謂其論之太刻也。
【譯文】 來信寫道：“人之心體，原來沒有不明的。
但受了氣的束縛和物的蒙蔽，不昏暗的就很少有了。
若非通過學、問、思、辨來深谙天下之理，那麼，善惡的起因，真僞的分别，就不能知曉，就會肆意放縱，它所産生的危害将不可言表。
” 這番話給人的感覺是，“似是而非”。
這是因襲從前的錯誤說法，此處不可不辨明。
學、問、思、辨、行，均為所謂的學，少有學而不行的。
例如學孝，就必須服侍贍養，躬行孝道，然後才為學。
豈能隻憑口說舌談就可以稱學孝呢？學射箭就必須張弓搭箭，拉滿弓以命中目标。
學寫字，就必須備好筆墨紙硯。
天下所有的學，沒有不去行就稱為學的。
所以當學的開始，就已經是行了。
笃，就是敦厚笃信的意思。
說已經去行了，就是切實行連續的工夫。
學必有所疑，有疑就有問，問就是學，就是行。
問不能無所疑，有疑就有思。
思就是學，就是行。
思不能無所疑，有疑就有辨。
辨就是學，就是行。
辨已明，思已慎，問已審，學已能，還在連續用功，這就叫做笃行。
并不是說在學、問、思辨之後，才肯着手去行。
因此，針對能做成事而言，為學；針對解除困惑而言，為問；針對通曉事物的道理而言，為思；針對精細考察而言，為辨；針對踏踏實實地做而言，為行。
分析它們的功用，有五個方面；綜合它們所幹的事，唯有一件。
我的心理統一為本體、知行并進是功夫的觀點，此處正是我不同于朱熹的現點的地方。
如今，你隻舉出學、問、思、辨來窮究天下之理，卻不講笃行，這樣反以學、問、思、辨為知，而窮理則沒有行了。
天下豈有不行而學的？豈有不行就可以稱為窮究天理的？程颢說：“隻窮理，便盡性至命。
”因此，必須行仁達到仁的極限，之後才能說窮盡了仁的理；行義達到義的極限，之後才能說窮盡了義的理。
行仁達到仁的極限；就能盡仁的性，行義達到義的極限，就能盡義的性。
學已經能窮理到極限，卻還未落實到行動之中，天下豈有這種情況？由此可知，不行不可以看成學，不行不可以看成窮究天理。
知行是合一并進，再不能把它們分為兩件事了。
萬事萬物的理，不在我心外。
而非要說窮盡天下的理，這大概是認為我心的良知不足，而非要向外廣求天下的事物，以彌補心的不足。
這仍然是把心與理分而為二了。
學、問、思、辨、笃行的功夫，雖有人資質低下，要付出比别人多百倍的艱苦努力，但當到了盡性知天這一功夫的極限，也不過是盡我的良知罷了。
良知以外，還能再加分毫嗎？現在，一定要說窮盡天下的理而不知返回到内心尋求，那麼，你所說的善惡的起困、真僞的分别，摒除了我心的良知，又将如何體察呢？你所說的氣的束縛與物的蒙蔽，正是被“窮天下之理”束縛和蒙蔽罷了。
今天，要剔除這一毛病，不知在内心做功，卻想向外尋求，如同眼睛看不清，不去服藥調理來治療眼疾，反而到身外盲目地尋找光亮，試問，光亮如何能找到？肆意放縱的壞處，也是因為不能在人心良知上仔細究察天理。
這種差之毫厘，謬以千裡的問題，不得不辨别清楚。
你不要認為我講的太嚴厲，太刻薄了。
〔評析〕 這段宏論圍繞着學、問、思、辨、行，反複比拟、反複論證，最終還是落實在一個“知行合一”上。
陽明先生認為，成就一件事或理念，必須知行并重，知而不去行動、實踐，便不算其知。
因此，先生曆來反對空談。
空談不足以成事，笃行才有事業成功的希望，此點正是陽明心學至今仍具實用價值的原因。
【原文】 來書雲：“教人以緻知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至于知緻而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見。
果能知古今，達事變而緻用于天下國家之實否乎？其曰：‘知者意之體，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。
語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐于道未相吻合？” 區區論緻知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。
若謂即物窮理，如前所雲務外而遺内者，則有所不可耳。
昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以緻其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強。
大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣。
尚何患其無緻用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以緻其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。
孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。
其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。
有知而後有意，無知則無意矣。
知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。
如意用于事親，即事親為一物，意用于治民，即治民為一物，意用于讀書，即讀書為一物，意用于聽訟，即聽訟為一物。
凡意之所用，無有無物者。
有是意即有是物，無是意即無是物矣。
物非意之用乎？“格”字之義，有以“至”字訓者，如“格于文祖”、“有苗來格”，是以“至”訓者也。
然“格于文祖”，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而後謂之“格”。
有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。
如“格其非心”、“大臣格君心之非”之類，是則一皆“正其不正以歸于正”之義，而不可以“至”字為訓矣。
且《大學》“格物”之訓，又安知其不以“正”字為訓，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必曰“窮至事物之理”，而後其說始通，是其用功之要，全在一“窮”字，用力之地，全在一“理’字也。
若上去一“窮”，下去一“理”字，而直曰“緻知在至物”，其可通乎？夫“窮理盡性”，聖人之成訓，見于《系辭》者也。
苟格物之說而果即窮理之義，則聖人何不直曰“緻知在窮理”，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》“格物”之說，自與《系辭》“窮理”大旨雖同，而微有分辨。
窮理者，兼格、緻、誠、正而為功也。
故言窮理，則格、緻、誠、正之功皆在其中。
言格物，則必兼舉緻知、誠意、正心，而後其功始備而密。
今偏舉格物而遂謂之窮理，止所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行。
非惟不得格物之旨，并窮理之義而失之矣。
此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始于此。
吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為于道未相吻合，不為過矣。
【譯文】 來信寫道：“先生，您教導學生去緻知、明德，卻勸誡他們不要即物窮理，假若讓懵懂的人深居端坐，不聽教導和勸誡，就能夠有知識，有德行嗎？即使他靜中有覺，對本性微有體悟，難道他真能知曉古今，通達事變，在國家需要時派上用場嗎？您說：‘知是意的體，物是意的用’，‘格物的格，有如格君心之非的格’。
此話雖有超悟，有獨到不落俗套之處，但恐與道不能一緻。
” 我說格物緻知，正是為了窮盡天理，并沒有告誡别人去窮盡天理，而讓他深居端坐，一無所事。
若把即物窮理講成是如前所述，重視外在知識，忽略内心修養，那也是錯誤的。
懵懂之人，果真能在事物中省察人心的天理，發現本有的良知，那麼，愚蠢變得聰明，柔弱變得剛強。
最終，他就能立大本，行大道，九經之類，就能一以貫之而無遺漏，怎麼還會憂慮沒有實際用處呢？那些隻談空虛寂靜的人，正由于不能在事物中省察人心的天理，以發現本有的良知，因而抛棄了倫理，并以寂滅虛無為平常。
所以，它不能治理好家庭、國家及天下。
哪個說聖人的窮理盡性也有這一弊端呢？心為身的主宰，而心的虛靈明覺，即為它本身所具有的良知。
虛靈明覺的良知困惑應而動，就為意。
先有知後才有意，沒有知也就沒有意。
知能說不是意的本體嗎？意的作用，必有相應的物。
物，亦即事。
例如，意用于事親，事親就是一物；意用于治民，治民就是一物；意用于讀書，讀書就是一物；意用于斷案，斷案就是一物。
隻要是意作用的地方，總會有物存在。
有這個意，就有這個物。
沒有這個意，也就沒有這個物。
物難道不是意的作用嗎？“格”的意思，有作“至”解的。
比如“格于文祖”、“有苗來格”，需用“至”來解。
然而，到文祖廟前祭祀，必須純孝虔敬，對人間和陰府的理，無一不曉，然後才為格。
苗人的愚鈍，隻有先實施禮樂教化，然後才能格，因此格也有“正”的意思。
例如，“格其非心”、“大臣格君心之非”的“格”，都是糾正不正以達到正的意思，此處就不能用“至”來解釋了。
《大學》中的“格物”，怎麼知道不能用“正”而非得用“至”來解釋呢？若用“至”的意思，必說“窮至事物之理”，然後這種解釋方通。
但如此一來，功夫的關鍵全在“窮”字上，用功的對象，全在“理”字上。
如果前面删去“窮”，後面删掉“理”，直接說緻知在至物，能通嗎？“窮理盡性”是聖人早有的教誨，在《易經·系辭》中可以看到。
若格物真為窮盡天理，那麼，聖人為什麼不直接說“緻知在窮理”，而一定要來一個轉折，使語意不完整，導緻後來的弊端呢？《大學》的“格物”，和《易經·系辭》的“窮理”大義雖近，但還有微妙的區别。
窮理，囊括了格物、緻知、誠意、正心之功，所以，說窮理，格物、緻知、誠意、正心的功夫全含在其中了；說格物，就必須再說緻知、誠意、正心，然後格物的功夫才會完整而嚴密。
如今片面地舉出格物，說這就是窮理，這隻把窮理看成知，而認為格物沒有包括行。
如此不但不能理解格物的本義，連窮理的意思也歪曲了。
後世的學問，之所以把知行分成前後兩截，使知行愈加支離破碎，而聖學日益殘缺暗淡，其根源正在此處。
你大約也因襲了這一主張，認為我的觀點與道不相一緻，如此也不足為怪了。
〔評析〕 此段分析了後世學者之所以将知行分成兩截的根源所在。
陽明先生認為，《大學》中的“格物”和《易經》中的“窮理”，大義相近，但也有其微妙的區别。
窮理，囊括了格物、緻知、誠意、正心之功。
說窮理、格物、緻知、誠意、正心的功夫全含藏其中了；而說格物，卻必須再說緻知、誠意、正心，然後格物的功夫才會完整而嚴密。
如果片面地強調格物，便是忽視了行，所以，知行便分成了前後兩截。
【原文】 來書雲：“謂緻知之功，将如何為溫清，如何為奉養，即是誠意，非别有所謂格物，此亦恐非。
” 此乃吾子自己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。
若果如吾子之言，甯複有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫清，意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。
必實行其溫清奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。
知如何而為溫清之節、知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之緻知。
必緻其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清；緻其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之緻知。
溫清之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。
必其于溫清之事也，一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡；于奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。
溫清之物格，然後知奉養之良知始緻；奉養之物格，然後知奉養之良知始緻。
故曰“物格而後知至”。
緻其知溫清之良知，而後溫清之意始誠；緻其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。
故曰“知至而後意誠。
”此區區誠意、緻知、格物之說蓋如此。
吾子更熟思之，将亦無可疑者矣。
【譯文】 來信寫道：“先生，您說所謂緻知的功夫，就是怎樣讓父母冬暖夏涼，怎樣奉養正恰，亦即誠意，不是别有所謂的格物，這隻怕也不甚正确。
” 你這是在用自己的意思來猜度我的想法，我并未向你如此說過，若真如你所言，又怎能說得過去？我認為，讓父母冬暖夏涼、奉養正恰，并且在做的時候感到滿意，沒有違背自己，如此才叫誠意。
知道如何做到冬暖夏涼，知道如何奉養正恰，這隻是所說的知，而非緻知。
必須正确運用關于冬暖夏涼的知識，切實做到了冬暖夏涼；運用關于奉養正恰的知識，切實做到了奉養正恰，這才叫做緻知。
冬暖夏涼、奉養正恰之類的事，就是所說的物，并不是格物。
對于冬暖夏涼的事，完全依照良知所知道的技巧去實行，沒有分毫不足。
這才能稱為格物。
冬暖夏涼，這個物“格”了，然後方知冬暖夏
夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。
務外遺内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可欤？若鄙人所謂緻知格物者，緻吾心之良知于事事物物也。
吾心之良知，即所謂天理也。
緻吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。
緻吾心之良知者，緻知也。
事事物物皆得其理者，格物也。
是合心與理而為一者也。
合心與理而為一，則凡區區前之所雲，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。
【譯文】 來信寫道：“聞聽先生對學生講過，即物窮理也是玩物喪志。
又将朱熹關于厭繁就約、涵養本原學說的幾封信取出來，一一拿給學生看，并把這些稱為朱熹的晚年定論，隻怕事實不是如此。
” 朱熹所謂的格物，就是指在事物中窮究事物的理。
即物窮理，是從各種事物中尋求其原本的理。
這是用我的心到各種事物中去求理，如此就把心與理分開為二了。
在事物中求理，好比在父母那裡求孝的理。
在父母那裡求孝的理，那麼，孝的理究竟是在我的心中，還是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那麼，父母去世後，孝的理在我心中不就消失了？看見孩子落在井中，必有恻隐的理。
這個理到底是在孩子身上，還是在我内心的良知上呢？或許不能跟着孩子跳入井中，或許可以伸手來援救，這都是所說的理。
這個理到底是在孩子身上，還是處于我内心的良知呢？從這個例子中可以看出，各種事物的理都是這樣。
由此可知，把心與理一分為二是錯誤的。
把心與理分開為二，是告子以義為外的主張，正是孟子竭力反對的。
重視外在知識而忽略内心修養，知識廣博卻不得要領，既然你已明白這些，它到底該怎麼說？講它玩物喪志還認為有什麼不正确之處？我講的緻知格物，是将我心的良知推緻到各種事物上。
我心的良知，也就是所說的天理，把我心良知的天理推緻到各種事物上，那麼，各種事物都能得到理了。
推緻我心的良知，即為緻知。
各種事物都得到理，即為格物。
這是把心與理合而為一。
将心與理合二為一，那麼，前面我所講的和《朱子晚年定論》，均可不言而喻了。
〔評析〕 這裡強調将心與理合二為一，也就是陽明心學中的“心即理”的人性論。
陽明先生學朱學之時，最疑惑之處是朱子對“格物”的解釋。
朱子認為天下事事物物皆有定理，務必格盡天下之物，才能全知。
而陽明先生以為既說連一草一木都有自然之理，憑一己之力如何盡天下之事理？長期以來，陽明先生始終無法借助朱子學說解開謎團，因此迫使他設定朱學的謬誤，另外謀求正确合理的解釋來表達自然天理。
皇天不負苦心人，在他37歲那年，終于有所開悟，而創出超越朱學的陽明學說。
【原文】 來書雲：“人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。
非學、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。
” 此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。
夫學問、思、辨、行皆所以為學，未有學而不行者也。
如言學孝，則必服勞奉養，躬身孝道，然後謂之學。
豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的。
學書則必伸紙執筆，操觚染翰。
盡天下之學，無有不行而可以言學者。
則學之始，固已即是行矣。
笃者，敦實笃厚之意。
已行矣，而敦笃其行，不息其功之謂爾。
蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也。
又不能無疑，則有思，思即學也，即行也。
又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。
辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂笃行。
非謂學問思辨之後，而始措之于行也。
是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。
蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。
此區區心理合一之體，知行并進之功，所以異于後世之說者，正在于是。
今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及笃行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。
天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道雲：“隻窮理，便盡性至命。
”故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。
仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。
學至于窮理至矣，而尚未措之于行，天下甯有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。
知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進，而不可以分為兩節事矣。
夫萬事萬物之理，不外于吾心。
而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。
夫學、問、思、辨、笃行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴充之極，至于盡性知天，亦不過緻吾心之良知而已。
良知之外，豈複有加于毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所緻其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。
今欲去此之蔽，不知緻力于此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。
明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。
此誠毫厘千裡之謬者，不容于不辨。
吾子毋謂其論之太刻也。
【譯文】 來信寫道：“人之心體，原來沒有不明的。
但受了氣的束縛和物的蒙蔽，不昏暗的就很少有了。
若非通過學、問、思、辨來深谙天下之理，那麼，善惡的起因，真僞的分别，就不能知曉，就會肆意放縱，它所産生的危害将不可言表。
” 這番話給人的感覺是，“似是而非”。
這是因襲從前的錯誤說法，此處不可不辨明。
學、問、思、辨、行，均為所謂的學，少有學而不行的。
例如學孝，就必須服侍贍養，躬行孝道，然後才為學。
豈能隻憑口說舌談就可以稱學孝呢？學射箭就必須張弓搭箭，拉滿弓以命中目标。
學寫字，就必須備好筆墨紙硯。
天下所有的學，沒有不去行就稱為學的。
所以當學的開始，就已經是行了。
笃，就是敦厚笃信的意思。
說已經去行了，就是切實行連續的工夫。
學必有所疑，有疑就有問，問就是學，就是行。
問不能無所疑，有疑就有思。
思就是學，就是行。
思不能無所疑，有疑就有辨。
辨就是學，就是行。
辨已明，思已慎，問已審，學已能，還在連續用功，這就叫做笃行。
并不是說在學、問、思辨之後，才肯着手去行。
因此，針對能做成事而言，為學；針對解除困惑而言，為問；針對通曉事物的道理而言，為思；針對精細考察而言，為辨；針對踏踏實實地做而言，為行。
分析它們的功用，有五個方面；綜合它們所幹的事，唯有一件。
我的心理統一為本體、知行并進是功夫的觀點，此處正是我不同于朱熹的現點的地方。
如今，你隻舉出學、問、思、辨來窮究天下之理，卻不講笃行，這樣反以學、問、思、辨為知，而窮理則沒有行了。
天下豈有不行而學的？豈有不行就可以稱為窮究天理的？程颢說：“隻窮理，便盡性至命。
”因此，必須行仁達到仁的極限，之後才能說窮盡了仁的理；行義達到義的極限，之後才能說窮盡了義的理。
行仁達到仁的極限；就能盡仁的性，行義達到義的極限，就能盡義的性。
學已經能窮理到極限，卻還未落實到行動之中，天下豈有這種情況？由此可知，不行不可以看成學，不行不可以看成窮究天理。
知行是合一并進，再不能把它們分為兩件事了。
萬事萬物的理，不在我心外。
而非要說窮盡天下的理，這大概是認為我心的良知不足，而非要向外廣求天下的事物，以彌補心的不足。
這仍然是把心與理分而為二了。
學、問、思、辨、笃行的功夫，雖有人資質低下，要付出比别人多百倍的艱苦努力，但當到了盡性知天這一功夫的極限，也不過是盡我的良知罷了。
良知以外，還能再加分毫嗎？現在，一定要說窮盡天下的理而不知返回到内心尋求，那麼，你所說的善惡的起困、真僞的分别，摒除了我心的良知，又将如何體察呢？你所說的氣的束縛與物的蒙蔽，正是被“窮天下之理”束縛和蒙蔽罷了。
今天，要剔除這一毛病，不知在内心做功，卻想向外尋求，如同眼睛看不清，不去服藥調理來治療眼疾，反而到身外盲目地尋找光亮，試問，光亮如何能找到？肆意放縱的壞處，也是因為不能在人心良知上仔細究察天理。
這種差之毫厘，謬以千裡的問題，不得不辨别清楚。
你不要認為我講的太嚴厲，太刻薄了。
〔評析〕 這段宏論圍繞着學、問、思、辨、行，反複比拟、反複論證，最終還是落實在一個“知行合一”上。
陽明先生認為，成就一件事或理念，必須知行并重，知而不去行動、實踐，便不算其知。
因此，先生曆來反對空談。
空談不足以成事，笃行才有事業成功的希望，此點正是陽明心學至今仍具實用價值的原因。
【原文】 來書雲：“教人以緻知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至于知緻而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見。
果能知古今，達事變而緻用于天下國家之實否乎？其曰：‘知者意之體，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。
語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐于道未相吻合？” 區區論緻知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。
若謂即物窮理，如前所雲務外而遺内者，則有所不可耳。
昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以緻其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強。
大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣。
尚何患其無緻用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以緻其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。
孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。
其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。
有知而後有意，無知則無意矣。
知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。
如意用于事親，即事親為一物，意用于治民，即治民為一物，意用于讀書，即讀書為一物，意用于聽訟，即聽訟為一物。
凡意之所用，無有無物者。
有是意即有是物，無是意即無是物矣。
物非意之用乎？“格”字之義，有以“至”字訓者，如“格于文祖”、“有苗來格”，是以“至”訓者也。
然“格于文祖”，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而後謂之“格”。
有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。
如“格其非心”、“大臣格君心之非”之類，是則一皆“正其不正以歸于正”之義，而不可以“至”字為訓矣。
且《大學》“格物”之訓，又安知其不以“正”字為訓，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必曰“窮至事物之理”，而後其說始通，是其用功之要，全在一“窮”字，用力之地，全在一“理’字也。
若上去一“窮”，下去一“理”字，而直曰“緻知在至物”，其可通乎？夫“窮理盡性”，聖人之成訓，見于《系辭》者也。
苟格物之說而果即窮理之義，則聖人何不直曰“緻知在窮理”，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》“格物”之說，自與《系辭》“窮理”大旨雖同，而微有分辨。
窮理者，兼格、緻、誠、正而為功也。
故言窮理，則格、緻、誠、正之功皆在其中。
言格物，則必兼舉緻知、誠意、正心，而後其功始備而密。
今偏舉格物而遂謂之窮理，止所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行。
非惟不得格物之旨，并窮理之義而失之矣。
此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始于此。
吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為于道未相吻合，不為過矣。
【譯文】 來信寫道：“先生，您教導學生去緻知、明德，卻勸誡他們不要即物窮理，假若讓懵懂的人深居端坐，不聽教導和勸誡，就能夠有知識，有德行嗎？即使他靜中有覺，對本性微有體悟，難道他真能知曉古今，通達事變，在國家需要時派上用場嗎？您說：‘知是意的體，物是意的用’，‘格物的格，有如格君心之非的格’。
此話雖有超悟，有獨到不落俗套之處，但恐與道不能一緻。
” 我說格物緻知，正是為了窮盡天理，并沒有告誡别人去窮盡天理，而讓他深居端坐，一無所事。
若把即物窮理講成是如前所述，重視外在知識，忽略内心修養，那也是錯誤的。
懵懂之人，果真能在事物中省察人心的天理，發現本有的良知，那麼，愚蠢變得聰明，柔弱變得剛強。
最終，他就能立大本，行大道，九經之類，就能一以貫之而無遺漏，怎麼還會憂慮沒有實際用處呢？那些隻談空虛寂靜的人，正由于不能在事物中省察人心的天理，以發現本有的良知，因而抛棄了倫理，并以寂滅虛無為平常。
所以，它不能治理好家庭、國家及天下。
哪個說聖人的窮理盡性也有這一弊端呢？心為身的主宰，而心的虛靈明覺，即為它本身所具有的良知。
虛靈明覺的良知困惑應而動，就為意。
先有知後才有意，沒有知也就沒有意。
知能說不是意的本體嗎？意的作用，必有相應的物。
物，亦即事。
例如，意用于事親，事親就是一物；意用于治民，治民就是一物；意用于讀書，讀書就是一物；意用于斷案，斷案就是一物。
隻要是意作用的地方，總會有物存在。
有這個意，就有這個物。
沒有這個意，也就沒有這個物。
物難道不是意的作用嗎？“格”的意思，有作“至”解的。
比如“格于文祖”、“有苗來格”，需用“至”來解。
然而，到文祖廟前祭祀，必須純孝虔敬，對人間和陰府的理，無一不曉，然後才為格。
苗人的愚鈍，隻有先實施禮樂教化，然後才能格，因此格也有“正”的意思。
例如，“格其非心”、“大臣格君心之非”的“格”，都是糾正不正以達到正的意思，此處就不能用“至”來解釋了。
《大學》中的“格物”，怎麼知道不能用“正”而非得用“至”來解釋呢？若用“至”的意思，必說“窮至事物之理”，然後這種解釋方通。
但如此一來，功夫的關鍵全在“窮”字上，用功的對象，全在“理”字上。
如果前面删去“窮”，後面删掉“理”，直接說緻知在至物，能通嗎？“窮理盡性”是聖人早有的教誨，在《易經·系辭》中可以看到。
若格物真為窮盡天理，那麼，聖人為什麼不直接說“緻知在窮理”，而一定要來一個轉折，使語意不完整，導緻後來的弊端呢？《大學》的“格物”，和《易經·系辭》的“窮理”大義雖近，但還有微妙的區别。
窮理，囊括了格物、緻知、誠意、正心之功，所以，說窮理，格物、緻知、誠意、正心的功夫全含在其中了；說格物，就必須再說緻知、誠意、正心，然後格物的功夫才會完整而嚴密。
如今片面地舉出格物，說這就是窮理，這隻把窮理看成知，而認為格物沒有包括行。
如此不但不能理解格物的本義，連窮理的意思也歪曲了。
後世的學問，之所以把知行分成前後兩截，使知行愈加支離破碎，而聖學日益殘缺暗淡，其根源正在此處。
你大約也因襲了這一主張，認為我的觀點與道不相一緻，如此也不足為怪了。
〔評析〕 此段分析了後世學者之所以将知行分成兩截的根源所在。
陽明先生認為，《大學》中的“格物”和《易經》中的“窮理”，大義相近，但也有其微妙的區别。
窮理，囊括了格物、緻知、誠意、正心之功。
說窮理、格物、緻知、誠意、正心的功夫全含藏其中了；而說格物，卻必須再說緻知、誠意、正心，然後格物的功夫才會完整而嚴密。
如果片面地強調格物，便是忽視了行，所以，知行便分成了前後兩截。
【原文】 來書雲：“謂緻知之功，将如何為溫清，如何為奉養，即是誠意，非别有所謂格物，此亦恐非。
” 此乃吾子自己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。
若果如吾子之言，甯複有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫清，意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。
必實行其溫清奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。
知如何而為溫清之節、知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之緻知。
必緻其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清；緻其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之緻知。
溫清之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。
必其于溫清之事也，一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡；于奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。
溫清之物格，然後知奉養之良知始緻；奉養之物格，然後知奉養之良知始緻。
故曰“物格而後知至”。
緻其知溫清之良知，而後溫清之意始誠；緻其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。
故曰“知至而後意誠。
”此區區誠意、緻知、格物之說蓋如此。
吾子更熟思之，将亦無可疑者矣。
【譯文】 來信寫道：“先生，您說所謂緻知的功夫，就是怎樣讓父母冬暖夏涼，怎樣奉養正恰，亦即誠意，不是别有所謂的格物，這隻怕也不甚正确。
” 你這是在用自己的意思來猜度我的想法，我并未向你如此說過，若真如你所言，又怎能說得過去？我認為，讓父母冬暖夏涼、奉養正恰，并且在做的時候感到滿意，沒有違背自己，如此才叫誠意。
知道如何做到冬暖夏涼，知道如何奉養正恰，這隻是所說的知，而非緻知。
必須正确運用關于冬暖夏涼的知識，切實做到了冬暖夏涼；運用關于奉養正恰的知識，切實做到了奉養正恰，這才叫做緻知。
冬暖夏涼、奉養正恰之類的事，就是所說的物，并不是格物。
對于冬暖夏涼的事，完全依照良知所知道的技巧去實行，沒有分毫不足。
這才能稱為格物。
冬暖夏涼，這個物“格”了，然後方知冬暖夏