·“一以貫之”的功夫·
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段話：“聖人認真觀察天下的事，認為沒有什麼比生命更寶貴的。
耳朵、眼睛、鼻子和嘴，都是生命所主宰的。
耳朵雖然想聽悅耳的聲音，眼睛雖然想看好看的東西，鼻子雖然想聞芬芳的香氣，嘴巴雖然想吃味美的食物，但如果對于生命有害就要制止。
對于這四種器官來說不願接受的事物，隻要對生命有利就去做。
由此看來，耳朵、眼睛、鼻子和嘴，不能擅自行動，必須有所制約。
這就象擔任官職一樣，不允許随意行事，必須有所制約。
這是珍重生命的方法。
”要做好人，就要珍重自己的生命，珍重生命就要“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。
” 【原文】 蕭惠好仙、釋。
先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。
其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自歎悔，錯用了三十年氣力。
大抵二氏之學，其妙與聖人隻有毫厘之間。
汝今所學，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮竊腐鼠耳。
” 惠請問二氏之妙。
先生曰：“向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，隻問我悔的。
” 惠慚謝，請問聖人之學。
先生曰：“汝今隻是了人事問，待汝辦個真要求為聖人的心，來與汝說。
” 惠再三請。
先生曰：“已與汝一句道盡，汝尚自不會！” 【譯文】 蕭惠熱衷于道教、佛教。
先生提醒他說：“我自幼笃信佛老，認為也頗有收獲，并以為儒學不足為學。
後來在貴州龍場住了三年，發現聖人之學是如此的簡易、廣大，才後悔錯用了三十年的氣力。
總體而言，佛老學問的精妙處與聖人并無多大的差别。
如今，你所學的隻是佛老的糟粕，卻如此狂熱地信奉，真若鸱鸮竊得一隻腐鼠。
” 蕭惠向先生請教佛老之學的精妙處。
先生說：“我和你說聖人之學簡易廣大，你不肯向我所感悟的，卻隻問我所後悔的。
” 蕭惠慚愧地道歉，向先生請教什麼聖人之學。
先生說：“現在你隻是做表面功夫，為敷衍了事而問，等你真有了一個為聖人的心之後，我再和你講也為時不晚。
” 蕭惠再而三地請教。
先生說：“我已經用一句話給你說盡了，而你還沒有明白。
” 〔評析〕 陽明先生對佛、老學說還是那句話，所以我在這也還是那句話：儒、道、佛是中華傳統文化的三大主流，而陽明心學隻是儒家的一個流派。
儒家教人入世作仁人君子，是易中之難；道家教人出世清淨無為，是難中之易；佛家教人既入世完成人格，又出世橫超三界，是易中之易，難中之難。
【原文】 劉觀時問：“未發之中是如何？” 先生曰：“汝但戒懼不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。
” 觀時請略示氣象。
先生曰：“啞子吃苦瓜，與你說不得，你要知此苦，還須你自吃。
”時曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。
”一時在座諸友皆有省。
【譯文】 劉觀時問：“未發之中指的是什麼？” 先生說：“隻要你戒慎不睹，恐懼不聞，此心修養得純為天理，最後你自然就能理解。
” 觀時請先生大概談一下其景象。
先生說：“這是所謂的啞巴吃苦瓜，與你說不得，你要明白其中之苦，還須自己去品嘗。
”其時，徐愛在一旁說：“如此，方為真知，才算行了。
”一時之間，在坐的各位都有所感悟。
〔評析〕 什麼是“未發之中”？簡言之，就是念頭未起之時。
念頭未起時，就隻有本原的“性”在心中，沒有惡，沒有善，與天地和光同形，猶如一個在懷的胎兒，與母親同呼吸一樣。
其中的景象，當然隻有胎兒自己知道。
【原文】 蕭惠問死生之道。
先生曰：“知晝夜即知死生。
” 問晝夜之道。
曰：“知晝則知夜。
” 曰：“晝亦有所不知乎？” 先生曰：“汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，隻是夢晝。
惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。
這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，便有甚麼死生？” 【譯文】 蕭惠向先生請教生死之道。
先生說：“知道了晝夜，就能知道生死。
” 蕭惠再請教晝夜之道。
先生說：“知道了白天，就知道了黑夜。
” 蕭惠說：“難道還有人不知道白天嗎？” 先生說：“你能知道白天？懵懵懂懂起床，胡嚼亂咽地吃飯，行不自覺，習不清醒，成天昏昏噩噩，這隻是夢中的白天。
唯有‘息有養，瞬有存’，此心清醒明亮，天理沒有片刻間斷，才能知道是白天。
這個就是天德。
這就是明白了晝夜之道。
知曉了白晝之道，還有什麼生死的問題？” 〔評析〕 相傳，大禹到南方巡察，正從長江渡過時，江中一條黃龍背負小舟，舟上的人見了禹大驚失色。
禹卻笑呵呵地說：“我從天帝那裡接受命令，竭盡全力為萬民憂勞。
活着隻是暫時寄托人間；死了，隻是回歸到本宅。
你豈能擾亂天和！”禹把黃龍看作蜥蜴，面不改色。
黃龍隻好順從地逃走了。
這個傳說說明了：聖人生下來是自然的運行，聖人死了是物體的變化。
在聖人看來，甯靜的時候和陰一樣關閉，行動的時候和陽一起開放。
精神安靜而無窮，不和外物相雜，而天下自然服從于德……魂魄安守它的宅居，而精神守護它的根本，死、生對自己沒有變化，所以叫做“至神”。
【原文】 馬子莘問：“‘修道之教’，舊說謂聖人品節吾性之固有，以為法于天下，若禮、樂、刑、政之屬，此意如何？” 先生曰：“道即性即命。
本是完完全全，增減不得，不假修飾的何須要聖人品節？卻是不完全的物件。
禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。
若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮、樂、刑、政之教，别說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之教為虛設矣。
” 【譯文】 馬子莘問：“朱熹認為，‘修道之教’是指聖人品節吾性中固有的道，是天下人效法的标準，比如禮、樂、刑、政之類，這種認識正确嗎？”先生說：“道，就是性就是命。
道，本是完完全全的，不可增減，不用修飾，何需聖人去品節？如此不就成了不完美的東西了嗎？禮、樂、刑、政是治理天下的辦法，當然可稱為教，但并不是子思（孔子之孫）的原意。
若依先儒的解釋，中下資質的人通過教育可通達大道，為何要棄聖賢禮樂和刑政的教化，而另說出一種戒慎恐懼的工夫呢？聖人之教難道僅為一種虛設嗎？” 〔評析〕 道家稱人的心性為人神，稱天道為天神。
人神有為而天神無為。
因此，有為的人神都不可能與無為之天神相勾通，如果想與天神勾通，那就得修人神之無為去對應天神的無為。
因此，每一個修道的人，都必須使自己有為的心神逐漸的收斂為無為。
當然，這裡的“人神”和“天神”，确實是道家為了便于表達而虛設的一種名詞吧。
【原文】 子莘請問。
先生曰：“子思性、道、教皆從本原上說。
天命于人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。
率性是‘誠者’事，所謂‘自誠明，謂之性’也。
修道是‘誠之者’事，所謂‘自明誠，謂之教’也。
人率性而行即是道。
聖人以下未能率性，于道未免有過不及，故須修道。
修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循着這個道，則道便是個教。
此‘教’字與‘天道至教’、‘風雨霜露，無非教也’之‘教’同。
‘修道’字與‘修道以仁’同。
人能修道，然後能不違于道，以複其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。
下面‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是複其性之本體。
如《易》所謂‘窮理盡性以至于命’，‘中和’、‘位育’，便是盡性至命。
” 【譯文】 馬子莘就有關問題請教于先生。
先生說：“子思的性、道、教都是從根本上說的。
天命在人，那麼命即為性；率性而行，那麼性即為道；修道而學，那麼道即為教。
率性是‘誠者’之事，正是《中庸》中講的‘自誠明，謂之性’。
修道是‘誠之者’之事，正是《中庸》中講的‘自明誠，謂之教’。
聖人率性而行就是道。
聖賢之下的人不能率性，他們的行為難免過分或欠缺，因此必須修道。
修道後，賢明智者不會過分，愚昧不肖者不會不及。
依循這個道，道就成了教。
這個‘教’與‘天道至教’、‘風雨霜露，無非教也’的‘教’相同。
‘修道’與《中庸》上的‘修道以仁’相同。
人能夠修道，然後才能不違背道，從而恢複性的本體，這也就是聖人率性的道了。
《中庸》後面講的‘戒慎恐懼’就是修道的工夫。
‘中和’就是恢複性的本體。
如《易經》上所說的‘窮理盡性以至于命’。
能夠達到‘中和’、‘位育’，就是盡性而至命。
” 〔評析〕 “性命”是一對不能分離的整體。
“性”一般指生命的屬性，分先天之性與後天之性。
先天之性是無為的，後天之性是有為的。
性是命的體現，命是性得以體現的基礎，所以修道者就是修性命，又稱性命雙修。
宋明理學派對性的種種解釋都屬于後天之性，而陽明先生所說的“性”則是先天本性。
先天性就是俗稱的天性，也是指心神所固有的功能。
後天性就是俗稱的“人欲”，是辨認思維的意識活動。
對于“性”的認識，不但儒、道兩家有着天壤之别，就是在儒家自身也是各執己見的。
【原文】 黃誠甫問：“先儒于孔子告顔淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？” 先生曰：“顔子具體聖人，其于為邦的大本大原都已完備。
夫子平日知之已深，到此都不必言，隻就制度文為上說。
此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。
又不可因自己本領是當了，便于防範上疏闊，須是‘放鄭聲，遠佞人’。
蓋顔子是個克己向裡、德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏略，故就他不足處幫補說。
若在他人，須告以‘為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’、‘達道’、‘九經’及‘誠身’許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。
不然隻去行了夏時，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？後人但見顔子是孔門第一人，又問個為邦，便把做天大事看了。
” 【譯文】 黃誠甫問：“《論語》中，孔子回答顔回關于治國的問題，先儒認為它确立了萬世常行之道，這種認識對嗎？” 先生說：“顔回具有聖人的全體素質，對于治國的根本問題，他已徹底掌握了。
孔子平時對他十分了解，在這裡孔子沒必要再多說，隻是就典章制度上講的，這些也不能忽視，隻有如孔子所說的那樣才是完善。
也不能因自己具備這些本領而疏于防範，還應該‘放鄭聲，遠佞人’。
因為顔回是一個性格内向、注重道德修養之人，孔子憂慮他忽視了外在的細節，因此就他的不足處加以提示。
如果是别人，孔子也許會告訴他，比如：‘為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘達道’、‘九經’及‘誠身’等諸多工夫，如此才能去治國，這方是萬世常行之道。
不然，隻去用夏代曆法、乘商代車輿、穿周代禮服、享舜時韶樂，天下豈能大治？後世人隻明白顔回是孔門第一高徒，而他又問了一個怎樣治國的問題，就把孔子的回答看作天大的事情。
” 〔評析〕 顔回問怎樣治理國家，孔子并沒有為他講一番治國的大道理，而是就典章制度強調了一遍。
後世人便誤認為孔子把典章制度當成了治國的根本，其實，孔子的回答是針對顔回的個性而言，這種針對性的教誨并不能作為一種普遍性來理解，陽明先生就沒有鑽進這個誤區。
【原文】 蔡希淵問：“文公《大學》新本，先格緻而後誠意工夫，似與首章次第相合。
若如先生從舊本之說，即誠意反在格緻之前，于此尚未釋然。
” 先生曰：“《大學》工夫即是‘明明德’，‘明明德’隻是個‘誠意’，‘誠意’的工夫隻是‘格物’‘緻知’。
若以‘誠意’為主，去用‘格物’‘緻知’的工夫，即工夫始有下落。
即為善去惡無非是‘誠意’的事。
如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無着落處，須用添個‘敬’字，方才牽扯得向身心上來，然終是沒根源。
若須用添個‘敬’字，緣何孔門倒将一個最要緊的字落了，直等千餘年後要人來補出？正謂以‘誠意’為主，即不須添‘敬’字。
所以提出個‘誠意’來說，正是學問的大頭腦處。
于此不察，真所謂毫厘之差，千裡之謬。
大抵《中庸》工夫隻是‘誠身’，‘誠身’之極，便是‘至誠’。
《大學》工夫隻是‘誠意’，‘誠意’之極，便是‘至善’。
工夫總是一般。
今說這裡補個‘敬’字，那裡補個‘誠’字，未免畫蛇添足。
” 【譯文】 蔡希淵問：“朱熹在《大學章句》中，把格物緻知放在誠意工夫之前，似乎與第一章的次序相同。
如果按照先生的主張，仍依據舊本的話，那麼，誠意就在格物緻知的前面，二者似有矛盾。
所以，我還有不明白的地方。
” 先生說：“《大學》的工夫就是‘明明德’，‘明明德’隻是個‘誠意’，‘誠意’的工夫隻是‘格物’，‘緻知’。
若以‘誠意’為主要，用‘格物’‘緻知’的工夫，工夫才有着落。
亦即為善去惡都是‘誠意’的事。
如果象新本所說，先去窮究事物之理，就會茫然而沒有着落處。
必須增添一個‘敬’字，才能找回自己的身心上來，但畢竟沒有根源。
如果須添個‘敬’字，為什麼孔子及其弟子把如此關鍵而重要的字給遺漏了，一直等到千餘年後的今天才被人補上呢？隻要說以‘誠意’為主要，就不用添‘敬’。
因此，特提一個‘誠意’，此正為學問的主宰處。
對這個不明白，真可謂差之毫厘，謬以千裡了。
一般來說，《中庸》的工夫隻是‘誠身’，‘誠身’的極限便是‘至誠’，《大學》的功夫隻‘誠意’，‘誠意’的極限便是‘至善’，工夫永遠相同。
現在在這裡添一個‘敬’字，在那裡要補一個‘誠’字，未免畫蛇添足而多此一舉了。
” 〔評析〕 《大學》不但提出了修養德性的目标，同時也提出了修養的方法和步驟，并将這些步驟歸納為八個條目。
陽明先生認為，八條目均以“誠意”為主要。
這正好與《中庸》的觀點相符。
耳朵、眼睛、鼻子和嘴，都是生命所主宰的。
耳朵雖然想聽悅耳的聲音，眼睛雖然想看好看的東西，鼻子雖然想聞芬芳的香氣，嘴巴雖然想吃味美的食物，但如果對于生命有害就要制止。
對于這四種器官來說不願接受的事物，隻要對生命有利就去做。
由此看來，耳朵、眼睛、鼻子和嘴，不能擅自行動，必須有所制約。
這就象擔任官職一樣，不允許随意行事，必須有所制約。
這是珍重生命的方法。
”要做好人，就要珍重自己的生命，珍重生命就要“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。
” 【原文】 蕭惠好仙、釋。
先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。
其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自歎悔，錯用了三十年氣力。
大抵二氏之學，其妙與聖人隻有毫厘之間。
汝今所學，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮竊腐鼠耳。
” 惠請問二氏之妙。
先生曰：“向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，隻問我悔的。
” 惠慚謝，請問聖人之學。
先生曰：“汝今隻是了人事問，待汝辦個真要求為聖人的心，來與汝說。
” 惠再三請。
先生曰：“已與汝一句道盡，汝尚自不會！” 【譯文】 蕭惠熱衷于道教、佛教。
先生提醒他說：“我自幼笃信佛老，認為也頗有收獲，并以為儒學不足為學。
後來在貴州龍場住了三年，發現聖人之學是如此的簡易、廣大，才後悔錯用了三十年的氣力。
總體而言，佛老學問的精妙處與聖人并無多大的差别。
如今，你所學的隻是佛老的糟粕，卻如此狂熱地信奉，真若鸱鸮竊得一隻腐鼠。
” 蕭惠向先生請教佛老之學的精妙處。
先生說：“我和你說聖人之學簡易廣大，你不肯向我所感悟的，卻隻問我所後悔的。
” 蕭惠慚愧地道歉，向先生請教什麼聖人之學。
先生說：“現在你隻是做表面功夫，為敷衍了事而問，等你真有了一個為聖人的心之後，我再和你講也為時不晚。
” 蕭惠再而三地請教。
先生說：“我已經用一句話給你說盡了，而你還沒有明白。
” 〔評析〕 陽明先生對佛、老學說還是那句話，所以我在這也還是那句話：儒、道、佛是中華傳統文化的三大主流，而陽明心學隻是儒家的一個流派。
儒家教人入世作仁人君子，是易中之難；道家教人出世清淨無為，是難中之易；佛家教人既入世完成人格，又出世橫超三界，是易中之易，難中之難。
【原文】 劉觀時問：“未發之中是如何？” 先生曰：“汝但戒懼不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。
” 觀時請略示氣象。
先生曰：“啞子吃苦瓜，與你說不得，你要知此苦，還須你自吃。
”時曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。
”一時在座諸友皆有省。
【譯文】 劉觀時問：“未發之中指的是什麼？” 先生說：“隻要你戒慎不睹，恐懼不聞，此心修養得純為天理，最後你自然就能理解。
” 觀時請先生大概談一下其景象。
先生說：“這是所謂的啞巴吃苦瓜，與你說不得，你要明白其中之苦，還須自己去品嘗。
”其時，徐愛在一旁說：“如此，方為真知，才算行了。
”一時之間，在坐的各位都有所感悟。
〔評析〕 什麼是“未發之中”？簡言之，就是念頭未起之時。
念頭未起時，就隻有本原的“性”在心中，沒有惡，沒有善，與天地和光同形，猶如一個在懷的胎兒，與母親同呼吸一樣。
其中的景象，當然隻有胎兒自己知道。
【原文】 蕭惠問死生之道。
先生曰：“知晝夜即知死生。
” 問晝夜之道。
曰：“知晝則知夜。
” 曰：“晝亦有所不知乎？” 先生曰：“汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，隻是夢晝。
惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。
這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，便有甚麼死生？” 【譯文】 蕭惠向先生請教生死之道。
先生說：“知道了晝夜，就能知道生死。
” 蕭惠再請教晝夜之道。
先生說：“知道了白天，就知道了黑夜。
” 蕭惠說：“難道還有人不知道白天嗎？” 先生說：“你能知道白天？懵懵懂懂起床，胡嚼亂咽地吃飯，行不自覺，習不清醒，成天昏昏噩噩，這隻是夢中的白天。
唯有‘息有養，瞬有存’，此心清醒明亮，天理沒有片刻間斷，才能知道是白天。
這個就是天德。
這就是明白了晝夜之道。
知曉了白晝之道，還有什麼生死的問題？” 〔評析〕 相傳，大禹到南方巡察，正從長江渡過時，江中一條黃龍背負小舟，舟上的人見了禹大驚失色。
禹卻笑呵呵地說：“我從天帝那裡接受命令，竭盡全力為萬民憂勞。
活着隻是暫時寄托人間；死了，隻是回歸到本宅。
你豈能擾亂天和！”禹把黃龍看作蜥蜴，面不改色。
黃龍隻好順從地逃走了。
這個傳說說明了：聖人生下來是自然的運行，聖人死了是物體的變化。
在聖人看來，甯靜的時候和陰一樣關閉，行動的時候和陽一起開放。
精神安靜而無窮，不和外物相雜，而天下自然服從于德……魂魄安守它的宅居，而精神守護它的根本，死、生對自己沒有變化，所以叫做“至神”。
【原文】 馬子莘問：“‘修道之教’，舊說謂聖人品節吾性之固有，以為法于天下，若禮、樂、刑、政之屬，此意如何？” 先生曰：“道即性即命。
本是完完全全，增減不得，不假修飾的何須要聖人品節？卻是不完全的物件。
禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。
若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮、樂、刑、政之教，别說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之教為虛設矣。
” 【譯文】 馬子莘問：“朱熹認為，‘修道之教’是指聖人品節吾性中固有的道，是天下人效法的标準，比如禮、樂、刑、政之類，這種認識正确嗎？”先生說：“道，就是性就是命。
道，本是完完全全的，不可增減，不用修飾，何需聖人去品節？如此不就成了不完美的東西了嗎？禮、樂、刑、政是治理天下的辦法，當然可稱為教，但并不是子思（孔子之孫）的原意。
若依先儒的解釋，中下資質的人通過教育可通達大道，為何要棄聖賢禮樂和刑政的教化，而另說出一種戒慎恐懼的工夫呢？聖人之教難道僅為一種虛設嗎？” 〔評析〕 道家稱人的心性為人神，稱天道為天神。
人神有為而天神無為。
因此，有為的人神都不可能與無為之天神相勾通，如果想與天神勾通，那就得修人神之無為去對應天神的無為。
因此，每一個修道的人，都必須使自己有為的心神逐漸的收斂為無為。
當然，這裡的“人神”和“天神”，确實是道家為了便于表達而虛設的一種名詞吧。
【原文】 子莘請問。
先生曰：“子思性、道、教皆從本原上說。
天命于人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。
率性是‘誠者’事，所謂‘自誠明，謂之性’也。
修道是‘誠之者’事，所謂‘自明誠，謂之教’也。
人率性而行即是道。
聖人以下未能率性，于道未免有過不及，故須修道。
修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循着這個道，則道便是個教。
此‘教’字與‘天道至教’、‘風雨霜露，無非教也’之‘教’同。
‘修道’字與‘修道以仁’同。
人能修道，然後能不違于道，以複其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。
下面‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是複其性之本體。
如《易》所謂‘窮理盡性以至于命’，‘中和’、‘位育’，便是盡性至命。
” 【譯文】 馬子莘就有關問題請教于先生。
先生說：“子思的性、道、教都是從根本上說的。
天命在人，那麼命即為性；率性而行，那麼性即為道；修道而學，那麼道即為教。
率性是‘誠者’之事，正是《中庸》中講的‘自誠明，謂之性’。
修道是‘誠之者’之事，正是《中庸》中講的‘自明誠，謂之教’。
聖人率性而行就是道。
聖賢之下的人不能率性，他們的行為難免過分或欠缺，因此必須修道。
修道後，賢明智者不會過分，愚昧不肖者不會不及。
依循這個道，道就成了教。
這個‘教’與‘天道至教’、‘風雨霜露，無非教也’的‘教’相同。
‘修道’與《中庸》上的‘修道以仁’相同。
人能夠修道，然後才能不違背道，從而恢複性的本體，這也就是聖人率性的道了。
《中庸》後面講的‘戒慎恐懼’就是修道的工夫。
‘中和’就是恢複性的本體。
如《易經》上所說的‘窮理盡性以至于命’。
能夠達到‘中和’、‘位育’，就是盡性而至命。
” 〔評析〕 “性命”是一對不能分離的整體。
“性”一般指生命的屬性，分先天之性與後天之性。
先天之性是無為的，後天之性是有為的。
性是命的體現，命是性得以體現的基礎，所以修道者就是修性命，又稱性命雙修。
宋明理學派對性的種種解釋都屬于後天之性，而陽明先生所說的“性”則是先天本性。
先天性就是俗稱的天性，也是指心神所固有的功能。
後天性就是俗稱的“人欲”，是辨認思維的意識活動。
對于“性”的認識，不但儒、道兩家有着天壤之别，就是在儒家自身也是各執己見的。
【原文】 黃誠甫問：“先儒于孔子告顔淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？” 先生曰：“顔子具體聖人，其于為邦的大本大原都已完備。
夫子平日知之已深，到此都不必言，隻就制度文為上說。
此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。
又不可因自己本領是當了，便于防範上疏闊，須是‘放鄭聲，遠佞人’。
蓋顔子是個克己向裡、德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏略，故就他不足處幫補說。
若在他人，須告以‘為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’、‘達道’、‘九經’及‘誠身’許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。
不然隻去行了夏時，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？後人但見顔子是孔門第一人，又問個為邦，便把做天大事看了。
” 【譯文】 黃誠甫問：“《論語》中，孔子回答顔回關于治國的問題，先儒認為它确立了萬世常行之道，這種認識對嗎？” 先生說：“顔回具有聖人的全體素質，對于治國的根本問題，他已徹底掌握了。
孔子平時對他十分了解，在這裡孔子沒必要再多說，隻是就典章制度上講的，這些也不能忽視，隻有如孔子所說的那樣才是完善。
也不能因自己具備這些本領而疏于防範，還應該‘放鄭聲，遠佞人’。
因為顔回是一個性格内向、注重道德修養之人，孔子憂慮他忽視了外在的細節，因此就他的不足處加以提示。
如果是别人，孔子也許會告訴他，比如：‘為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘達道’、‘九經’及‘誠身’等諸多工夫，如此才能去治國，這方是萬世常行之道。
不然，隻去用夏代曆法、乘商代車輿、穿周代禮服、享舜時韶樂，天下豈能大治？後世人隻明白顔回是孔門第一高徒，而他又問了一個怎樣治國的問題，就把孔子的回答看作天大的事情。
” 〔評析〕 顔回問怎樣治理國家，孔子并沒有為他講一番治國的大道理，而是就典章制度強調了一遍。
後世人便誤認為孔子把典章制度當成了治國的根本，其實，孔子的回答是針對顔回的個性而言，這種針對性的教誨并不能作為一種普遍性來理解，陽明先生就沒有鑽進這個誤區。
【原文】 蔡希淵問：“文公《大學》新本，先格緻而後誠意工夫，似與首章次第相合。
若如先生從舊本之說，即誠意反在格緻之前，于此尚未釋然。
” 先生曰：“《大學》工夫即是‘明明德’，‘明明德’隻是個‘誠意’，‘誠意’的工夫隻是‘格物’‘緻知’。
若以‘誠意’為主，去用‘格物’‘緻知’的工夫，即工夫始有下落。
即為善去惡無非是‘誠意’的事。
如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無着落處，須用添個‘敬’字，方才牽扯得向身心上來，然終是沒根源。
若須用添個‘敬’字，緣何孔門倒将一個最要緊的字落了，直等千餘年後要人來補出？正謂以‘誠意’為主，即不須添‘敬’字。
所以提出個‘誠意’來說，正是學問的大頭腦處。
于此不察，真所謂毫厘之差，千裡之謬。
大抵《中庸》工夫隻是‘誠身’，‘誠身’之極，便是‘至誠’。
《大學》工夫隻是‘誠意’，‘誠意’之極，便是‘至善’。
工夫總是一般。
今說這裡補個‘敬’字，那裡補個‘誠’字，未免畫蛇添足。
” 【譯文】 蔡希淵問：“朱熹在《大學章句》中，把格物緻知放在誠意工夫之前，似乎與第一章的次序相同。
如果按照先生的主張，仍依據舊本的話，那麼，誠意就在格物緻知的前面，二者似有矛盾。
所以，我還有不明白的地方。
” 先生說：“《大學》的工夫就是‘明明德’，‘明明德’隻是個‘誠意’，‘誠意’的工夫隻是‘格物’，‘緻知’。
若以‘誠意’為主要，用‘格物’‘緻知’的工夫，工夫才有着落。
亦即為善去惡都是‘誠意’的事。
如果象新本所說，先去窮究事物之理，就會茫然而沒有着落處。
必須增添一個‘敬’字，才能找回自己的身心上來，但畢竟沒有根源。
如果須添個‘敬’字，為什麼孔子及其弟子把如此關鍵而重要的字給遺漏了，一直等到千餘年後的今天才被人補上呢？隻要說以‘誠意’為主要，就不用添‘敬’。
因此，特提一個‘誠意’，此正為學問的主宰處。
對這個不明白，真可謂差之毫厘，謬以千裡了。
一般來說，《中庸》的工夫隻是‘誠身’，‘誠身’的極限便是‘至誠’，《大學》的功夫隻‘誠意’，‘誠意’的極限便是‘至善’，工夫永遠相同。
現在在這裡添一個‘敬’字，在那裡要補一個‘誠’字，未免畫蛇添足而多此一舉了。
” 〔評析〕 《大學》不但提出了修養德性的目标，同時也提出了修養的方法和步驟，并将這些步驟歸納為八個條目。
陽明先生認為，八條目均以“誠意”為主要。
這正好與《中庸》的觀點相符。