·“一以貫之”的功夫·
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一草一木亦皆有理，不可不察’，這句話是否正确？”
先生說：“對于我來說，且沒有那份閑工夫。
您唯先去涵養自己的性情，隻有窮盡了人之本性，然後才能窮盡物之本性。
” 梁日孚因此警醒而有所體悟。
〔評析〕 萬物是自然界的一個方面，一物是萬物的一個方面。
人與草木都是生物中的一種，是生物都具有自身的物性。
人性即理，草木之性亦即理，萬物之性亦即理。
所謂物理，就是說各種生物（包括實物）的特性中都涵藏着大自然變化、運動、發展的規律，這種規律名為“道”，“道”是大自然的性，是大性，那麼，人性、草木之性當然寓于這個大性之中。
【原文】 惟乾問：“知如何是心之本體？” 先生曰：“知是理之靈處。
就其主宰處說便謂之心，就其禀賦處說便謂之性。
孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。
隻是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完全是他本體，便與天地合德。
自聖人以下，不能無蔽，故須格物以緻其知。
” 【譯文】 惟乾問：“為什麼知是心的本體？” 先生說：“知是敏的靈敏處，就其主宰處而言為心，就其禀賦處而言為性。
幼齡兒童，無不知道愛其父母，無不知道敬其兄長。
這正是因為，這個靈敏的知未被私欲蒙蔽迷惑，可以徹底擴充拓展，知便完全地成為心的本體，便與天地之德合而為一。
自聖人以下的，人們沒有不被蒙蔽的，所以，需要通過格物來獲得他的良知。
” 〔評析〕 良知和惡念同生于心的本體——性。
感知的東西與天理相應，即為“大性”的一方面，這種“知”便是良知；感知的東西與天理相逆，相逆則會擾亂“大性”，這種“知”便是惡念。
惡念清除如冰之溶化；良知顯現如水之透明。
【原文】 守衡問：“《大學》工夫隻是誠意，誠意工夫隻是格物、修、齊、治、平。
隻誠意盡矣。
又有正心之功，有所忿嚏好樂則不得其正，何也？” 先生曰：“此要自思得之，知此則知未發之中矣。
” 【譯文】 守衡問：“《大學》中的工夫唯有誠意，誠意的工夫唯格物、修身、齊家、治國、平天下。
如此隻要有一個誠意的工夫就足夠了。
然而，又有正心工夫，有所忿嚏好樂，心就不能中正，這又是怎麼一回事呢？” 先生說：“這一點需要自己思考、體會，明白之後，就能理解未發之中了。
” 〔評析〕 草木有根水有源。
“斬草除根”是解決問題的辦法；“溯本求源”是解決問題的根本。
思考在于體會，體會在于明白，明白的部分當然追求根本，這個根本不在事物的結局，而在起心動念“未發之中”。
【原文】 守衡再三請。
曰：“為學工夫有淺深，初時若不着實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這着實用意便是誠意。
然不知心之本體原無一物，一向着意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。
《書》所謂‘無有作好作惡’，方是本體。
所以說有所忿嚏好樂，則不得其正。
正心隻是誠意工夫。
裡面體當自家心體，常用鑒空衡平，這便是未發之中。
” 【譯文】 守衡再而三地請教于先生。
先生說：“為學的工夫有深有淺，剛開始若不肯專心緻志去好善憎惡，又怎麼可以為善除惡呢？此專心緻志就是誠意。
然而，如果不懂得心的本體原無一物，始終執着地去好善憎惡，就又多了這分執着的意思，便不是豁然大公了。
《尚書》中所謂的‘無有作好作惡’，方為心之本體。
因此說，有所忿嚏好樂，心就不能中正。
正心就是從誠意工夫中體認承當自己的心體，經常使它如鑒空衡平，這就是未發之中。
” 〔評析〕 不思善不思惡自然就沒有作好作惡，這種不落兩邊的心态就是心之本體，這種心體敢于自我承當，自我保持平衡，自我反省，這種平衡的心态就是“未發之中”。
【原文】 正之問曰：“戒懼是己所不知時之工夫，慎獨是己所獨知時之工夫，此說如何？” 先生曰：“隻是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。
人若不知于此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作僞，便是‘見君子而後厭然’。
此獨知處便是誠的萌芽。
此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯而錯。
正是王霸、義利、誠僞、善惡界頭。
于此一立立定，便是端木澄源，便是立誠。
古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體隻在此處，真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，隻是此個工夫。
今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，便有間斷。
既戒懼，即是知，己若不知，是誰戒懼？” 【譯文】 正之問：“《中庸》中說，戒懼是自己不知時的工夫，慎獨是自己獨知時的工夫，這種認為正确嗎？” 先生說：“二者隻是一個工夫。
無事時固為獨知，有事時也是獨知。
人如果不懂得在此獨知處用功夫，僅在人所共知處用功夫，就是虛僞，就是‘見君子而後厭然’。
這個獨知處正是誠實的萌芽。
此處不管善念惡念，毫無虛假，一對百對，一錯百錯。
這裡正是王與霸、義與利、誠與僞、善與惡的分界點。
能夠在這裡立穩腳跟，就是正本清源，就是立誠。
古人許多誠身的工夫，其精神命脈全彙聚在這裡。
不隐不現，無時無處，無始無終，僅為這個工夫。
倘若又把戒懼當成自己不知時的工夫，工夫就會支離，工夫就有間斷。
既然戒懼為知，如果自己不知，又是誰在戒懼呢？” 〔評析〕 對“獨知”為何理解？可以理解為獨立思考，也可以理解為獨特的見解。
人的知識絕大部分是前人總結出來的，載入書本，由師傳的，如果絕對沒有一點自己的，那也等于老師教一便隻知道一了。
無論是老師傳授的，還是書本上記載的，學習時都必須發揮自己的獨立思考。
這種獨立思考就是改變思路，切取新的斷面；選擇新的角度。
老師傳授時有他的思路，他的思路是建立在他的知識結構和社會實踐以及獨立思考之間的，如果你的思路亦步亦趨，怎麼能夠超過老師，怎麼才能推陳出新呢？所以，學者作學問一定要設立自己特有的思路，選擇新的角度，切取新的斷面，創立新的命題，作出新的學問。
【原文】 曰：“不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？” 曰：“戒懼亦是念。
戒懼之念，無時可息。
若戒懼之心稍有不存，不是昏聩，使已流入惡念。
自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。
” 【譯文】 正之說：“無論善念惡念，毫無虛假，那麼，自己獨處時就沒有無念的時候了嗎？” 先生說：“戒懼也是念。
戒懼之念固然不可間斷，然而，如果戒懼之心稍有放失，人不是昏聩糊塗，就是流于惡念。
從早到晚，從小到老，如果無念，那就是自己沒有知覺，這種情形，若不是昏睡，便是形如槁木，心如死灰了。
” 〔評析〕 念頭是心體運作時的形态，如果心體無念，隻能說明這顆心已是形如槁木、死灰了。
心所以是一個活物，正是由于念念相續而維持着心的生機。
【原文】 志道問：“荀子雲：‘養心莫善于誠’，先儒非之，何也？” 先生曰：“此亦未可便以為非。
誠字有以工夫說者。
誠是心之本體，求複其本體，便是思誠的工夫。
明道說‘以誠敬存之’，亦是此意。
《大學》‘欲正其心，先誠其意。
’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。
大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。
‘為富不仁’之言，孟子有取于陽虎，此便見聖賢大公之心。
” 【譯文】 志道問：“荀子說‘養心莫善于誠’，程子則不以為然，這是為什麼呢？” 先生說：“這句話也不能認為它不對。
‘誠’有從工夫上說的。
誠為心之本體，要恢複心的本體，就是思誠的工夫。
程颢說的‘以誠敬存之’，正是這個意思。
《大學》中也說：‘欲正其心，先誠其意。
’荀子的話固然毛病不少，但也不能一味吹毛求疵。
大緻上說，對别人的話進行點評，首先就存在看法，自然會有不公正之處。
比如，‘為富不仁’，是孟子引用陽虎的話，由此可見聖人的大公之心。
” 〔評析〕 荀子說：“君子養心，沒有比真誠再好的。
做到真誠，就沒有其他可做的了，隻有用仁愛守身，隻有用正義做事。
”他還說：“誠心執守仁愛，仁愛就表現于外；仁愛表現于外，就顯得神明；神明，就能夠使人轉化。
誠心施行正、義，正義就能夠做到；正義能夠做到，就顯得光明；光明，就能夠使人改變。
”陽明先生則認為：“誠為心之本體，要恢複心的本體，就是思誠的工夫。
”前者将“誠”作為養心的功夫，後者則認為“誠”是心之本體。
這都有他們的道理。
【原文】 蕭惠問：“己私難克，奈何？” 先生曰：“将汝己私來替汝克。
”又曰：“人須有為己之心，方能克己，能克己，方能成己。
” 蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？” 先生曰：“且說汝有為己之心是如何？” 惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。
今思之，看來亦隻是為得個軀殼的己，不曾為個真己。
” 先生曰：“真己何曾離着軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。
且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻、四肢？” 惠曰：“正是為此。
目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。
” 先生曰：“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳聘田獵令人發狂，這都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，豈得是為汝耳、目、口、鼻、四肢？若為着耳、目、口、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動。
必須非禮勿視、聽、言、動，方才成得個耳、目、口、鼻、四肢，這個才是為著耳、目、口、鼻、四肢。
汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為著軀殼外面的物事。
汝若為着耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動，須由汝心。
這視、聽、言、動皆是汝心。
汝心之視，發竅于目；汝心之聽，發竅于耳；汝心之言，發竅于口；汝心之動，發竅于四肢。
若無汝心，便無耳、目、口、鼻、四肢。
所謂汝心，亦不專是那一團血肉。
若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。
有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。
這性之生理發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都隻是那天理發生。
以其主宰一身，故謂之心。
這心之本體，原隻是個天理，原無非禮。
這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。
若無真己，便無軀殼。
真是有之即生，無之即死。
汝若真為那個軀殼的己，必須用着這個真己，便須常常保守着這個真己的本體。
戒懼不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。
才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。
這才是有為己之心，方能克己。
汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心不能克己？” 有一學者病目，戚戚甚憂，先生曰：“爾乃貴目賤心。
” 【譯文】 蕭惠問：“自私不容易克去，該怎麼辦呢？” 先生說：“讓我替你克去自私。
”又說：“人需要有為自己着想的心方能克己，能夠克己，就能成就自己。
” 蕭惠問：“為自己着想的心我确實有，但不知為什麼不能克己？” 先生說：“你不妨先談談你為自己的心是怎樣的？”蕭惠沉思良久，說：“我也一心要做好人，便自我感覺很有一些為自己的心。
如今想來，也隻是一個空有軀殼的我，并非真實的自我。
” 先生說：“真正的我怎能離開身體？隻是你也不曾為那空有軀殼的我，你所說的軀殼的我，豈不是指耳、目、口、鼻、四肢嗎？” 蕭惠說：“正是為了這些。
眼睛愛看美色，耳朵愛聽美聲，嘴巴愛吃美味，四肢愛享受安逸。
因此便不能克己。
” 先生說：“美色使人目盲，美聲使人耳聾，美味使人口傷，放縱令人發狂，所有這些，對你的耳目口鼻和四肢都有損害，怎麼會有益于你的耳目口鼻和四肢呢？如果真的是為了耳目口鼻和四肢，就要考慮耳朵當聽什麼，眼睛當看什麼，嘴巴當說什麼，四肢當做什麼。
隻有做到‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’，才能實現耳目口鼻和四肢的功能，這才真正是為了自己的耳目口鼻和四肢。
如今，你成天向外去尋求名、利，這些隻是為了你外在的軀體。
若你确是為了自己的耳目口鼻和四肢，就必須‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’，此時，并非你的耳目口鼻和四肢自動不看、不聽、不說、不動，這必須是你的心在起作用。
其中視、聽、言、動就是你的心。
你心的視、聽、言、動通過你的眼、耳、口、四肢來實現。
如果你的心不存在，就沒有你的耳目口鼻。
所謂的心，并非專指那一團血肉。
如果心專指那團血肉，現在有個人死去了，那團血肉仍在，但為什麼不能視、聽、言、動呢？所謂的真正的心，是那能使你視、聽、言、動的‘性’，亦即天理。
有了這個性，才有了這性的生生不息之理，也就是仁。
性的生生之理，顯現在眼時便能看，顯現在耳時便能聽，顯現在口時便能說，顯現在四肢便能動，這些都是天理在起作用。
因為天理主宰着人的身體，所以又叫心。
這心的本體，本來隻是一個天理，原本無非禮存在。
這就是你真實的自我。
它是人的肉體的主宰。
如果沒有真我，也就沒有肉體。
确屬有了它就生，沒有它就死。
你若真為了那個肉體的自我，必須依靠這個真我，就需要常存這個真我的本體。
做到戒慎于不視，恐懼于不聞，害怕對這個真我的本體有一絲損傷。
稍有絲毫的非禮萌生，有如刀剜針刺，不堪忍受，必須扔了刀、拔掉針。
如此方是有為己之心，方能克己。
你現在正是認賊為子，反而說什麼有為自己的心，但為何不能克己呢？” 有一位學者患有眼病，十分憂戚。
先生說：“你呀，真是貴目賤心。
” 〔評析〕 《呂氏春秋·貴生》中有這樣一
您唯先去涵養自己的性情，隻有窮盡了人之本性，然後才能窮盡物之本性。
” 梁日孚因此警醒而有所體悟。
〔評析〕 萬物是自然界的一個方面，一物是萬物的一個方面。
人與草木都是生物中的一種，是生物都具有自身的物性。
人性即理，草木之性亦即理，萬物之性亦即理。
所謂物理，就是說各種生物（包括實物）的特性中都涵藏着大自然變化、運動、發展的規律，這種規律名為“道”，“道”是大自然的性，是大性，那麼，人性、草木之性當然寓于這個大性之中。
【原文】 惟乾問：“知如何是心之本體？” 先生曰：“知是理之靈處。
就其主宰處說便謂之心，就其禀賦處說便謂之性。
孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。
隻是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完全是他本體，便與天地合德。
自聖人以下，不能無蔽，故須格物以緻其知。
” 【譯文】 惟乾問：“為什麼知是心的本體？” 先生說：“知是敏的靈敏處，就其主宰處而言為心，就其禀賦處而言為性。
幼齡兒童，無不知道愛其父母，無不知道敬其兄長。
這正是因為，這個靈敏的知未被私欲蒙蔽迷惑，可以徹底擴充拓展，知便完全地成為心的本體，便與天地之德合而為一。
自聖人以下的，人們沒有不被蒙蔽的，所以，需要通過格物來獲得他的良知。
” 〔評析〕 良知和惡念同生于心的本體——性。
感知的東西與天理相應，即為“大性”的一方面，這種“知”便是良知；感知的東西與天理相逆，相逆則會擾亂“大性”，這種“知”便是惡念。
惡念清除如冰之溶化；良知顯現如水之透明。
【原文】 守衡問：“《大學》工夫隻是誠意，誠意工夫隻是格物、修、齊、治、平。
隻誠意盡矣。
又有正心之功，有所忿嚏好樂則不得其正，何也？” 先生曰：“此要自思得之，知此則知未發之中矣。
” 【譯文】 守衡問：“《大學》中的工夫唯有誠意，誠意的工夫唯格物、修身、齊家、治國、平天下。
如此隻要有一個誠意的工夫就足夠了。
然而，又有正心工夫，有所忿嚏好樂，心就不能中正，這又是怎麼一回事呢？” 先生說：“這一點需要自己思考、體會，明白之後，就能理解未發之中了。
” 〔評析〕 草木有根水有源。
“斬草除根”是解決問題的辦法；“溯本求源”是解決問題的根本。
思考在于體會，體會在于明白，明白的部分當然追求根本，這個根本不在事物的結局，而在起心動念“未發之中”。
【原文】 守衡再三請。
曰：“為學工夫有淺深，初時若不着實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這着實用意便是誠意。
然不知心之本體原無一物，一向着意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。
《書》所謂‘無有作好作惡’，方是本體。
所以說有所忿嚏好樂，則不得其正。
正心隻是誠意工夫。
裡面體當自家心體，常用鑒空衡平，這便是未發之中。
” 【譯文】 守衡再而三地請教于先生。
先生說：“為學的工夫有深有淺，剛開始若不肯專心緻志去好善憎惡，又怎麼可以為善除惡呢？此專心緻志就是誠意。
然而，如果不懂得心的本體原無一物，始終執着地去好善憎惡，就又多了這分執着的意思，便不是豁然大公了。
《尚書》中所謂的‘無有作好作惡’，方為心之本體。
因此說，有所忿嚏好樂，心就不能中正。
正心就是從誠意工夫中體認承當自己的心體，經常使它如鑒空衡平，這就是未發之中。
” 〔評析〕 不思善不思惡自然就沒有作好作惡，這種不落兩邊的心态就是心之本體，這種心體敢于自我承當，自我保持平衡，自我反省，這種平衡的心态就是“未發之中”。
【原文】 正之問曰：“戒懼是己所不知時之工夫，慎獨是己所獨知時之工夫，此說如何？” 先生曰：“隻是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。
人若不知于此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作僞，便是‘見君子而後厭然’。
此獨知處便是誠的萌芽。
此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯而錯。
正是王霸、義利、誠僞、善惡界頭。
于此一立立定，便是端木澄源，便是立誠。
古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體隻在此處，真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，隻是此個工夫。
今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，便有間斷。
既戒懼，即是知，己若不知，是誰戒懼？” 【譯文】 正之問：“《中庸》中說，戒懼是自己不知時的工夫，慎獨是自己獨知時的工夫，這種認為正确嗎？” 先生說：“二者隻是一個工夫。
無事時固為獨知，有事時也是獨知。
人如果不懂得在此獨知處用功夫，僅在人所共知處用功夫，就是虛僞，就是‘見君子而後厭然’。
這個獨知處正是誠實的萌芽。
此處不管善念惡念，毫無虛假，一對百對，一錯百錯。
這裡正是王與霸、義與利、誠與僞、善與惡的分界點。
能夠在這裡立穩腳跟，就是正本清源，就是立誠。
古人許多誠身的工夫，其精神命脈全彙聚在這裡。
不隐不現，無時無處，無始無終，僅為這個工夫。
倘若又把戒懼當成自己不知時的工夫，工夫就會支離，工夫就有間斷。
既然戒懼為知，如果自己不知，又是誰在戒懼呢？” 〔評析〕 對“獨知”為何理解？可以理解為獨立思考，也可以理解為獨特的見解。
人的知識絕大部分是前人總結出來的，載入書本，由師傳的，如果絕對沒有一點自己的，那也等于老師教一便隻知道一了。
無論是老師傳授的，還是書本上記載的，學習時都必須發揮自己的獨立思考。
這種獨立思考就是改變思路，切取新的斷面；選擇新的角度。
老師傳授時有他的思路，他的思路是建立在他的知識結構和社會實踐以及獨立思考之間的，如果你的思路亦步亦趨，怎麼能夠超過老師，怎麼才能推陳出新呢？所以，學者作學問一定要設立自己特有的思路，選擇新的角度，切取新的斷面，創立新的命題，作出新的學問。
【原文】 曰：“不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？” 曰：“戒懼亦是念。
戒懼之念，無時可息。
若戒懼之心稍有不存，不是昏聩，使已流入惡念。
自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。
” 【譯文】 正之說：“無論善念惡念，毫無虛假，那麼，自己獨處時就沒有無念的時候了嗎？” 先生說：“戒懼也是念。
戒懼之念固然不可間斷，然而，如果戒懼之心稍有放失，人不是昏聩糊塗，就是流于惡念。
從早到晚，從小到老，如果無念，那就是自己沒有知覺，這種情形，若不是昏睡，便是形如槁木，心如死灰了。
” 〔評析〕 念頭是心體運作時的形态，如果心體無念，隻能說明這顆心已是形如槁木、死灰了。
心所以是一個活物，正是由于念念相續而維持着心的生機。
【原文】 志道問：“荀子雲：‘養心莫善于誠’，先儒非之，何也？” 先生曰：“此亦未可便以為非。
誠字有以工夫說者。
誠是心之本體，求複其本體，便是思誠的工夫。
明道說‘以誠敬存之’，亦是此意。
《大學》‘欲正其心，先誠其意。
’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。
大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。
‘為富不仁’之言，孟子有取于陽虎，此便見聖賢大公之心。
” 【譯文】 志道問：“荀子說‘養心莫善于誠’，程子則不以為然，這是為什麼呢？” 先生說：“這句話也不能認為它不對。
‘誠’有從工夫上說的。
誠為心之本體，要恢複心的本體，就是思誠的工夫。
程颢說的‘以誠敬存之’，正是這個意思。
《大學》中也說：‘欲正其心，先誠其意。
’荀子的話固然毛病不少，但也不能一味吹毛求疵。
大緻上說，對别人的話進行點評，首先就存在看法，自然會有不公正之處。
比如，‘為富不仁’，是孟子引用陽虎的話，由此可見聖人的大公之心。
” 〔評析〕 荀子說：“君子養心，沒有比真誠再好的。
做到真誠，就沒有其他可做的了，隻有用仁愛守身，隻有用正義做事。
”他還說：“誠心執守仁愛，仁愛就表現于外；仁愛表現于外，就顯得神明；神明，就能夠使人轉化。
誠心施行正、義，正義就能夠做到；正義能夠做到，就顯得光明；光明，就能夠使人改變。
”陽明先生則認為：“誠為心之本體，要恢複心的本體，就是思誠的工夫。
”前者将“誠”作為養心的功夫，後者則認為“誠”是心之本體。
這都有他們的道理。
【原文】 蕭惠問：“己私難克，奈何？” 先生曰：“将汝己私來替汝克。
”又曰：“人須有為己之心，方能克己，能克己，方能成己。
” 蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？” 先生曰：“且說汝有為己之心是如何？” 惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。
今思之，看來亦隻是為得個軀殼的己，不曾為個真己。
” 先生曰：“真己何曾離着軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。
且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻、四肢？” 惠曰：“正是為此。
目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。
” 先生曰：“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳聘田獵令人發狂，這都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，豈得是為汝耳、目、口、鼻、四肢？若為着耳、目、口、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動。
必須非禮勿視、聽、言、動，方才成得個耳、目、口、鼻、四肢，這個才是為著耳、目、口、鼻、四肢。
汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為著軀殼外面的物事。
汝若為着耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動，須由汝心。
這視、聽、言、動皆是汝心。
汝心之視，發竅于目；汝心之聽，發竅于耳；汝心之言，發竅于口；汝心之動，發竅于四肢。
若無汝心，便無耳、目、口、鼻、四肢。
所謂汝心，亦不專是那一團血肉。
若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。
有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。
這性之生理發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都隻是那天理發生。
以其主宰一身，故謂之心。
這心之本體，原隻是個天理，原無非禮。
這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。
若無真己，便無軀殼。
真是有之即生，無之即死。
汝若真為那個軀殼的己，必須用着這個真己，便須常常保守着這個真己的本體。
戒懼不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。
才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。
這才是有為己之心，方能克己。
汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心不能克己？” 有一學者病目，戚戚甚憂，先生曰：“爾乃貴目賤心。
” 【譯文】 蕭惠問：“自私不容易克去，該怎麼辦呢？” 先生說：“讓我替你克去自私。
”又說：“人需要有為自己着想的心方能克己，能夠克己，就能成就自己。
” 蕭惠問：“為自己着想的心我确實有，但不知為什麼不能克己？” 先生說：“你不妨先談談你為自己的心是怎樣的？”蕭惠沉思良久，說：“我也一心要做好人，便自我感覺很有一些為自己的心。
如今想來，也隻是一個空有軀殼的我，并非真實的自我。
” 先生說：“真正的我怎能離開身體？隻是你也不曾為那空有軀殼的我，你所說的軀殼的我，豈不是指耳、目、口、鼻、四肢嗎？” 蕭惠說：“正是為了這些。
眼睛愛看美色，耳朵愛聽美聲，嘴巴愛吃美味，四肢愛享受安逸。
因此便不能克己。
” 先生說：“美色使人目盲，美聲使人耳聾，美味使人口傷，放縱令人發狂，所有這些，對你的耳目口鼻和四肢都有損害，怎麼會有益于你的耳目口鼻和四肢呢？如果真的是為了耳目口鼻和四肢，就要考慮耳朵當聽什麼，眼睛當看什麼，嘴巴當說什麼，四肢當做什麼。
隻有做到‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’，才能實現耳目口鼻和四肢的功能，這才真正是為了自己的耳目口鼻和四肢。
如今，你成天向外去尋求名、利，這些隻是為了你外在的軀體。
若你确是為了自己的耳目口鼻和四肢，就必須‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’，此時，并非你的耳目口鼻和四肢自動不看、不聽、不說、不動，這必須是你的心在起作用。
其中視、聽、言、動就是你的心。
你心的視、聽、言、動通過你的眼、耳、口、四肢來實現。
如果你的心不存在，就沒有你的耳目口鼻。
所謂的心，并非專指那一團血肉。
如果心專指那團血肉，現在有個人死去了，那團血肉仍在，但為什麼不能視、聽、言、動呢？所謂的真正的心，是那能使你視、聽、言、動的‘性’，亦即天理。
有了這個性，才有了這性的生生不息之理，也就是仁。
性的生生之理，顯現在眼時便能看，顯現在耳時便能聽，顯現在口時便能說，顯現在四肢便能動，這些都是天理在起作用。
因為天理主宰着人的身體，所以又叫心。
這心的本體，本來隻是一個天理，原本無非禮存在。
這就是你真實的自我。
它是人的肉體的主宰。
如果沒有真我，也就沒有肉體。
确屬有了它就生，沒有它就死。
你若真為了那個肉體的自我，必須依靠這個真我，就需要常存這個真我的本體。
做到戒慎于不視，恐懼于不聞，害怕對這個真我的本體有一絲損傷。
稍有絲毫的非禮萌生，有如刀剜針刺，不堪忍受，必須扔了刀、拔掉針。
如此方是有為己之心，方能克己。
你現在正是認賊為子，反而說什麼有為自己的心，但為何不能克己呢？” 有一位學者患有眼病，十分憂戚。
先生說：“你呀，真是貴目賤心。
” 〔評析〕 《呂氏春秋·貴生》中有這樣一