·格物無分動靜·
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可稱中和，但并不能說是大本、這道。
人性都是善良的。
中、和是人人生來就有的，豈能說沒有？然而，常人之心有所昏暗蒙蔽，他的本體雖時刻顯現，到底為時明時滅，非心的全體作用。
無所不中，然後為大本；無所不和，然後為達道。
唯有天下的至誠，方能确立天下的大本。
” 〔評析〕 西漢學者楊雄提出一個注重修身的“四重”、“四輕”，他說的“四重”是：說為人所推重的話，就不會違背國家的政策和法令，做為人所推重的事就會樹立高尚的品德，有為人所推重的外貌就會有崇高的威望，有為人所推重的愛好就值得别人觀望和贊賞。
他所說的“四輕”是：說話輕率就會招緻憂患，行為輕率就會導緻犯罪，外貌輕率、不莊重就會招緻恥辱，愛好輕率就會走向過分，失去自控。
能在處世為人中把握輕重的人，即是達至中和，達緻中和者，必然至誠，才能夠确定天下的大本。
【原文】 曰：“澄于中字之義尚未明。
” 曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。
中隻是天理。
” 曰：“何者為天理？” 曰：“去得人欲，便識天理。
” 曰：“天理何以謂之中？” 曰：“無所偏倚。
” 曰：“無所偏倚是何等氣象？” 曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。
” 曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚。
若未發時，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？” 曰：“雖未相著，然平日好色、好利、好名之心原未嘗無，既未嘗無，即謂之有，即謂之有，則亦不可謂無偏倚。
譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。
須是平日好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無複纖毫留滞，而此心全然廓然，純是天理，方可謂之喜、怒、哀、樂未發之中，方是天下之大本。
” 【譯文】 陸澄問：“我對中的意思還不甚理解。
” 先生說：“這須從心體上去認識，非語言所能表達。
中唯一個天理。
” 陸澄問：“何謂天理？” 先生說：“剔除私欲，即可認識天理。
” 陸澄問：“天理為何稱中？” 先生說：“不偏不倚。
” 陸澄問：“無所偏倚，為何等景象？” 先生說：“宛若明鏡，全體透明徹亮，絲毫沒有污染。
” 陸澄問：“偏倚有所污染，例如在好色、貪利、慕名等方面有所染，方可看出偏倚。
如果心未萌發，美色、名位、利益都未顯現，又怎麼知道有所偏倚呢？” 先生說：“雖未顯現，但平素好色、貪利、慕名之心并非沒有。
既然不是沒有，就稱作有，既然是有，就不能說無所偏倚。
好比某人患了瘧疾，雖有時不犯病，但病根沒有拔除，也就不能說他是健康之人。
必須把平素的好色、貪利、慕名之私欲統統清理幹淨，不得有纖毫遺留，使此心徹底純潔空明，完全是天理，才可以叫作喜怒哀樂未發之中，方為天下之大本也。
” 〔評析〕 要衡量平與直，必須借助水準和墨線；要判斷方與圓，必須依據矩尺和圓規；一個人要想多些自知之明，必須對照正直的人。
人本來最難了解的是自已的欲念，最難控制的是自己的行為，所以，要想使自己的心徹底純潔空明，關鍵是把天理作為天平時刻安在心中。
【原文】 問：“‘顔子沒而聖學亡’，此語不能無疑。
” 先生曰：“見聖道之全者惟顔子。
觀喟然一歎可見。
其謂‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，是見破後如此說。
博文、約禮如何是善誘人？學者須思之。
道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。
顔子‘雖欲從之，末由也已’，即文王‘望道未見’意。
望道未見，乃是真見。
顔子沒而聖學之正派遂不盡傳矣。
” 【譯文】 有人問：“先生，您認為‘顔子沒而聖學亡’，這句話似乎存在問題。
” 先生說：“衆弟子中隻有顔回窺見聖道全貌。
從他那喟然一歎中可以看出，他說‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，隻有識破了方可作如是說。
博文、約禮為什麼是善于教導他人呢？做學問的人須仔細考慮。
所謂道之全體，聖人也很難告訴世人它的内涵，非要學者自己内心體悟。
顔回說‘雖欲從之，末由也已’，亦即文王‘望道未見’之意。
望道而未見，才是真正的見。
顔回死後，聖學之正宗就不能完全遺傳下來了。
” 〔評析〕 學者對道之内涵的體悟，如人飲水，冷暖自知，别人是無法察其全體的，即使用最美妙、最精辟的語言也難以表達一二。
這裡強調的是個人的奮發圖強，自身的約禮修養。
努力和修養統稱為“行”，“行”的功夫到家了，道的全貌自然顯現。
聖學不是發明，隻是先賢對自然規律的發現，古人能發現，今人也能發現；顔回能窺見，又肯定誰不能窺見？ 【原文】 問：“身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否？” 先生曰：“亦是。
” “隻存得此心常見在，便是學。
過去未來事，思之何益？徒放心耳！” “言語無序，亦足以見心之不存。
” 【譯文】 陸澄問：“身之主宰為心，心之靈明為知，知之發動為意，意之所着為物，真的是這樣嗎？” 先生說：“這樣說也正确。
” “隻要常把此心存養，便是學。
從前和将來的事，想它何益？唯失落本心而已。
” “說話秩序颠倒，也可看出沒有存養本心。
” 〔評析〕 學是對境界和知識的追求，追求的方式并非一種。
普通人的學是機械的模仿，聖人的學靠的是自身的體察、證悟。
比如說，老師講課，普通學生聽一知一，聰明的學生聽一知二，優秀的學生聽一知三、知五，而天才學生可能是聽一知十、知百。
“一”是老師教的，其餘則是學生自身體悟、自心存養的。
【原文】 尚謙問孟子之不動心與告子異。
先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動。
”又曰：“心之本體，原自不動。
心之本體即是性，性即是理。
性元不動，理元不動。
集義是複其心之本體。
” “萬象森然時，亦沖漠無朕。
沖漠無朕，即萬象森然。
沖漠無朕者，‘一’之父；萬象森然者，‘精’之母。
‘－’中有‘精’，‘精’中有‘－’。
“心外無物。
如吾心發一念孝親，即孝親便是物。
” 【譯文】 尚謙向先生請教，孟子的不動心和告子的不動心區别在哪。
先生說：“告子是死扣這顆心，強制它紋絲不動；孟子則是由集義到自然不動。
”先生接着又說：“心之本體，原本不動。
心之本體即為性，性即理。
性原本不動，理原本不動。
集義就是恢複心之本體。
” “森然萬象，就是沖漠無朕。
沖漠無朕，亦為森然萬象。
沖漠無朕，即‘一’之父；森然萬象，即‘精’之母。
‘一’中含‘精’，‘精’中含‘一’。
”“心外無物。
譬如，我心有孝敬父母之念頭，那麼，孝敬父母就為物。
” 〔評析〕 本體之心原本不動，但并非絕對不動，隻是與“騷動”、“躁動”、“欲動”等相對而言。
完全不動是心如死灰，不是本體之性。
本體中的心性，與天體萬物合一，皆同一理。
地球在運轉，不但有自轉，而且有公轉，但人卻感覺不到地球在轉，誤認為地是寂然不動的。
人的心性本體就是這樣。
【原文】 先生曰：“今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳。
況為口耳之學者，能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。
如今一說話之間，雖隻講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私欲。
蓋有竊發而不知者，雖用力察之尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今隻管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物緻知之學？後世之學，其極至隻做得個‘義襲而取’的工夫。
” 【譯文】 先生說道：“現在從事我說的格物之學的人，大多還停滞在言論上。
更何況從事口耳之學的人，能不這樣嗎？天理人欲，其細微處隻有時時用力省察克治，才能一天天有所發現。
現在說的這番話，雖是探讨天理，但不知轉眼間，心中又有多少私欲。
私欲悄悄産生，人則毫無感覺，即使用力省察還不易發現，更何況空口白說，能全部知道嗎？此刻隻顧論天理，卻放在一旁不去遵循，論人欲卻放在一旁不去清除，怎麼是格物緻知之學？後世的學問，其終點也最多做一個‘義襲而取’的功夫罷了。
” 〔評析〕 格物，是指對事物道理的推究。
從表及裡，由此及彼，溯其本源，考其流變，推其發展，究其義理，盡管無聽不及，卻又無所能及。
天之高遠，無有止境；地之深邃，無有止境。
天地無止境，理亦無止境，這是常人的認知。
但在聖人的“聖算”中，無止境的事理又有止境。
“○”度是溫度表上的止境，純樸就是天理與私欲的止境，沒有這個止境，溫度便無零上與零下的區分，人便無聖人與常人的區分。
這個止境在有些人心目中模糊不清，在一些人心目中最分明，聖人心中的止境更是省察得毫厘不爽。
【原文】 問格物。
先生曰：“格者，正也，正其不正以歸于正也。
” 問：“‘知止’者，知至善隻在吾心，元不在外也，而後志定。
” 曰：“然。
” 問：“格物于動處用功否？” 先生曰：“格物無間動靜，靜亦物也。
孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事。
”“工夫難處，全在格物緻知上。
此即誠意之事。
意既誠，大段心亦自正，身亦自修。
但正心、修身工夫亦各有用力處。
修身是已發邊，正心是未發邊。
正心則中，身修則和。
”“自‘格物’‘緻知’至‘平天下’，隻是一個‘明明德’，雖‘親民’亦‘明德’事也。
‘明德’是此心之德，即是仁。
‘仁者以天地萬物為一體’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。
”“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。
止之，是複其本然而已。
” 【譯文】 陸澄問格物的内涵。
先生說：“格，就是正。
糾正那些歪曲的，使其歸于正統。
” 接着問道：“‘知止’就是知道至善隻存我心中，原本不在心外，志向爾後才能安定，對不對？” 先生說：“是這樣的。
” 又問：“格物是否應在動時用功嗎？” 先生說：“格物無分動靜，靜也是物。
孟子說‘必有事焉’，就是動靜皆有事。
”“工夫的難處全落在格物緻知上。
也就是說是否誠心誠意。
意誠，大體上心也自然端正，身也自然修養。
然而，正心修身的工夫也各有不同的用力處。
修身是在已發上，正心是在未發上。
正則中，身修則和。
”“從‘格物’‘緻知’到‘平天下’，唯‘明明德’，‘親民’也是‘明德’的事。
‘明德’就是己心之德，就是仁。
‘仁者，以天地萬物為一體’，倘若有一物失其所，即為我的仁還有不完善之處。
”“至善，就是性，性本來沒有絲毫的惡，因此稱至善。
上至善，就是恢複性的本來面目而已。
” 〔評析〕 常人縱有千算，難免失之完善，不但殘缺，而且無序，這種算計，往往失其中、正，傷其和氣；聖人隻有一算，卻非常圓滿，從“格物”、“緻知”到“平天下”，唯其“明明德”、’在親民”，“在止于至善”。
“明明德”，則正，“親民”則和，“止于至善”則中。
心正、性中、 氣和，志向爾後安定，安定便是“知止”。
【原文】 問：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求而志定矣。
定則不擾擾而靜；靜而不妄動則安；安則一心一意隻在此處。
千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。
如此說是否？” 先生曰：“大略亦是。
” 【譯文】 有人問說：“如果知道至善就是我的性，我性在我心中具備，我心就是至善存留之處。
那麼，我就不會象原來那樣急着向外求取，志也就安定了。
志定就不會有煩惱，定能安靜；靜而不妄動即為安；安就能專心緻志在至善處。
萬慮千思，非要求得這個至善，所以，思慮就能達到至善。
這樣解釋，是否正确？” 先生說：“大緻如此。
” 〔評析〕 常人之算皆向外求索，忘了自性，外染了惡性，反過來又要追求‘至善’，實在是萬算千算，最終失算。
聖人專心緻志在至善處，外物不染，煩惱不生，意志堅定，豈不無算勝有算！ 【原文】 問：“程子雲：‘仁者以天地萬物為一體。
’何墨氏兼愛，反不得謂之仁？” 先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。
仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦隻有個漸，所以生生不息。
如冬至一陽生，必自一陽生而後漸漸至于六陽。
若無一陽生，豈有六陽？陰亦然，惟有漸，所以便有個發端處，惟其有個發端處，所以生。
惟其生，所以不息。
譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處。
抽芽然後發幹，發幹然後生枝生葉，然後是生生不息。
若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在，有根方生，無根便死。
無根何從抽芽？父子、兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。
自此而仁民，而愛物，便是發幹生枝生葉。
墨氏兼愛無差等，将自家父子、兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。
不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裡面發出來。
” 【譯文】 有人問：“明道程子說‘仁者以天地萬物為一體’，而墨子的兼愛反而為什麼不能稱為仁？” 先生說：“一言難盡。
主要還有賴于各位自己深刻體會。
仁是自然造化生生不息的理，雖然它遍布宇宙，無處不存，但其流行發生也是一步一步，所以它才生生不息。
例如，冬至時一陽開始産生，一定是從一陽開始，漸至六陽才能出現。
若沒有一陽的産生，又何來六陽？陰也是如此，正由于有一個漸進，所以就有個發端處。
正因為有個發端處，所以才能生。
正因為能生，所以才不息。
這好比一棵樹，樹苗發芽就是樹的生長發端處。
抽芽後，長出樹幹，有樹幹後再長出枝葉，然後生生不息。
如果沒有樹芽，怎麼會有主幹和枝葉？能抽芽，地下一定有根在，有根方能生長，無根便會枯死。
沒有樹根從何抽芽？父子、兄弟之愛，便是人心情感的發端處，如同樹的芽。
從此而仁民愛物，有如長出樹幹和枝葉。
墨子的兼愛是無區别，把自己的父子、兄弟與陌生人同等看待，這自然就沒有了發端處。
不抽芽，便知道它沒有根，便不是生生不息，又怎麼能稱作仁呢？孝、悌是仁的根本，仁理就是從孝悌中産生出來的。
” 〔評析〕 過程是事的載體。
把“事”比作是踩鋼絲的雜技演員，那麼，鋼絲便是事情的經過。
“事”在“過程”這個綱絲上，從東到西，從此到彼，從這端到那端。
“端”是起點，也是終點，起點是處事的下手處，終點則是為人的落腳處。
每一件事件結局時，每一位涉事者的人格品位都會重新異位。
可見人生處事如同踩鋼絲般的艱難。
【原文】 問：“延平雲：‘當理而無私心。
’當理與無私心，如何分别？” 先生曰：“心即理也。
無私心即是當理，未當理便是私心。
若析心與理言之，恐亦未善。
” 【譯文】 有人問道：“延平先生說：‘當理而無私心。
’合于理與無私心怎樣區别？” 先生說：“心即理。
沒有私心，就是合于理。
不合于理，就是存有私心。
如果把心和理分開來講，大概也不妥當。
” 〔評析〕 心中無理猶如死灰，喪失了本性，已不是心。
性在心在，亦合于理，心、性、理原本一體，以茶杯為喻，茶杯的形體是心，它的質地為性，而它的功用為理，名者有三，實為一體。
人性都是善良的。
中、和是人人生來就有的，豈能說沒有？然而，常人之心有所昏暗蒙蔽，他的本體雖時刻顯現，到底為時明時滅，非心的全體作用。
無所不中，然後為大本；無所不和，然後為達道。
唯有天下的至誠，方能确立天下的大本。
” 〔評析〕 西漢學者楊雄提出一個注重修身的“四重”、“四輕”，他說的“四重”是：說為人所推重的話，就不會違背國家的政策和法令，做為人所推重的事就會樹立高尚的品德，有為人所推重的外貌就會有崇高的威望，有為人所推重的愛好就值得别人觀望和贊賞。
他所說的“四輕”是：說話輕率就會招緻憂患，行為輕率就會導緻犯罪，外貌輕率、不莊重就會招緻恥辱，愛好輕率就會走向過分，失去自控。
能在處世為人中把握輕重的人，即是達至中和，達緻中和者，必然至誠，才能夠确定天下的大本。
【原文】 曰：“澄于中字之義尚未明。
” 曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。
中隻是天理。
” 曰：“何者為天理？” 曰：“去得人欲，便識天理。
” 曰：“天理何以謂之中？” 曰：“無所偏倚。
” 曰：“無所偏倚是何等氣象？” 曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。
” 曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚。
若未發時，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？” 曰：“雖未相著，然平日好色、好利、好名之心原未嘗無，既未嘗無，即謂之有，即謂之有，則亦不可謂無偏倚。
譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。
須是平日好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無複纖毫留滞，而此心全然廓然，純是天理，方可謂之喜、怒、哀、樂未發之中，方是天下之大本。
” 【譯文】 陸澄問：“我對中的意思還不甚理解。
” 先生說：“這須從心體上去認識，非語言所能表達。
中唯一個天理。
” 陸澄問：“何謂天理？” 先生說：“剔除私欲，即可認識天理。
” 陸澄問：“天理為何稱中？” 先生說：“不偏不倚。
” 陸澄問：“無所偏倚，為何等景象？” 先生說：“宛若明鏡，全體透明徹亮，絲毫沒有污染。
” 陸澄問：“偏倚有所污染，例如在好色、貪利、慕名等方面有所染，方可看出偏倚。
如果心未萌發，美色、名位、利益都未顯現，又怎麼知道有所偏倚呢？” 先生說：“雖未顯現，但平素好色、貪利、慕名之心并非沒有。
既然不是沒有，就稱作有，既然是有，就不能說無所偏倚。
好比某人患了瘧疾，雖有時不犯病，但病根沒有拔除，也就不能說他是健康之人。
必須把平素的好色、貪利、慕名之私欲統統清理幹淨，不得有纖毫遺留，使此心徹底純潔空明，完全是天理，才可以叫作喜怒哀樂未發之中，方為天下之大本也。
” 〔評析〕 要衡量平與直，必須借助水準和墨線；要判斷方與圓，必須依據矩尺和圓規；一個人要想多些自知之明，必須對照正直的人。
人本來最難了解的是自已的欲念，最難控制的是自己的行為，所以，要想使自己的心徹底純潔空明，關鍵是把天理作為天平時刻安在心中。
【原文】 問：“‘顔子沒而聖學亡’，此語不能無疑。
” 先生曰：“見聖道之全者惟顔子。
觀喟然一歎可見。
其謂‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，是見破後如此說。
博文、約禮如何是善誘人？學者須思之。
道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。
顔子‘雖欲從之，末由也已’，即文王‘望道未見’意。
望道未見，乃是真見。
顔子沒而聖學之正派遂不盡傳矣。
” 【譯文】 有人問：“先生，您認為‘顔子沒而聖學亡’，這句話似乎存在問題。
” 先生說：“衆弟子中隻有顔回窺見聖道全貌。
從他那喟然一歎中可以看出，他說‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，隻有識破了方可作如是說。
博文、約禮為什麼是善于教導他人呢？做學問的人須仔細考慮。
所謂道之全體，聖人也很難告訴世人它的内涵，非要學者自己内心體悟。
顔回說‘雖欲從之，末由也已’，亦即文王‘望道未見’之意。
望道而未見，才是真正的見。
顔回死後，聖學之正宗就不能完全遺傳下來了。
” 〔評析〕 學者對道之内涵的體悟，如人飲水，冷暖自知，别人是無法察其全體的，即使用最美妙、最精辟的語言也難以表達一二。
這裡強調的是個人的奮發圖強，自身的約禮修養。
努力和修養統稱為“行”，“行”的功夫到家了，道的全貌自然顯現。
聖學不是發明，隻是先賢對自然規律的發現，古人能發現，今人也能發現；顔回能窺見，又肯定誰不能窺見？ 【原文】 問：“身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否？” 先生曰：“亦是。
” “隻存得此心常見在，便是學。
過去未來事，思之何益？徒放心耳！” “言語無序，亦足以見心之不存。
” 【譯文】 陸澄問：“身之主宰為心，心之靈明為知，知之發動為意，意之所着為物，真的是這樣嗎？” 先生說：“這樣說也正确。
” “隻要常把此心存養，便是學。
從前和将來的事，想它何益？唯失落本心而已。
” “說話秩序颠倒，也可看出沒有存養本心。
” 〔評析〕 學是對境界和知識的追求，追求的方式并非一種。
普通人的學是機械的模仿，聖人的學靠的是自身的體察、證悟。
比如說，老師講課，普通學生聽一知一，聰明的學生聽一知二，優秀的學生聽一知三、知五，而天才學生可能是聽一知十、知百。
“一”是老師教的，其餘則是學生自身體悟、自心存養的。
【原文】 尚謙問孟子之不動心與告子異。
先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動。
”又曰：“心之本體，原自不動。
心之本體即是性，性即是理。
性元不動，理元不動。
集義是複其心之本體。
” “萬象森然時，亦沖漠無朕。
沖漠無朕，即萬象森然。
沖漠無朕者，‘一’之父；萬象森然者，‘精’之母。
‘－’中有‘精’，‘精’中有‘－’。
“心外無物。
如吾心發一念孝親，即孝親便是物。
” 【譯文】 尚謙向先生請教，孟子的不動心和告子的不動心區别在哪。
先生說：“告子是死扣這顆心，強制它紋絲不動；孟子則是由集義到自然不動。
”先生接着又說：“心之本體，原本不動。
心之本體即為性，性即理。
性原本不動，理原本不動。
集義就是恢複心之本體。
” “森然萬象，就是沖漠無朕。
沖漠無朕，亦為森然萬象。
沖漠無朕，即‘一’之父；森然萬象，即‘精’之母。
‘一’中含‘精’，‘精’中含‘一’。
”“心外無物。
譬如，我心有孝敬父母之念頭，那麼，孝敬父母就為物。
” 〔評析〕 本體之心原本不動，但并非絕對不動，隻是與“騷動”、“躁動”、“欲動”等相對而言。
完全不動是心如死灰，不是本體之性。
本體中的心性，與天體萬物合一，皆同一理。
地球在運轉，不但有自轉，而且有公轉，但人卻感覺不到地球在轉，誤認為地是寂然不動的。
人的心性本體就是這樣。
【原文】 先生曰：“今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳。
況為口耳之學者，能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。
如今一說話之間，雖隻講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私欲。
蓋有竊發而不知者，雖用力察之尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今隻管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物緻知之學？後世之學，其極至隻做得個‘義襲而取’的工夫。
” 【譯文】 先生說道：“現在從事我說的格物之學的人，大多還停滞在言論上。
更何況從事口耳之學的人，能不這樣嗎？天理人欲，其細微處隻有時時用力省察克治，才能一天天有所發現。
現在說的這番話，雖是探讨天理，但不知轉眼間，心中又有多少私欲。
私欲悄悄産生，人則毫無感覺，即使用力省察還不易發現，更何況空口白說，能全部知道嗎？此刻隻顧論天理，卻放在一旁不去遵循，論人欲卻放在一旁不去清除，怎麼是格物緻知之學？後世的學問，其終點也最多做一個‘義襲而取’的功夫罷了。
” 〔評析〕 格物，是指對事物道理的推究。
從表及裡，由此及彼，溯其本源，考其流變，推其發展，究其義理，盡管無聽不及，卻又無所能及。
天之高遠，無有止境；地之深邃，無有止境。
天地無止境，理亦無止境，這是常人的認知。
但在聖人的“聖算”中，無止境的事理又有止境。
“○”度是溫度表上的止境，純樸就是天理與私欲的止境，沒有這個止境，溫度便無零上與零下的區分，人便無聖人與常人的區分。
這個止境在有些人心目中模糊不清，在一些人心目中最分明，聖人心中的止境更是省察得毫厘不爽。
【原文】 問格物。
先生曰：“格者，正也，正其不正以歸于正也。
” 問：“‘知止’者，知至善隻在吾心，元不在外也，而後志定。
” 曰：“然。
” 問：“格物于動處用功否？” 先生曰：“格物無間動靜，靜亦物也。
孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事。
”“工夫難處，全在格物緻知上。
此即誠意之事。
意既誠，大段心亦自正，身亦自修。
但正心、修身工夫亦各有用力處。
修身是已發邊，正心是未發邊。
正心則中，身修則和。
”“自‘格物’‘緻知’至‘平天下’，隻是一個‘明明德’，雖‘親民’亦‘明德’事也。
‘明德’是此心之德，即是仁。
‘仁者以天地萬物為一體’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。
”“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。
止之，是複其本然而已。
” 【譯文】 陸澄問格物的内涵。
先生說：“格，就是正。
糾正那些歪曲的，使其歸于正統。
” 接着問道：“‘知止’就是知道至善隻存我心中，原本不在心外，志向爾後才能安定，對不對？” 先生說：“是這樣的。
” 又問：“格物是否應在動時用功嗎？” 先生說：“格物無分動靜，靜也是物。
孟子說‘必有事焉’，就是動靜皆有事。
”“工夫的難處全落在格物緻知上。
也就是說是否誠心誠意。
意誠，大體上心也自然端正，身也自然修養。
然而，正心修身的工夫也各有不同的用力處。
修身是在已發上，正心是在未發上。
正則中，身修則和。
”“從‘格物’‘緻知’到‘平天下’，唯‘明明德’，‘親民’也是‘明德’的事。
‘明德’就是己心之德，就是仁。
‘仁者，以天地萬物為一體’，倘若有一物失其所，即為我的仁還有不完善之處。
”“至善，就是性，性本來沒有絲毫的惡，因此稱至善。
上至善，就是恢複性的本來面目而已。
” 〔評析〕 常人縱有千算，難免失之完善，不但殘缺，而且無序，這種算計，往往失其中、正，傷其和氣；聖人隻有一算，卻非常圓滿，從“格物”、“緻知”到“平天下”，唯其“明明德”、’在親民”，“在止于至善”。
“明明德”，則正，“親民”則和，“止于至善”則中。
心正、性中、 氣和，志向爾後安定，安定便是“知止”。
【原文】 問：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求而志定矣。
定則不擾擾而靜；靜而不妄動則安；安則一心一意隻在此處。
千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。
如此說是否？” 先生曰：“大略亦是。
” 【譯文】 有人問說：“如果知道至善就是我的性，我性在我心中具備，我心就是至善存留之處。
那麼，我就不會象原來那樣急着向外求取，志也就安定了。
志定就不會有煩惱，定能安靜；靜而不妄動即為安；安就能專心緻志在至善處。
萬慮千思，非要求得這個至善，所以，思慮就能達到至善。
這樣解釋，是否正确？” 先生說：“大緻如此。
” 〔評析〕 常人之算皆向外求索，忘了自性，外染了惡性，反過來又要追求‘至善’，實在是萬算千算，最終失算。
聖人專心緻志在至善處，外物不染，煩惱不生，意志堅定，豈不無算勝有算！ 【原文】 問：“程子雲：‘仁者以天地萬物為一體。
’何墨氏兼愛，反不得謂之仁？” 先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。
仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦隻有個漸，所以生生不息。
如冬至一陽生，必自一陽生而後漸漸至于六陽。
若無一陽生，豈有六陽？陰亦然，惟有漸，所以便有個發端處，惟其有個發端處，所以生。
惟其生，所以不息。
譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處。
抽芽然後發幹，發幹然後生枝生葉，然後是生生不息。
若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在，有根方生，無根便死。
無根何從抽芽？父子、兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。
自此而仁民，而愛物，便是發幹生枝生葉。
墨氏兼愛無差等，将自家父子、兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。
不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裡面發出來。
” 【譯文】 有人問：“明道程子說‘仁者以天地萬物為一體’，而墨子的兼愛反而為什麼不能稱為仁？” 先生說：“一言難盡。
主要還有賴于各位自己深刻體會。
仁是自然造化生生不息的理，雖然它遍布宇宙，無處不存，但其流行發生也是一步一步，所以它才生生不息。
例如，冬至時一陽開始産生，一定是從一陽開始，漸至六陽才能出現。
若沒有一陽的産生，又何來六陽？陰也是如此，正由于有一個漸進，所以就有個發端處。
正因為有個發端處，所以才能生。
正因為能生，所以才不息。
這好比一棵樹，樹苗發芽就是樹的生長發端處。
抽芽後，長出樹幹，有樹幹後再長出枝葉，然後生生不息。
如果沒有樹芽，怎麼會有主幹和枝葉？能抽芽，地下一定有根在，有根方能生長，無根便會枯死。
沒有樹根從何抽芽？父子、兄弟之愛，便是人心情感的發端處，如同樹的芽。
從此而仁民愛物，有如長出樹幹和枝葉。
墨子的兼愛是無區别，把自己的父子、兄弟與陌生人同等看待，這自然就沒有了發端處。
不抽芽，便知道它沒有根，便不是生生不息，又怎麼能稱作仁呢？孝、悌是仁的根本，仁理就是從孝悌中産生出來的。
” 〔評析〕 過程是事的載體。
把“事”比作是踩鋼絲的雜技演員，那麼，鋼絲便是事情的經過。
“事”在“過程”這個綱絲上，從東到西，從此到彼，從這端到那端。
“端”是起點，也是終點，起點是處事的下手處，終點則是為人的落腳處。
每一件事件結局時，每一位涉事者的人格品位都會重新異位。
可見人生處事如同踩鋼絲般的艱難。
【原文】 問：“延平雲：‘當理而無私心。
’當理與無私心，如何分别？” 先生曰：“心即理也。
無私心即是當理，未當理便是私心。
若析心與理言之，恐亦未善。
” 【譯文】 有人問道：“延平先生說：‘當理而無私心。
’合于理與無私心怎樣區别？” 先生說：“心即理。
沒有私心，就是合于理。
不合于理，就是存有私心。
如果把心和理分開來講，大概也不妥當。
” 〔評析〕 心中無理猶如死灰，喪失了本性，已不是心。
性在心在，亦合于理，心、性、理原本一體，以茶杯為喻，茶杯的形體是心，它的質地為性，而它的功用為理，名者有三，實為一體。