·格物無分動靜·
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陸澄問：“孔子端正名分，先儒說是上告天子，下告方伯，廢除辄而擁立郢。
這種看法正确嗎？” 先生說：“這種看法很難贊成。
一個人在位時對我恭敬盡禮，要求輔佐從政，我卻先廢除他，天理人情豈能容忍？孔子既然答應輔辄為政，他一定能全心全意把國家治理好。
聖人至誠大德，一定感化了衛君辄，使他知道不孝敬父親就不能做人。
辄必然痛哭奔走，前去迎接父親歸國。
父子之愛是人的天性。
辄若能切實悔悟反省，蒯聩怎能不受感動？假若蒯聩回來，辄把國家交給父親治理，并以此請罪。
蒯聩已被兒子深深打動，又有孔子在中間誠心調解，蒯聩當然不會接受，依然讓兒子治理國政。
大臣百姓也一定要辄為國君。
辄于是公布自己的罪過，請示天子，敬告方伯、諸侯，定要讓位于父親，蒯聩和群臣百姓，都贊揚辄悔過仁孝的美德，請示天子，敬告方伯、諸侯，非要辄作他們的君主。
于是，衆人要求辄再當衛國的國君。
辄無奈之下，用類似于後世尊立‘太上皇’的方法，帶領群臣百姓先尊奉蒯聩為太公，讓他無所不有、養尊處優，然後才恢複自己的君位。
這樣一來，國君象個國君、大臣象個大臣、父親象個父親、兒子象個兒子，名正言順，天下大治了。
孔子所謂的‘正名’，或許就是這個意思吧！” 〔評析〕 “名正言順”出自《論語·子路》中：“名不正則言不順。
”意思是說，名分正當，其言辭才合于道理。
名分合宜、國家就平治；名分不正國家就混亂。
使名分不正的是淫詞邪說，說辭淫邪就會把不可以說成可以，而把不是這樣說成這樣，把不對說成對，而把不錯說成錯。
足可見“正名”于國、于家、于自身為人的重要。
【原文】 澄在鴻胪寺倉居，忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶，不能堪。
先生曰：“此時正宜用功，若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨練。
父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。
人于此處多認做天理當優，則一向憂苦，不知已是‘有所憂患不得其正’。
大抵七情所感，多隻是過，少不及者。
才過，便非心之本體，必須調停适中始得。
就如父母之表，人子豈不欲一哭便死，方快于心？然卻曰‘毀不滅性’。
非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。
人但要識得心體，自然增減分毫不得。
” “不可謂未發之中常人俱有。
蓋‘體用一源’，有是體即有是用。
有未發之中，即有發而皆中節之和。
今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。
” 【譯文】 陸澄在鴻胪寺小住，忽收家信一封，說兒子病危，他心裡萬分憂愁，不能忍受。
先生說：“現在正是用功時刻，如果錯過這個機會，平時講學又有什麼用處？人就是要在這時候磨煉意志。
父親愛兒子，感情至深，但天理也有個中和處，過分了就是私心。
此時，人們往往認為按天理應該煩惱，就去一味憂苦而不能自拔，正是‘有所憂患不得其正’。
一般說來，七情的表露，過分的多，不夠的少。
稍有過分，就不是心的本體，必然調停适中才算可以。
譬如，父母雙親去世，作兒女的哪有不想一下子哭死心裡才痛快呢？然而，《孝經》中說：‘毀不滅性’。
并非聖人要求世人抑制情感，天理本身自有界限，不可超越。
人隻要認識了心體，自然分毫都不能增減。
” “未發之中平常人都具有？當然不能這麼說。
因為，‘體用一源’，有這個體，就有這個用。
有未發之中，就有發而皆中節的和。
今天的人不能有發而皆中節的和，必須知道是他未發之中也未能完全獲得。
” 〔評析〕 人類具有貪心和欲望，欲望之中有七情，即使是神農、黃帝也和桀、纣一樣有七情六欲。
不過七情有适當的限度。
聖人能從珍重生命出發去保持适度以節制欲望，所以不過分放縱自己的感情。
【原文】 “《易》之辭是‘初九，潛龍勿用’六字，《易》之象是初畫，《易》之變是值其畫，《易》之占是用其辭。
”“‘夜氣’是就常人說。
學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。
聖人則不消說‘夜氣’。
” 【譯文】 “‘初九，潛龍勿用’，是《易》乾卦的初爻爻辭。
《易》的象是指初畫，《易》的變是困動而碰到了新爻，《易》的占是利用卦爻辭。
”“夜氣，是就普通人而言的。
做學問的人如果能夠用功，那麼，白天無論有事無事，都是夜氣的聚合發散在起作用。
聖人則不必說夜氣。
” 〔評析〕 君子坦蕩蕩，小人常戚戚。
當一個人靜靜地在無人的暗室之中，也能光明磊落，既不生邪念，也不做違心的壞事，那他在衆人面前、在社會、在工作中都會受到人們的尊敬。
所以說，聖人、君子心裡無“夜氣”。
【原文】 澄問操存舍亡章。
曰：“‘出入無時，莫知其鄉’，此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫始沒病痛。
不可便謂出為亡，入為存。
若論本體，元是無出無入的。
若論出入，則其思慮運用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂‘腔子’，亦隻是天理而已。
雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裡。
若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。
”又曰：“出入亦隻是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？” 【譯文】 陸澄就《孟子》中“操存舍亡”一章請教于先生。
先生說：“‘出入無時，莫知其鄉’，它雖然是就平常人的心來說的，做學問的人也應當明白心的本體正是這樣。
如此，操存功夫才能沒有缺陷。
不可随便認定出為亡，入為存。
如果談到本體，原本是無所謂出入的。
如果談到出入，那麼，人進行思維活動即為出，但人的主宰昭然在此，何出之有？既然沒有出，何入之有？程頤先生所謂‘心要在腔子裡’的腔子，唯天理而已。
雖然成天應酬，也不會越出天理，仍在腔子裡面。
如果越出天理，就是所謂的放，就是所謂的亡。
”先生又說：“出入也隻是動靜而已，動靜無個究竟，哪裡又有歸宿呢？” 〔評析〕 大凡得道的人一定清靜，清靜得似乎什麼都不知道，說得确切點，他是知道也和不知道一樣。
所以說，得道之人心中的境界不外露，外面的欲望不進入内心，這就是無出無入，動靜如一。
【原文】 王嘉秀問：“佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，窮其極至，亦是見得聖人一截。
然非入道正路。
如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。
仙、佛到極處，與儒者略同。
後世儒者，又隻得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓诂，亦卒不免為異端。
是四家者，終身勞苦，于身心無分毫益。
視彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。
今學者不必先排仙、佛，且當笃志為聖人之學。
” 先生曰：“所論大略亦是。
但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此。
若論聖人大中至正之道，徹上徹下，隻是一貫，更有甚上一截、下一截？‘一陰一陽之謂道’，但‘仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。
’仁、智豈可不謂之道，但見得偏了，便有弊病。
” “蓍固是《易》，龜亦是《易》。
” 【譯文】 王嘉秀（人名）說：“佛教以超脫生死來勸人信奉，道教以長生不老勸人信奉，其本意也不是幹壞事，究其極至，也是看到了聖人的上一截，但非入道的正途。
今天誰要做官，可經科舉考試，可由鄉裡推舉，可借大官綠蔭，同樣可做大官。
如果不是仕途的正道，君子是不會接納的。
道、佛到終極點，和儒學大緻相同。
後世儒生，往往隻注意到聖人下一截，因而上下分裂，失去了聖人的本意。
從而使儒學變為記誦、詞章、功利、訓诂之學，到底不免發展為異端。
從事記誦、詞章、功利、訓诂之學的人，終身辛苦勞碌，毫無收益。
看到佛徒道士清心寡欲，超然世外，反而感到自己有所不及。
今天的學者不必先去排擠佛、道，而當笃志學習聖人之學。
” 先生說：“你所講的大體正确，但說上一截、下一截，也是人們理解有失偏頗。
至于說到聖人大中至正的道，上下貫穿，首尾相連，怎會上一截、下一截？《易·系辭》上說的‘一陰一陽謂之道’，然而‘仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣’。
仁與智怎麼能不稱作道，但認識片面了，難免存在弊端。
” “蓍筮固然是《易》，占蔔也是《易》。
” 〔評析〕 儒、道、佛合稱為“三教”，教者，教化，拯救之意。
有人對此三教好有一比，認為這三教學說的共同點都是為了教化人民，淨化社會，提高人的品位和精神境界，可是，三家所規定的目标又有遠近之别。
儒家引導人修養君子之德，進入士大夫階層；道家主張清淨無為，引導人隐世修道，長生不老，超脫世間；佛家則是引導衆生超脫生死輪回，求生西方淨土。
儒家之教是易中之難——做人難，難做人；道家之教是難中之易——隐居山林，遠離世俗，自然似神仙一般；佛教則是易中之易，難中之難。
說難，佛教經典卷繁帙浩，浩如煙海，說易，佛法又是最簡單、最方便、最究竟、最圓滿，隻要做到了，就能達到——大覺大悟。
【原文】 問：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意。
” 先生曰：“在武王自合如此。
” 曰：“使文王未沒，畢竟如何？” 曰：“文王在時，天下三分已有其二。
若到武王伐商之時，文王若在，或者不緻興兵，必然這一分亦來歸了。
文王隻善處纣，使不得縱惡而已。
” 【譯文】 陸澄向：“孔子認為武王沒有盡善，大概孔子也有對武王不滿意之處。
” 先生說：“對武王來說，得到這樣的評價已不錯了。
” 陸澄問：“如果文王尚在，将會如何？” 先生說：“文王在世時，他擁有三分之二的天下。
武王伐纣時，如果文王還活着，也許不會動用兵甲，餘下三分之一的天下也一定歸附了。
文王隻要妥善處理與纣的關系，使纣不再縱惡就夠了。
” 〔評析〕 此段答辭完全是陽明先生的一種假設，一種推斷。
不過有一點是可以肯定的：得道者多助，失道者寡助，國家的統一乃是曆史的必然規律和人心所向。
【原文】 唐诩問：“立志是常存個善念，需要為善而去惡否？” 曰：“善念存時，即是天理。
此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。
立志者，長立此善念而已。
‘從心所欲不逾矩’，隻是志到熟處。
” “精神、道德、言動，大率收斂為主，發散是不得已。
天地人物皆然。
” 【譯文】 唐诩問：“立志就是要常存一個善念，需要為善而去惡嗎？” 先生說：“善念存在時，即為天理。
這個意念就是善，還去想别的什麼善呢？這個意念不是惡，還要除去什麼惡呢？這個意念好比樹的根芽。
立志的人，就是永遠确立這個善念罷了。
《論語·為政》篇中說：‘從心所欲，不逾矩’，隻有等志向達到成熟時方可做到。
” “精神、道德、言行，常常以收斂為主，向外擴散是出于無奈。
天地、人物無不如此。
” 〔評析〕 常存善念，立志天理。
這個善念是廣義上的善，具體是指“不逾矩”。
古人認為感動、騷動、五色、女色、盛氣、情意這六種東西是纏繞心志的，嫌惡、愛戀、欣喜、憤怒、悲傷、縱樂這六種東西是拖累德行的，智慧、才能、背離、趨就、擇取、舍棄這六種東西是阻塞大道的，高貴、富有、顯榮、威嚴、聲名、财利這六種東西是迷惑思想的。
這四類東西不在心中擾亂，心氣自然純正，心氣純正志向自然成熟，志向成熟自然不會逾越規矩。
所以，君子之語默行止要以收斂為主。
【原文】 問：“文中子是如何人？” 先生曰：“文中子庶幾‘具體而微’，惜其蚤死。
”問：“如何卻有續經之非？”曰：“續經亦未可盡非。
” 請問。
良久曰：“更覺‘良工心獨苦’。
” “許魯齋謂儒者以治生為先之說亦誤人。
” 【譯文】 有人問：“文中子王通是一位什麼樣的人？” 先生說：“王通差不多可說是‘具體而微’的人，可惜他英年早逝。
” 又問：“怎麼會有續經的過失呢？” 先生說：“關于續經的問題，也不能全盤否定。
” 再問是怎麼回事？先生沉思了很久，方說：“更覺‘良工心獨苦’。
” “許魯齋認為儒者以謀生為主的說法，也害人匪淺。
” 〔評析〕 此段對話内容不完整，當時師生讨論時的情境和氣氛不同，表述的意思也有區别，所以，隻能聯系前後文來揣摩其中的含義。
【原文】 問仙家元氣、元神、元精。
先生曰：“隻是一件，流行為氣，凝聚為精，妙用為神。
” “喜、怒、哀、樂本體自是中和的。
才自家着些意思，便過不及，便是私。
” 問“哭則不歌。
” 先生曰：“聖人心體自然如此。
” “克己須要掃除廓清，一毫不存，方是。
有一毫在，則衆惡相引而來。
” 【譯文】 有人請教，道家所謂的元氣、元神、元精是指什麼？ 先生說：“三者是一個意思。
氣即流行，精即凝聚，神即妙用。
” “喜怒哀樂，本體原為中和。
自己一旦有别的想法，稍有過分或達不到，便是私。
” 陸澄問道：“為什麼會哭則不歌？” 先生說：“聖人的心體，自然是這樣的。
” “克己務必徹底幹淨，一點私欲都沒有才算可以。
有一點私欲存在，衆多的邪惡就會接踵而至。
” 〔評析〕 “精、氣、神”是道家的命題，同時也是其他各家研究的課題。
陽明先生在這裡闡明了自己的觀點，“氣即流行”。
流行的功用是載體，是調節、運轉；“精即凝聚”，凝聚的功用是定，有定就有力量；“神即妙用”，妙用是對凝聚而言，定是為了用，而且要妙用，否則就達不到無為而緻有為的目的。
總之，元氣是生命的根本，精、神是生命的主宰，三者共為一體。
【原文】 問《律呂新書》。
先生曰：“學者當務之急，算得此數熟亦恐未有用。
必須心中先具禮樂之本方可。
且如其書說，多用管以候氣。
然至冬至那一時刻，管灰之飛，或有先後須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。
此便有不通處。
學者須先從禮樂本原上用功。
” 【譯文】 有人詢問《律呂新書》内容怎麼樣？ 先生說：“學者當務正業，把律呂之數算得再熟悉，恐怕毫無用處。
心中必須有禮樂的根本方可。
比如，書上講常用律管看節氣的變化。
時至冬至，管灰的飛動或許先後有短暫的差别，又怎麼知道哪個是冬至正點？首先在自己心中該有一個冬至時刻才行。
此處就有個說不通的問題。
所以，學者必須先從禮樂的根本上苦下功夫。
” 〔評析〕 陽明先生在這裡再次強調分析事理的标準是禮樂，即前文中說的，心中時時有一個天理在。
心中有天理，就有定，有定就有妙用的發揮。
【原文】 曰仁雲：“心猶鏡也。
聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。
近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嘗廢照。
” 【譯文】 徐愛說：“心猶如鏡子。
聖人心似明鏡，平常人心似昏鏡。
近代的格物學說，好比用鏡照物，隻在照上用功，卻不明白鏡子昏暗如何能照？先生的格物，就象磨銳使鏡光亮，是在磨上下功夫，鏡子光亮之後，是不會耽誤照
這種看法正确嗎？” 先生說：“這種看法很難贊成。
一個人在位時對我恭敬盡禮，要求輔佐從政，我卻先廢除他，天理人情豈能容忍？孔子既然答應輔辄為政，他一定能全心全意把國家治理好。
聖人至誠大德，一定感化了衛君辄，使他知道不孝敬父親就不能做人。
辄必然痛哭奔走，前去迎接父親歸國。
父子之愛是人的天性。
辄若能切實悔悟反省，蒯聩怎能不受感動？假若蒯聩回來，辄把國家交給父親治理，并以此請罪。
蒯聩已被兒子深深打動，又有孔子在中間誠心調解，蒯聩當然不會接受，依然讓兒子治理國政。
大臣百姓也一定要辄為國君。
辄于是公布自己的罪過，請示天子，敬告方伯、諸侯，定要讓位于父親，蒯聩和群臣百姓，都贊揚辄悔過仁孝的美德，請示天子，敬告方伯、諸侯，非要辄作他們的君主。
于是，衆人要求辄再當衛國的國君。
辄無奈之下，用類似于後世尊立‘太上皇’的方法，帶領群臣百姓先尊奉蒯聩為太公，讓他無所不有、養尊處優，然後才恢複自己的君位。
這樣一來，國君象個國君、大臣象個大臣、父親象個父親、兒子象個兒子，名正言順，天下大治了。
孔子所謂的‘正名’，或許就是這個意思吧！” 〔評析〕 “名正言順”出自《論語·子路》中：“名不正則言不順。
”意思是說，名分正當，其言辭才合于道理。
名分合宜、國家就平治；名分不正國家就混亂。
使名分不正的是淫詞邪說，說辭淫邪就會把不可以說成可以，而把不是這樣說成這樣，把不對說成對，而把不錯說成錯。
足可見“正名”于國、于家、于自身為人的重要。
【原文】 澄在鴻胪寺倉居，忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶，不能堪。
先生曰：“此時正宜用功，若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨練。
父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。
人于此處多認做天理當優，則一向憂苦，不知已是‘有所憂患不得其正’。
大抵七情所感，多隻是過，少不及者。
才過，便非心之本體，必須調停适中始得。
就如父母之表，人子豈不欲一哭便死，方快于心？然卻曰‘毀不滅性’。
非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。
人但要識得心體，自然增減分毫不得。
” “不可謂未發之中常人俱有。
蓋‘體用一源’，有是體即有是用。
有未發之中，即有發而皆中節之和。
今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。
” 【譯文】 陸澄在鴻胪寺小住，忽收家信一封，說兒子病危，他心裡萬分憂愁，不能忍受。
先生說：“現在正是用功時刻，如果錯過這個機會，平時講學又有什麼用處？人就是要在這時候磨煉意志。
父親愛兒子，感情至深，但天理也有個中和處，過分了就是私心。
此時，人們往往認為按天理應該煩惱，就去一味憂苦而不能自拔，正是‘有所憂患不得其正’。
一般說來，七情的表露，過分的多，不夠的少。
稍有過分，就不是心的本體，必然調停适中才算可以。
譬如，父母雙親去世，作兒女的哪有不想一下子哭死心裡才痛快呢？然而，《孝經》中說：‘毀不滅性’。
并非聖人要求世人抑制情感，天理本身自有界限，不可超越。
人隻要認識了心體，自然分毫都不能增減。
” “未發之中平常人都具有？當然不能這麼說。
因為，‘體用一源’，有這個體，就有這個用。
有未發之中，就有發而皆中節的和。
今天的人不能有發而皆中節的和，必須知道是他未發之中也未能完全獲得。
” 〔評析〕 人類具有貪心和欲望，欲望之中有七情，即使是神農、黃帝也和桀、纣一樣有七情六欲。
不過七情有适當的限度。
聖人能從珍重生命出發去保持适度以節制欲望，所以不過分放縱自己的感情。
【原文】 “《易》之辭是‘初九，潛龍勿用’六字，《易》之象是初畫，《易》之變是值其畫，《易》之占是用其辭。
”“‘夜氣’是就常人說。
學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。
聖人則不消說‘夜氣’。
” 【譯文】 “‘初九，潛龍勿用’，是《易》乾卦的初爻爻辭。
《易》的象是指初畫，《易》的變是困動而碰到了新爻，《易》的占是利用卦爻辭。
”“夜氣，是就普通人而言的。
做學問的人如果能夠用功，那麼，白天無論有事無事，都是夜氣的聚合發散在起作用。
聖人則不必說夜氣。
” 〔評析〕 君子坦蕩蕩，小人常戚戚。
當一個人靜靜地在無人的暗室之中，也能光明磊落，既不生邪念，也不做違心的壞事，那他在衆人面前、在社會、在工作中都會受到人們的尊敬。
所以說，聖人、君子心裡無“夜氣”。
【原文】 澄問操存舍亡章。
曰：“‘出入無時，莫知其鄉’，此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫始沒病痛。
不可便謂出為亡，入為存。
若論本體，元是無出無入的。
若論出入，則其思慮運用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂‘腔子’，亦隻是天理而已。
雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裡。
若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。
”又曰：“出入亦隻是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？” 【譯文】 陸澄就《孟子》中“操存舍亡”一章請教于先生。
先生說：“‘出入無時，莫知其鄉’，它雖然是就平常人的心來說的，做學問的人也應當明白心的本體正是這樣。
如此，操存功夫才能沒有缺陷。
不可随便認定出為亡，入為存。
如果談到本體，原本是無所謂出入的。
如果談到出入，那麼，人進行思維活動即為出，但人的主宰昭然在此，何出之有？既然沒有出，何入之有？程頤先生所謂‘心要在腔子裡’的腔子，唯天理而已。
雖然成天應酬，也不會越出天理，仍在腔子裡面。
如果越出天理，就是所謂的放，就是所謂的亡。
”先生又說：“出入也隻是動靜而已，動靜無個究竟，哪裡又有歸宿呢？” 〔評析〕 大凡得道的人一定清靜，清靜得似乎什麼都不知道，說得确切點，他是知道也和不知道一樣。
所以說，得道之人心中的境界不外露，外面的欲望不進入内心，這就是無出無入，動靜如一。
【原文】 王嘉秀問：“佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，窮其極至，亦是見得聖人一截。
然非入道正路。
如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。
仙、佛到極處，與儒者略同。
後世儒者，又隻得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓诂，亦卒不免為異端。
是四家者，終身勞苦，于身心無分毫益。
視彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。
今學者不必先排仙、佛，且當笃志為聖人之學。
” 先生曰：“所論大略亦是。
但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此。
若論聖人大中至正之道，徹上徹下，隻是一貫，更有甚上一截、下一截？‘一陰一陽之謂道’，但‘仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。
’仁、智豈可不謂之道，但見得偏了，便有弊病。
” “蓍固是《易》，龜亦是《易》。
” 【譯文】 王嘉秀（人名）說：“佛教以超脫生死來勸人信奉，道教以長生不老勸人信奉，其本意也不是幹壞事，究其極至，也是看到了聖人的上一截，但非入道的正途。
今天誰要做官，可經科舉考試，可由鄉裡推舉，可借大官綠蔭，同樣可做大官。
如果不是仕途的正道，君子是不會接納的。
道、佛到終極點，和儒學大緻相同。
後世儒生，往往隻注意到聖人下一截，因而上下分裂，失去了聖人的本意。
從而使儒學變為記誦、詞章、功利、訓诂之學，到底不免發展為異端。
從事記誦、詞章、功利、訓诂之學的人，終身辛苦勞碌，毫無收益。
看到佛徒道士清心寡欲，超然世外，反而感到自己有所不及。
今天的學者不必先去排擠佛、道，而當笃志學習聖人之學。
” 先生說：“你所講的大體正确，但說上一截、下一截，也是人們理解有失偏頗。
至于說到聖人大中至正的道，上下貫穿，首尾相連，怎會上一截、下一截？《易·系辭》上說的‘一陰一陽謂之道’，然而‘仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣’。
仁與智怎麼能不稱作道，但認識片面了，難免存在弊端。
” “蓍筮固然是《易》，占蔔也是《易》。
” 〔評析〕 儒、道、佛合稱為“三教”，教者，教化，拯救之意。
有人對此三教好有一比，認為這三教學說的共同點都是為了教化人民，淨化社會，提高人的品位和精神境界，可是，三家所規定的目标又有遠近之别。
儒家引導人修養君子之德，進入士大夫階層；道家主張清淨無為，引導人隐世修道，長生不老，超脫世間；佛家則是引導衆生超脫生死輪回，求生西方淨土。
儒家之教是易中之難——做人難，難做人；道家之教是難中之易——隐居山林，遠離世俗，自然似神仙一般；佛教則是易中之易，難中之難。
說難，佛教經典卷繁帙浩，浩如煙海，說易，佛法又是最簡單、最方便、最究竟、最圓滿，隻要做到了，就能達到——大覺大悟。
【原文】 問：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意。
” 先生曰：“在武王自合如此。
” 曰：“使文王未沒，畢竟如何？” 曰：“文王在時，天下三分已有其二。
若到武王伐商之時，文王若在，或者不緻興兵，必然這一分亦來歸了。
文王隻善處纣，使不得縱惡而已。
” 【譯文】 陸澄向：“孔子認為武王沒有盡善，大概孔子也有對武王不滿意之處。
” 先生說：“對武王來說，得到這樣的評價已不錯了。
” 陸澄問：“如果文王尚在，将會如何？” 先生說：“文王在世時，他擁有三分之二的天下。
武王伐纣時，如果文王還活着，也許不會動用兵甲，餘下三分之一的天下也一定歸附了。
文王隻要妥善處理與纣的關系，使纣不再縱惡就夠了。
” 〔評析〕 此段答辭完全是陽明先生的一種假設，一種推斷。
不過有一點是可以肯定的：得道者多助，失道者寡助，國家的統一乃是曆史的必然規律和人心所向。
【原文】 唐诩問：“立志是常存個善念，需要為善而去惡否？” 曰：“善念存時，即是天理。
此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。
立志者，長立此善念而已。
‘從心所欲不逾矩’，隻是志到熟處。
” “精神、道德、言動，大率收斂為主，發散是不得已。
天地人物皆然。
” 【譯文】 唐诩問：“立志就是要常存一個善念，需要為善而去惡嗎？” 先生說：“善念存在時，即為天理。
這個意念就是善，還去想别的什麼善呢？這個意念不是惡，還要除去什麼惡呢？這個意念好比樹的根芽。
立志的人，就是永遠确立這個善念罷了。
《論語·為政》篇中說：‘從心所欲，不逾矩’，隻有等志向達到成熟時方可做到。
” “精神、道德、言行，常常以收斂為主，向外擴散是出于無奈。
天地、人物無不如此。
” 〔評析〕 常存善念，立志天理。
這個善念是廣義上的善，具體是指“不逾矩”。
古人認為感動、騷動、五色、女色、盛氣、情意這六種東西是纏繞心志的，嫌惡、愛戀、欣喜、憤怒、悲傷、縱樂這六種東西是拖累德行的，智慧、才能、背離、趨就、擇取、舍棄這六種東西是阻塞大道的，高貴、富有、顯榮、威嚴、聲名、财利這六種東西是迷惑思想的。
這四類東西不在心中擾亂，心氣自然純正，心氣純正志向自然成熟，志向成熟自然不會逾越規矩。
所以，君子之語默行止要以收斂為主。
【原文】 問：“文中子是如何人？” 先生曰：“文中子庶幾‘具體而微’，惜其蚤死。
”問：“如何卻有續經之非？”曰：“續經亦未可盡非。
” 請問。
良久曰：“更覺‘良工心獨苦’。
” “許魯齋謂儒者以治生為先之說亦誤人。
” 【譯文】 有人問：“文中子王通是一位什麼樣的人？” 先生說：“王通差不多可說是‘具體而微’的人，可惜他英年早逝。
” 又問：“怎麼會有續經的過失呢？” 先生說：“關于續經的問題，也不能全盤否定。
” 再問是怎麼回事？先生沉思了很久，方說：“更覺‘良工心獨苦’。
” “許魯齋認為儒者以謀生為主的說法，也害人匪淺。
” 〔評析〕 此段對話内容不完整，當時師生讨論時的情境和氣氛不同，表述的意思也有區别，所以，隻能聯系前後文來揣摩其中的含義。
【原文】 問仙家元氣、元神、元精。
先生曰：“隻是一件，流行為氣，凝聚為精，妙用為神。
” “喜、怒、哀、樂本體自是中和的。
才自家着些意思，便過不及，便是私。
” 問“哭則不歌。
” 先生曰：“聖人心體自然如此。
” “克己須要掃除廓清，一毫不存，方是。
有一毫在，則衆惡相引而來。
” 【譯文】 有人請教，道家所謂的元氣、元神、元精是指什麼？ 先生說：“三者是一個意思。
氣即流行，精即凝聚，神即妙用。
” “喜怒哀樂，本體原為中和。
自己一旦有别的想法，稍有過分或達不到，便是私。
” 陸澄問道：“為什麼會哭則不歌？” 先生說：“聖人的心體，自然是這樣的。
” “克己務必徹底幹淨，一點私欲都沒有才算可以。
有一點私欲存在，衆多的邪惡就會接踵而至。
” 〔評析〕 “精、氣、神”是道家的命題，同時也是其他各家研究的課題。
陽明先生在這裡闡明了自己的觀點，“氣即流行”。
流行的功用是載體，是調節、運轉；“精即凝聚”，凝聚的功用是定，有定就有力量；“神即妙用”，妙用是對凝聚而言，定是為了用，而且要妙用，否則就達不到無為而緻有為的目的。
總之，元氣是生命的根本，精、神是生命的主宰，三者共為一體。
【原文】 問《律呂新書》。
先生曰：“學者當務之急，算得此數熟亦恐未有用。
必須心中先具禮樂之本方可。
且如其書說，多用管以候氣。
然至冬至那一時刻，管灰之飛，或有先後須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。
此便有不通處。
學者須先從禮樂本原上用功。
” 【譯文】 有人詢問《律呂新書》内容怎麼樣？ 先生說：“學者當務正業，把律呂之數算得再熟悉，恐怕毫無用處。
心中必須有禮樂的根本方可。
比如，書上講常用律管看節氣的變化。
時至冬至，管灰的飛動或許先後有短暫的差别，又怎麼知道哪個是冬至正點？首先在自己心中該有一個冬至時刻才行。
此處就有個說不通的問題。
所以，學者必須先從禮樂的根本上苦下功夫。
” 〔評析〕 陽明先生在這裡再次強調分析事理的标準是禮樂，即前文中說的，心中時時有一個天理在。
心中有天理，就有定，有定就有妙用的發揮。
【原文】 曰仁雲：“心猶鏡也。
聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。
近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嘗廢照。
” 【譯文】 徐愛說：“心猶如鏡子。
聖人心似明鏡，平常人心似昏鏡。
近代的格物學說，好比用鏡照物，隻在照上用功，卻不明白鏡子昏暗如何能照？先生的格物，就象磨銳使鏡光亮，是在磨上下功夫，鏡子光亮之後，是不會耽誤照