釋道家精神義
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分目
一、《莊子》内篇言精字義
二、《莊子》内篇言神字義
三、《莊子》書言精神二字與儒家言齊聖二字之比較義
四、《老子》書言精字義
五、《老子》書言神字義
六、《莊子》外雜篇中精字神字及精神二字連用義
七、《管子》書内業心術言精神義
八、《呂氏春秋》言精神義
九、淮南王書言精神義
十、司馬談劉向言精神義
十一、《春秋繁露》《白虎通》言精神義
十二、王充《論衡》言精神義
十三、附辨道家言神與儒家言心之區别
精神二字，自先秦沿用迄于近代，成為中國一慣常習用語。
近人至謂中國為精神文明，歐西為物質文明。
蓋分精神與物質為對立之兩觀念，在中國思想界，确有淵源，非出晚近世而始有也。
本文特就精神二字，考究其來曆，分别闡釋其最先之涵義，又約略蹤迹其演變，此亦中國思想史上一特有觀念，為治中國思想者所必當注意也。
考使用精神二字，其事實始于道家，而猶晚出于莊周與老聃。
今先就莊周老聃書考之，則最先精神二字，乃分别使用之，其涵義亦不同。
茲仍鄙見，先莊周，次老子，惟莊書則僅據内篇七篇言。
一、《莊子》内篇言精字義 《莊子》内篇精字僅兩見，一見于《人間世》，曰："鼓?播精。
"司馬彪曰："簡米曰精。
"許氏《說文解字》亦曰："精，擇也。
"簡即簡擇義，簡擇米粒之完整而潔白者，故引申有精白義，有精明義。
如撥雲霧而見青天亦曰精，韓詩于定之方中雲"星精"，《史記·天官書》，"天精而見景星"，《漢書·李尋傳》，"日月光精"，皆是也。
又引申為精粹義。
《漢書·刑法志》，"聰明精粹，有生之最靈。
"又精潔義。
簡擇米粒，使一一皆完整，潔白，大小既略相等，故又引申為精一義，精專義。
《管子·心術》，"中不精者心不治。
"于是此精字乃應用及于對心理狀态之形容。
而求其語源，則皆由簡擇米粒之本義而引申也。
《莊子·内篇·德充符》又雲："外乎子之神，勞乎子之精"，此處精神二字對文互用，若近以後所常用之精神義。
然就《莊子》原文言，精即指用心之專一。
故莊書所謂勞精，亦猶孟子所謂勞心耳。
此一精字之用法，稍後見于荀子之《解蔽》篇。
其文曰：空石之中，有人焉，其名曰觙。
其為人也，善射以好思。
耳目之欲接，則敗其思。
蚊虻之聲聞，則挫其精。
是以辟耳目之欲，而遠蚊虻之聲，閑居靜思則通。
思仁若是，可謂微乎？ 此處精字，顯見為精思義。
精思即用思專一也。
故下文又曰：辟耳目之欲，可謂能自強矣，未及思也。
蚊虻之聲聞則挫其精，可謂危矣，未可謂微也。
夫微者，至人也。
此處精字，顯指精思，即用思之專一。
可見荀子此文用精字，實與《莊子·德充符》語意相通。
莊子之譏惠施曰："天選子之形，子以堅白鳴"，即指惠施之精思專一于堅白異同一問題也。
而荀子此文，有更可注意者兩點：一則此文用至人二字，顯為承襲莊周。
二則此文用危微二字，亦皆指用心工夫。
上文論舜之治天下有雲：處一危之，其榮滿側。
養一之微，榮矣而未知。
故道經曰：人心之危，道心之微。
危微之幾，惟明君子而後能之。
王念孫曰：舜身行人事，而處以專壹，且時加戒懼之心，所謂危之也。
惟其危之，所以滿側皆獲安榮，此人所知也。
舜心見道，而養以專壹，在于幾微，其心安榮，則他人未知也。
證以下文，蚊虻之聲聞則挫其精，可謂危矣，未可謂微也，是謂用心于處人事，雖其心常警動，所謂朝惕夕厲，故曰危。
孟子曰："孤臣孽子，其操心也危，其慮事也深。
"可見用心能危，亦為孟子所贊許。
然亦僅止于處人事而已耳。
至于能用其心于處道，則不僅危，而抑且微。
因其用心工夫，乃為人所不易見。
如思仁即是用心于道，此即所謂道心也。
惟無論其用心之危或微，無論其用心之在人事或道，要必閑居靜思乃通，因閑靜乃易使心專壹也。
然則荀子此文用精字，乃指其用思專壹言，更無可疑。
東晉梅賾僞《古文尚書》采用《道經》"人心惟危，道心惟微"二語，而增之曰："惟精惟一，允執厥中。
"惟其危與微，故必精與一。
下及宋儒，特喜此四語，稱為堯舜傳心十六字訣。
而分别人心謂指人欲，道心謂指天理，此在《荀子》原書，并無此意。
抑且危字之訓，亦非原義，較之《道經》本旨，相距殊遠矣。
上釋精字義，又可以《莊子·處篇·達生》為證。
《達生》篇雲：仲尼适楚，出于林中，見痀瘘者承蜩，猶掇之也。
仲尼曰：子巧乎？有道邪？曰：我有道也。
五六月累丸二而不墜，則失者铢锱。
累三而不墜，則失者十一。
累五而不墜，猶掇之也。
吾處身也若厥株拘，吾執臂也若槁木之枝。
雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。
吾不反不側，不以萬物易蜩之翼。
何為而不得？孔子顧謂弟子曰：用志不分，乃凝于神，其痀瘘丈人之謂乎？
此所謂天地之大，萬物之多，而惟蜩翼之知者，即荀子所謂辟耳目之欲，遠蚊虻之聲，亦指其用心之專壹也。
用心專壹，即是用心之精，惟其用心精，乃得凝于神。
此神字亦指心知作用言。
凝于神，即是使心知凝聚，則仍謂是用心專壹也。
用心專壹，使心知凝聚，而人心功用乃可達至于一種最高境界，此即謂之神矣。
故《荀子·解蔽》篇亦曰："心者，神明之主也。
"下至宋儒，常喜言敬，其實敬亦是用心專壹耳。
惟《達生》篇用意，所由異于荀卿者，《達生》篇即以痀瘘丈人之專壹用心于承蜩而謂此亦是道，荀子則不認空石之人之專壹用思于射者而謂其即是道，乃謂此等用心，僅屬人事小技，故亦僅可謂之是人心。
人心之運用，雖其極達于警惕悚動，亦僅可謂之危，而不得謂之微。
用心危者，其事顯見，尚為人所易知，因其就于事而動其心，尚有迹可尋，有隙可窺，故曰危矣而不得曰微也。
惟能用心于道，如思仁，乃與思射異。
思仁不因事而轉動，既無迹可尋，亦無隙可窺，《中庸》之所謂"無聲無臭，純亦不已"，庶乎近之。
故不僅是危，又且是微。
因其事隐，為别人所不知。
故《中庸》又雲："是以君子慎其獨。
"慎獨之獨，即道心之微也。
蓋獨者人所不知，故獨始微矣。
《易大傳》亦曰："思之思之，鬼神通之。
"鬼神通之，即猶《莊子》外篇之所謂凝于神。
惟一則以思射思承蜩者皆為道，而一則必以思仁思義者始是道。
一則以此等用心工夫為聖人，而一則以此等用心工夫為神人。
此後宋儒始改言主敬，又曰"主敬即是主一工夫"，然必主一在天理上。
主一在天理上，始是主一在道上，而非主一在事上。
此即道心人心之所由判。
此亦是儒道疆界一分别所在也。
《莊子·外篇·達生》之說，又頗似承襲内篇《養生主》之義而來。
《養生主》庖丁為文惠君解牛，其對文惠君之言曰：臣之所好者，道也。
進乎技矣。
始臣之解牛之時，所見無非牛者。
三年之後，未嘗見全牛也。
方令之時，臣以神遇，而不以目視。
官知止而神欲行。
依乎天理，批大卻，導大窾，因其固然。
此處庖丁自認其解牛為有道，即猶如痀瘘丈人之自認其承蜩為有道也。
荀子乃儒家，固不認此等為道。
此猶如後代禅宗祖師，即以運水搬柴為道，而宋儒不加認可。
是其分别所争，前後如一轍。
今若專以其用心之專壹言，則庖丁之解牛，亦可謂之用心專壹矣。
惟其用心之專壹，故能官知止而神欲行。
所謂以神遇，即是用志不分，乃凝于神也。
其曰官知止，即是辟耳目之欲也。
莊子之所謂官知，即猶如宋儒之言人欲矣。
孟子曰："耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。
心之官則思，思則得之，不思則不得也。
"莊子之不重耳目官知，與孟荀同。
惟孟荀皆重思，而莊子則貴能以神遇，又稱之曰神欲。
惟能以神遇，以神欲行，如此始得依乎天理，而不出于人欲。
在莊子之意，不僅不憑于官知，抑且不憑于思。
故惠施之精思，乃為莊子所不滿。
至于孟荀論用心，則必重思，抑且惟心為能思，耳目之官則不能思。
莊子曰，官知止，則并心之思而不用，并心官之能思者而亦停止其作用。
至此境界，乃可曰以神遇。
在莊子之意，惟能以神遇者始可得天理。
天理二字，其實亦始見于莊子之此文。
孟荀則重言道。
其于心知，重思不重神。
下至宋儒，明道言識仁，又曰："識得此理，以誠敬存之"，此亦嫌如不重思。
至伊川乃始補出一思字，而晦庵承之，其言格物窮理，皆貴思。
然則貴思之與貴神，又是儒道一疆界矣。
二、《莊子》内篇言神字義 根據上述，闡釋精字，而已連帶涉及于神字。
惟能用心專一即是神。
然用心專一，非是用思專一，此則莊子荀卿兩家之分歧點，所當明辨者。
故莊子神字，亦指一種内心狀态言，亦為心理狀态之一種形容辭。
亦可謂是心理境界之一種名号稱謂。
人之用心，能達此境界，有此狀态，則亦可謂之曰神人。
茲請繼此稍加以申述。
蓋莊子之所謂神人者，如内篇《養生主》外篇《達生》，上之所稱引，實皆本于求為養生之道，故莊子之言神人，其實亦為能養生而得道者言也。
故内篇《逍遙遊》有雲：藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。
不食五谷，吸風飲露，乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外，其神凝。
……之人也，之德也，将旁礴萬物以為一，世蕲乎亂，孰弊弊焉以天下為事？之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱，金石流，土山焦，而不熱。
……孰肯以物為事？ 據此，則莊子之所謂神人，實即不用心于人事者。
故曰：孰弊弊焉以天下為事，又曰：孰肯以物為事。
惟其能不用心于人事，故神人者，即用志不分，而得心知凝聚。
故曰其神凝，故謂之為神人也。
亦準其心知凝聚，即其神之凝，故外物莫之能傷。
甚至大浸不溺，大旱不熱，乃至于無需食五谷，僅吸風飲露而已得養其生。
後世神仙思想，皆從莊子此等意見來。
而莊子之初意，則在教人能用心專壹，不分馳于外物，而保全其神知，故亦不憑人身五官之知為聰明耳。
故莊子意，苟其人能用心專壹，即已是專壹于道也。
故在孟荀儒家，心知之最高作用厥為思，惟思乃能達道。
道者，超于事物，而亦不離于事物。
至于莊周，其理想中心知之最高境界，并不有思，而獨知孤明，此即謂之神。
惟神乃能與天遇。
與天遇，則無事無物，而莫為之害矣。
此最為儒道兩家言心知之相歧處。
莊生之意，仍可證之于外篇之《達生》。
其言曰：子列子問關尹曰：至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗，請問何以至于此？關尹曰：是純氣之守也，非知巧果敢之列。
居，予語女。
凡有貌象聲色者，皆物也，物何以相遠？夫奚足以至乎先？是物而已。
則物之造乎不形，而止乎無所化，夫得是而窮之者，物焉得而止焉？彼将處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，遊乎萬物之所終始。
壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。
夫若是者，其天守全，其神無卻，物奚自入焉。
夫醉者之墜車，雖疾不死。
骨節與人同，而犯害與人異，其神全也。
乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼，不入乎其胸中，是故??物而不懾。
彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？聖人藏于天，故莫之能傷也。
是莊子理想中之聖人，實即是神人也。
所謂聖人藏于天，其效則為物莫能傷。
何以使物莫能傷？莊子之意，謂人能心不在物，斯物莫之能傷矣。
此事于何證之？即證之于醉者之墜車而不死，因醉者心不在墜也。
醉者乘不知乘，墜不知墜，此謂之其神無卻，卻猶隙也。
乘車之與墜車，其事變之間必有隙，惟醉者不知其有變，故其心知亦若無間隙焉，故曰其神無隙。
故知莊子此處所用神字，即指人之心知言。
心知無隙，即後來禅宗所謂"前後際斷"，又即宋儒之所謂"打成一片"也。
目知視，耳知聽，此皆官知，官知則止乎物，孟子所謂物交物，則引之而已。
《管子·宙合》篇亦雲："方明者，察于事故，不官于物而旁通于道。
"不官于物，即是不憑官知，不止于物以為知也。
方明即是旁通于道，不以一曲知，而以大方知，故曰方明。
是即神知也。
惟有神知則能不止乎物。
心不在物，故物亦莫能加之以傷害。
今試問：人又何以能使其心不在物，而達于神知無隙，而不止于物乎？莊子則曰：此須"遊乎萬物之所終始","通乎物之所造",此即莊子之所謂用心專一于道也。
今試問：人又何以能用心專一于道？就其淺顯可指導人者，其先則莫若能使之用心專壹，系于一物，如痀瘘丈人之承蜩，牢系吾心于承蜩之一事，而遂能忘卻其他之萬物，是亦足以使其心知凝于神而得近乎道矣。
莊子之以承蜩為有道，亦猶後世禅宗之即以運水搬柴為有道也。
實則此皆系心一物之道耳。
惟其系心一物，故能盡忘萬物。
惟其專心一知，故能盡棄餘知。
然則人心之至于神，不僅無思，亦且無知，乃始謂之神耳。
《莊子》内篇曾屢言神人之物莫之傷，如《齊物論》：王倪曰：至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山，風振海，而不能驚。
若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎？ 死生無變于己，是亦指其神知之無隙也。
神知無隙，其實則猶如無知耳。
惟内篇就其遊心于道言，外篇如《達生》，則退就其系心一物言，此其異。
《莊子》内篇言神人，又言真人，真人則亦猶神人也。
《大宗師》雲：且有真人而後有真知。
何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成、不谟士。
（謀事）若然者，過而弗悔，當而不自得也。
若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道也若此。
可見莊子理想中之所謂真人與神人者，顧在其運用心知之如何耳。
若能不憑官知，不止于物以運用其心知，使知不止于物，乃始所謂真知。
故能登高不栗，入火不熱也。
登高而不知其高，入火而不知其熱，知不在物，而非無知，是謂其能登假于道矣。
此之謂神人，即真人矣。
故又曰：古之真人，其寝不夢，其覺無憂，其食不甘。
此無他，皆能不止于物以用心耳。
不止于物之知，乃成為孤明獨照，斯乃莊子之所謂神，所謂真知也。
惟《莊子》内篇，殊不言心系一物。
蓋心系一物者，猶之佛家之所謂方便法門，而非究竟法門也。
若論究竟法門，則必心無所止，心不系物，盡忘萬物而後可。
何以能盡忘萬物，則必遊乎萬物之所終始，通乎物之所造，此即盡忘萬物而達乎道矣。
凡《莊子》内篇之所言，大率皆屬此等境界，則皆究竟法門也。
《德充符》有雲：……而況官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未嘗死者乎？彼且擇日而登假，人則從是也。
彼且何肯以物為事？ 所謂擇日而登假，登假即登遐，是即為神人矣。
故此條雖不言神人，而仍是言神人也。
神人之用心，在能一知之所知。
何謂一知之所知？此即知不止于物，不加分别，而心未嘗死，則仍非一無所知，非真無分别也。
此猶佛家所謂"無分别心，有分别用"。
有分别用，故有知。
無分别心，故其所知若一。
此等之知，乃所謂神知。
莊子曰：有真知，而後為真人，亦可謂是有神知而後為神人也。
則神人之所以異于常人者，豈不亦在其心知乎？ 故凡《莊子》内篇言神字，皆異乎原始所謂鬼神之舊義，莊子特賦神字以新解。
莊子之所謂神人，其人則仍在人間世，其生活仍屬人生界，惟在人生界中而有其理想中之所謂神人者。
神人之異于常人，則特在其用心運知之不同。
内篇《人間世》又曰：夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将來舍，而況人乎？是萬物之化也。
夫曰徇耳目内通，則外面事象物态，一一經曆耳目之官而通入于内心，其心固未嘗無知也。
耳知聽，目知視，視知色，聽知聲，既徇耳目内通，故曰未嘗無知。
然又謂外于心知，則何也？此謂視聽不止于視聽，聲色不止于聲色。
有所知而不加分别，如此則能一知之所知，而鬼神來舍矣。
此處鬼神字，似是援用原始鬼神之舊義，謂鬼神來舍于其心，即猶謂其心知如神也。
其心知如神，乃始是真知。
凡神知之所知者，則知合于萬物之化，而能不止于物物間。
此其義，莊子又深闡之于其所謂心齋之說。
《人間世》又雲：一若志，無聽之以耳，而聽之以心。
無聽之以心，而聽之以氣。
耳止于聽，心止于符。
氣也者，虛而待物者也。
唯道集虛。
虛者，心齋也。
此文不見神字，其實亦仍是言神。
人苟能虛其心而聽之以氣，即其心自神而為道所集也。
後來宋儒言敬，亦謂"心中無一事"。
心中無一事，即是虛，此猶莊子之所謂惟道集虛也。
惟宋儒必曰"主一之謂敬，主一是主在天理上&qu
近人至謂中國為精神文明，歐西為物質文明。
蓋分精神與物質為對立之兩觀念，在中國思想界，确有淵源，非出晚近世而始有也。
本文特就精神二字，考究其來曆，分别闡釋其最先之涵義，又約略蹤迹其演變，此亦中國思想史上一特有觀念，為治中國思想者所必當注意也。
考使用精神二字，其事實始于道家，而猶晚出于莊周與老聃。
今先就莊周老聃書考之，則最先精神二字，乃分别使用之，其涵義亦不同。
茲仍鄙見，先莊周，次老子，惟莊書則僅據内篇七篇言。
一、《莊子》内篇言精字義 《莊子》内篇精字僅兩見，一見于《人間世》，曰："鼓?播精。
"司馬彪曰："簡米曰精。
"許氏《說文解字》亦曰："精，擇也。
"簡即簡擇義，簡擇米粒之完整而潔白者，故引申有精白義，有精明義。
如撥雲霧而見青天亦曰精，韓詩于定之方中雲"星精"，《史記·天官書》，"天精而見景星"，《漢書·李尋傳》，"日月光精"，皆是也。
又引申為精粹義。
《漢書·刑法志》，"聰明精粹，有生之最靈。
"又精潔義。
簡擇米粒，使一一皆完整，潔白，大小既略相等，故又引申為精一義，精專義。
《管子·心術》，"中不精者心不治。
"于是此精字乃應用及于對心理狀态之形容。
而求其語源，則皆由簡擇米粒之本義而引申也。
《莊子·内篇·德充符》又雲："外乎子之神，勞乎子之精"，此處精神二字對文互用，若近以後所常用之精神義。
然就《莊子》原文言，精即指用心之專一。
故莊書所謂勞精，亦猶孟子所謂勞心耳。
此一精字之用法，稍後見于荀子之《解蔽》篇。
其文曰：
其為人也，善射以好思。
耳目之欲接，則敗其思。
蚊虻之聲聞，則挫其精。
是以辟耳目之欲，而遠蚊虻之聲，閑居靜思則通。
思仁若是，可謂微乎？ 此處精字，顯見為精思義。
精思即用思專一也。
故下文又曰：
蚊虻之聲聞則挫其精，可謂危矣，未可謂微也。
夫微者，至人也。
此處精字，顯指精思，即用思之專一。
可見荀子此文用精字，實與《莊子·德充符》語意相通。
莊子之譏惠施曰："天選子之形，子以堅白鳴"，即指惠施之精思專一于堅白異同一問題也。
而荀子此文，有更可注意者兩點：一則此文用至人二字，顯為承襲莊周。
二則此文用危微二字，亦皆指用心工夫。
上文論舜之治天下有雲：
養一之微，榮矣而未知。
故道經曰：人心之危，道心之微。
危微之幾，惟明君子而後能之。
王念孫曰：
惟其危之，所以滿側皆獲安榮，此人所知也。
舜心見道，而養以專壹，在于幾微，其心安榮，則他人未知也。
證以下文，蚊虻之聲聞則挫其精，可謂危矣，未可謂微也，是謂用心于處人事，雖其心常警動，所謂朝惕夕厲，故曰危。
孟子曰："孤臣孽子，其操心也危，其慮事也深。
"可見用心能危，亦為孟子所贊許。
然亦僅止于處人事而已耳。
至于能用其心于處道，則不僅危，而抑且微。
因其用心工夫，乃為人所不易見。
如思仁即是用心于道，此即所謂道心也。
惟無論其用心之危或微，無論其用心之在人事或道，要必閑居靜思乃通，因閑靜乃易使心專壹也。
然則荀子此文用精字，乃指其用思專壹言，更無可疑。
東晉梅賾僞《古文尚書》采用《道經》"人心惟危，道心惟微"二語，而增之曰："惟精惟一，允執厥中。
"惟其危與微，故必精與一。
下及宋儒，特喜此四語，稱為堯舜傳心十六字訣。
而分别人心謂指人欲，道心謂指天理，此在《荀子》原書，并無此意。
抑且危字之訓，亦非原義，較之《道經》本旨，相距殊遠矣。
上釋精字義，又可以《莊子·處篇·達生》為證。
《達生》篇雲：
仲尼曰：子巧乎？有道邪？曰：我有道也。
五六月累丸二而不墜，則失者铢锱。
累三而不墜，則失者十一。
累五而不墜，猶掇之也。
吾處身也若厥株拘，吾執臂也若槁木之枝。
雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。
吾不反不側，不以萬物易蜩之翼。
何為而不得？孔子顧謂弟子曰：用志不分，乃凝于神，其痀
用心專壹，即是用心之精，惟其用心精，乃得凝于神。
此神字亦指心知作用言。
凝于神，即是使心知凝聚，則仍謂是用心專壹也。
用心專壹，使心知凝聚，而人心功用乃可達至于一種最高境界，此即謂之神矣。
故《荀子·解蔽》篇亦曰："心者，神明之主也。
"下至宋儒，常喜言敬，其實敬亦是用心專壹耳。
惟《達生》篇用意，所由異于荀卿者，《達生》篇即以痀瘘丈人之專壹用心于承蜩而謂此亦是道，荀子則不認空石之人之專壹用思于射者而謂其即是道，乃謂此等用心，僅屬人事小技，故亦僅可謂之是人心。
人心之運用，雖其極達于警惕悚動，亦僅可謂之危，而不得謂之微。
用心危者，其事顯見，尚為人所易知，因其就于事而動其心，尚有迹可尋，有隙可窺，故曰危矣而不得曰微也。
惟能用心于道，如思仁，乃與思射異。
思仁不因事而轉動，既無迹可尋，亦無隙可窺，《中庸》之所謂"無聲無臭，純亦不已"，庶乎近之。
故不僅是危，又且是微。
因其事隐，為别人所不知。
故《中庸》又雲："是以君子慎其獨。
"慎獨之獨，即道心之微也。
蓋獨者人所不知，故獨始微矣。
《易大傳》亦曰："思之思之，鬼神通之。
"鬼神通之，即猶《莊子》外篇之所謂凝于神。
惟一則以思射思承蜩者皆為道，而一則必以思仁思義者始是道。
一則以此等用心工夫為聖人，而一則以此等用心工夫為神人。
此後宋儒始改言主敬，又曰"主敬即是主一工夫"，然必主一在天理上。
主一在天理上，始是主一在道上，而非主一在事上。
此即道心人心之所由判。
此亦是儒道疆界一分别所在也。
《莊子·外篇·達生》之說，又頗似承襲内篇《養生主》之義而來。
《養生主》庖丁為文惠君解牛，其對文惠君之言曰：
進乎技矣。
始臣之解牛之時，所見無非牛者。
三年之後，未嘗見全牛也。
方令之時，臣以神遇，而不以目視。
官知止而神欲行。
依乎天理，批大卻，導大窾
此處庖丁自認其解牛為有道，即猶如痀瘘丈人之自認其承蜩為有道也。
荀子乃儒家，固不認此等為道。
此猶如後代禅宗祖師，即以運水搬柴為道，而宋儒不加認可。
是其分别所争，前後如一轍。
今若專以其用心之專壹言，則庖丁之解牛，亦可謂之用心專壹矣。
惟其用心之專壹，故能官知止而神欲行。
所謂以神遇，即是用志不分，乃凝于神也。
其曰官知止，即是辟耳目之欲也。
莊子之所謂官知，即猶如宋儒之言人欲矣。
孟子曰："耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。
心之官則思，思則得之，不思則不得也。
"莊子之不重耳目官知，與孟荀同。
惟孟荀皆重思，而莊子則貴能以神遇，又稱之曰神欲。
惟能以神遇，以神欲行，如此始得依乎天理，而不出于人欲。
在莊子之意，不僅不憑于官知，抑且不憑于思。
故惠施之精思，乃為莊子所不滿。
至于孟荀論用心，則必重思，抑且惟心為能思，耳目之官則不能思。
莊子曰，官知止，則并心之思而不用，并心官之能思者而亦停止其作用。
至此境界，乃可曰以神遇。
在莊子之意，惟能以神遇者始可得天理。
天理二字，其實亦始見于莊子之此文。
孟荀則重言道。
其于心知，重思不重神。
下至宋儒，明道言識仁，又曰："識得此理，以誠敬存之"，此亦嫌如不重思。
至伊川乃始補出一思字，而晦庵承之，其言格物窮理，皆貴思。
然則貴思之與貴神，又是儒道一疆界矣。
二、《莊子》内篇言神字義 根據上述，闡釋精字，而已連帶涉及于神字。
惟能用心專一即是神。
然用心專一，非是用思專一，此則莊子荀卿兩家之分歧點，所當明辨者。
故莊子神字，亦指一種内心狀态言，亦為心理狀态之一種形容辭。
亦可謂是心理境界之一種名号稱謂。
人之用心，能達此境界，有此狀态，則亦可謂之曰神人。
茲請繼此稍加以申述。
蓋莊子之所謂神人者，如内篇《養生主》外篇《達生》，上之所稱引，實皆本于求為養生之道，故莊子之言神人，其實亦為能養生而得道者言也。
故内篇《逍遙遊》有雲：
不食五谷，吸風飲露，乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外，其神凝。
……之人也，之德也，将旁礴萬物以為一，世蕲乎亂，孰弊弊焉以天下為事？之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱，金石流，土山焦，而不熱。
……孰肯以物為事？ 據此，則莊子之所謂神人，實即不用心于人事者。
故曰：孰弊弊焉以天下為事，又曰：孰肯以物為事。
惟其能不用心于人事，故神人者，即用志不分，而得心知凝聚。
故曰其神凝，故謂之為神人也。
亦準其心知凝聚，即其神之凝，故外物莫之能傷。
甚至大浸不溺，大旱不熱，乃至于無需食五谷，僅吸風飲露而已得養其生。
後世神仙思想，皆從莊子此等意見來。
而莊子之初意，則在教人能用心專壹，不分馳于外物，而保全其神知，故亦不憑人身五官之知為聰明耳。
故莊子意，苟其人能用心專壹，即已是專壹于道也。
故在孟荀儒家，心知之最高作用厥為思，惟思乃能達道。
道者，超于事物，而亦不離于事物。
至于莊周，其理想中心知之最高境界，并不有思，而獨知孤明，此即謂之神。
惟神乃能與天遇。
與天遇，則無事無物，而莫為之害矣。
此最為儒道兩家言心知之相歧處。
莊生之意，仍可證之于外篇之《達生》。
其言曰：
居，予語女。
凡有貌象聲色者，皆物也，物何以相遠？夫奚足以至乎先？是物而已。
則物之造乎不形，而止乎無所化，夫得是而窮之者，物焉得而止焉？彼将處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，遊乎萬物之所終始。
壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。
夫若是者，其天守全，其神無卻，物奚自入焉。
夫醉者之墜車，雖疾不死。
骨節與人同，而犯害與人異，其神全也。
乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼，不入乎其胸中，是故??
彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？聖人藏于天，故莫之能傷也。
是莊子理想中之聖人，實即是神人也。
所謂聖人藏于天，其效則為物莫能傷。
何以使物莫能傷？莊子之意，謂人能心不在物，斯物莫之能傷矣。
此事于何證之？即證之于醉者之墜車而不死，因醉者心不在墜也。
醉者乘不知乘，墜不知墜，此謂之其神無卻，卻猶隙也。
乘車之與墜車，其事變之間必有隙，惟醉者不知其有變，故其心知亦若無間隙焉，故曰其神無隙。
故知莊子此處所用神字，即指人之心知言。
心知無隙，即後來禅宗所謂"前後際斷"，又即宋儒之所謂"打成一片"也。
目知視，耳知聽，此皆官知，官知則止乎物，孟子所謂物交物，則引之而已。
《管子·宙合》篇亦雲："方明者，察于事故，不官于物而旁通于道。
"不官于物，即是不憑官知，不止于物以為知也。
方明即是旁通于道，不以一曲知，而以大方知，故曰方明。
是即神知也。
惟有神知則能不止乎物。
心不在物，故物亦莫能加之以傷害。
今試問：人又何以能使其心不在物，而達于神知無隙，而不止于物乎？莊子則曰：此須"遊乎萬物之所終始","通乎物之所造",此即莊子之所謂用心專一于道也。
今試問：人又何以能用心專一于道？就其淺顯可指導人者，其先則莫若能使之用心專壹，系于一物，如痀瘘丈人之承蜩，牢系吾心于承蜩之一事，而遂能忘卻其他之萬物，是亦足以使其心知凝于神而得近乎道矣。
莊子之以承蜩為有道，亦猶後世禅宗之即以運水搬柴為有道也。
實則此皆系心一物之道耳。
惟其系心一物，故能盡忘萬物。
惟其專心一知，故能盡棄餘知。
然則人心之至于神，不僅無思，亦且無知，乃始謂之神耳。
《莊子》内篇曾屢言神人之物莫之傷，如《齊物論》：
若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎？ 死生無變于己，是亦指其神知之無隙也。
神知無隙，其實則猶如無知耳。
惟内篇就其遊心于道言，外篇如《達生》，則退就其系心一物言，此其異。
《莊子》内篇言神人，又言真人，真人則亦猶神人也。
《大宗師》雲：
何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成、不谟士。
（謀事）若然者，過而弗悔，當而不自得也。
若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道也若此。
可見莊子理想中之所謂真人與神人者，顧在其運用心知之如何耳。
若能不憑官知，不止于物以運用其心知，使知不止于物，乃始所謂真知。
故能登高不栗，入火不熱也。
登高而不知其高，入火而不知其熱，知不在物，而非無知，是謂其能登假于道矣。
此之謂神人，即真人矣。
故又曰：
此無他，皆能不止于物以用心耳。
不止于物之知，乃成為孤明獨照，斯乃莊子之所謂神，所謂真知也。
惟《莊子》内篇，殊不言心系一物。
蓋心系一物者，猶之佛家之所謂方便法門，而非究竟法門也。
若論究竟法門，則必心無所止，心不系物，盡忘萬物而後可。
何以能盡忘萬物，則必遊乎萬物之所終始，通乎物之所造，此即盡忘萬物而達乎道矣。
凡《莊子》内篇之所言，大率皆屬此等境界，則皆究竟法門也。
《德充符》有雲：
彼且何肯以物為事？ 所謂擇日而登假，登假即登遐，是即為神人矣。
故此條雖不言神人，而仍是言神人也。
神人之用心，在能一知之所知。
何謂一知之所知？此即知不止于物，不加分别，而心未嘗死，則仍非一無所知，非真無分别也。
此猶佛家所謂"無分别心，有分别用"。
有分别用，故有知。
無分别心，故其所知若一。
此等之知，乃所謂神知。
莊子曰：有真知，而後為真人，亦可謂是有神知而後為神人也。
則神人之所以異于常人者，豈不亦在其心知乎？ 故凡《莊子》内篇言神字，皆異乎原始所謂鬼神之舊義，莊子特賦神字以新解。
莊子之所謂神人，其人則仍在人間世，其生活仍屬人生界，惟在人生界中而有其理想中之所謂神人者。
神人之異于常人，則特在其用心運知之不同。
内篇《人間世》又曰：
夫曰徇耳目内通，則外面事象物态，一一經曆耳目之官而通入于内心，其心固未嘗無知也。
耳知聽，目知視，視知色，聽知聲，既徇耳目内通，故曰未嘗無知。
然又謂外于心知，則何也？此謂視聽不止于視聽，聲色不止于聲色。
有所知而不加分别，如此則能一知之所知，而鬼神來舍矣。
此處鬼神字，似是援用原始鬼神之舊義，謂鬼神來舍于其心，即猶謂其心知如神也。
其心知如神，乃始是真知。
凡神知之所知者，則知合于萬物之化，而能不止于物物間。
此其義，莊子又深闡之于其所謂心齋之說。
《人間世》又雲：
無聽之以心，而聽之以氣。
耳止于聽，心止于符。
氣也者，虛而待物者也。
唯道集虛。
虛者，心齋也。
此文不見神字，其實亦仍是言神。
人苟能虛其心而聽之以氣，即其心自神而為道所集也。
後來宋儒言敬，亦謂"心中無一事"。
心中無一事，即是虛，此猶莊子之所謂惟道集虛也。
惟宋儒必曰"主一之謂敬，主一是主在天理上&qu