釋道家精神義
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ot,然則宋儒與莊周之所異,仍異在其對于道字之觀點上,故在莊周僅主主一,而宋儒必主此一是天理。
至于其所以運使心知之方法,則宋儒之與莊周,實無大異也。
在莊周之意,何以能使其心虛而待物?則必先能外忘萬物而後可。
内篇《大宗師》女偊之答南伯子葵,告其所以告于蔔梁倚以學道之方者,其言曰:蔔梁倚有聖人之才,而無聖人之道。
我有聖人之道,而無聖人之才。
……以聖人之道告聖人之才,亦易矣,吾猶守而告之。
參日而後能外天下。
已外天下矣,吾又守之七日,而後能外物。
已外物類,吾又守之九日,而後能外生。
已外生矣,而後能朝徹。
朝徹而後能見獨,見獨而後能無古今。
無古今而後能入于不死不生。
此所謂外天下,外物,外生,易言之,即是将此天下萬物生死,一切外于心知也。
凡所謂天下,與物,與生,此皆必呈現于人之心知而後始見其為有。
人若能使此一切外于心知,即能不見有天下有物有生。
然此特不見其有此諸分别耳,非真若土塊然,而其心一切無知無見也。
人心能外于此諸見,乃始能見獨。
能見獨,即是隻見有天,有化,而不見有物。
既有見,故曰心未嘗死。
能見獨,故謂之神人也。
莊子之所謂獨者,蓋莊子謂萬物盡在一大化中,此一大化,形成萬化,萬化各獨,而同是此一大化。
人心之知,未必能外知此大化之全,卻能内知此萬化之獨。
莊子稱此曰獨化,獨化即其物之真,亦即其物之天,亦即其物之神也。
故化與天,就《莊子》書論之,皆指此大化之體之外在者而言也。
獨與真與神,則亦指此大化之體之内在而呈現于心知者言。
故《大宗師》又曰:彼特以天為父,而身猶愛之,而況其卓乎?人特以君為愈乎己,而身猶死之,而況其真乎?
郭象注:"卓者,獨化之謂。
"今按:真字卓字皆從匕,皆指化。
此化體,雖若在外,而實亦得之于己,而可以内在心證者。
《齊物論》所謂"若有真宰",又曰"其有真君存焉",此真宰真君,則皆指此獨化之體,即所謂"卓"者之内在于吾身者也。
所謂見獨,即指見此卓,見此真。
人心之有知,常以知外在之物。
人若能外于心知而知,知于其内在己身之獨化,斯能見于此内在之真君與真宰,如是始謂之見獨,始得謂之真人與神人也。
人若能精于用心,外忘一切,而惟此真君真宰之為見,惟此獨與卓之化體之内在于吾身者之為見,則所見無内無外,惟此一化,惟此一獨。
既已渾忘内外,而所知達于此惟一之獨體,則所知亦即是此大化也。
如此則自然不見有所謂外物之害己。
用心工夫至此,則可謂精而達于神矣。
大凡《莊子》内篇精字與神字義,當分别說之,具如上所述。
三、《莊子》書言精神二字與儒家言齊聖二字之比較義 而餘考《莊子》書言精神二字義,有可與儒家古經典之言齊聖二字義,比較闡說者。
《國語·周語》:"其君齊明衷正",注:"齊,一也。
"精訓精一,齊訓齊一,兩字義訓,正可相通。
人能用心齊一則明,故連文曰齊明。
《荀子·脩身》篇:"齊明而不竭",《戴記·中庸》:"齊明盛服",皆齊明二字連用。
又《戴記·祭統》:"齊者,精明之至也。
"又《北堂書鈔》九十引《白虎通》:"齊者,言己之意念專一精明也。
"則儒書之用齊字,豈不正猶莊周書中之用精字乎? 《詩·小宛》:"人之齊聖。
"左文二年傳:"子雖齊聖,不先父食。
"左文十八年傳:"齊聖廣淵,明允笃誠。
"皆齊聖連文。
蓋聖有通義,有明義,古訓心智通明為聖。
惟其能用心齊一,故能使其心智達于通明之境。
故儒書言齊聖,雖亦兩字連文,實有齊故能聖之涵義,即猶莊周書之精而達于神也。
惟莊周不喜用聖人字,而特言神人,此則與儒家異耳。
又按:古不用齋字,凡齋祭字即作齊。
齊者先祭之名,亦指當祭之時。
凡人遇祭,必用心專一,乃可當神意,乃可與神通。
故孔子亦曰:"出門如見大賓,使民如承大祭。
"蓋此等心境,尚可人神相通,則宜可人與人相通,故孔子以之說仁也。
而《莊子》書亦屢言齊。
《應帝王》,"季鹹語列子,子之先生不齊,吾無得而相焉。
試齊,且複相之。
"《人間世》,"孔子語顔回,齊,吾将語若。
顔回曰:回之家貧,惟不飲酒,不茹葷者數月矣。
曰:此祭祀之齊,非心齊也。
回曰:敢問心齊?孔子曰:一若志"雲雲。
此莊子亦喜言心齊之證也。
故莊子雖不如儒家之重祭祀,而實深有會于孔子如承大祭之旨。
故莊子雖言虛不言敬,言精不言誠,而要其淵旨,則亦遠承孔門而來。
《人間世》之寓言于孔子顔回之問答者,在莊周固非苟為荒唐之辭也。
昔宋儒呂與叔有詩雲:"獨立孔門無一事,隻輸顔氏得心齋。
"清儒陳蘭甫譏之,謂其誤以莊子寓言,為孔顔之學。
自今論之,莊周與孔顔不同道,此無足辨者。
然若謂兩家言思,絕無相涉,此亦決非當時實況也。
惟其齊之心境,其最初所指,乃為先祭當祭時之一種心境,故古人常以誠敬訓齊。
《禮記·祭義》:"齊齊乎其敬也。
"《國語·楚語》:"齊敬之勤。
"《詩·泂酌》:"齊絜之誠。
"《詩·采蘋》:"有齊季女。
"傳:"齊,敬也。
"凡此,皆古人以齊訓誠敬之心情之證也。
又《漢書,郊祀志》:"齊肅聰明。
"注:"齊肅,莊敬也。
"此言人心能莊敬,則自聰明,猶言人能用心齊一精一,則自聰明也。
聰明則乃聖乃神矣。
凡古人言聖與神,則莫不舉其聰明而言之也。
又《禮記·孔子閑居》:"聖敬日齊。
"凡此所言齊敬與聖,亦可謂皆指一種誠敬明通之心境言也。
然則儒家言齊,莊子言精,其同指一種用志專壹,必敬必誠之心境可見矣。
惟儒家由此以希達于聖,莊周由此以希近乎神,此則其異耳。
又儒家常本祭祀言之,而莊周特轉以言日常,此則又其異。
故莊子雖言虛不言敬,言靜不言誠,而莊周之學,無害其與儒學有淵源,而又從儒學一轉手,其痕迹固宛爾可指矣。
至宋儒言敬字,尊以為進德入聖之門,此亦所謂沒九重淵下,探骊龍領,而得其明珠也。
而清儒以門戶之見,并此而求樹異,則安在其為能深通于古訓乎? 四、《老子》書精字義 今請繼此而言《老子》書。
《老子》書中言精字,乃與《莊子》内篇所言絕相異。
《老子》曰:道之為物,惟恍惟惚。
惚兮恍兮,其中有象。
恍兮惚兮,其中有物。
窈兮冥兮,其中有精。
其精甚真,其中有信。
自古及今,其名不去,以閱衆甫。
吾可以知衆甫之狀哉?以此。
蓋《莊子》内篇言精字,特指其内在于人之心知言。
乃為心知狀态之一種形容辭。
粗略言之,則僅指一種心志之專一運用爾。
至《老子》書言精字,乃始引而外之,不指心知,而指此大化之精氣。
雖就道家言,内外固可以合一,而老莊兩家之所從言之者,則顯然有異矣。
夫老莊所謂道者,亦指此天地萬物一氣之化之運行不息者而言之耳。
此乃為老莊之所同。
然即就氣言,其間亦有别。
故在《莊子》内篇,有言一氣者,有言六氣者。
《老子》書始言及氣之精。
彼所謂其中有精者,精即一也。
天地萬物皆屬一氣,而此氣則亦已在大化中,而不勝其萬殊之緻矣。
惟其一氣之最先,當其在成化之始,則有其大相同合一而更不可分别者在,是即老子所謂之"其中有精"也。
是知《老子》書中精字,仍作一義解,惟已不指用心之一,而改指氣體之一,即此大氣之内質之一,因謂其引而外之也。
莊子重言心,老子重言氣,亦可謂莊子所重在人生界,老子所重在自然界,故莊子精字多應用于人生論,而老子精字則應用于宇宙論。
即老子之言其精甚真,其中有信雲雲,此真與信二字,亦改以指自然界。
此則老子之所由異于莊周也。
《老子》書中精字,若再以之移入于人身,則亦不為精心精思,而仍為精氣。
《老子》又曰: 含德之厚,比于赤子。
蜂虿虺蛇不螫,猛獸不據,攫鳥不搏,骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而全作,精之至也。
此精字即指精氣言。
赤子之所最先呈現者,多屬行動,不屬心知,故為精氣,而非精心。
此種精氣,則乃指人之最先所禀受于大化者,故又謂之德也。
《荀子·賦》篇有雲:血氣之精也,志意之榮也。
所謂血氣之精,即承《老子》書中精字義。
《易大傳》亦雲:精氣為物。
又曰:天地絪缊,萬物化醇,男女構精,萬物化生。
亦皆承此精字義也。
此等精字之用法,皆屬後起,當與《老子》書相先後,在《莊子》内篇,則并不見此精字之用法也。
下至宋儒,又言心屬氣,則會通老莊,而承襲老子之意為多矣。
《莊子》書中之外雜篇,當尤晚出于《老子》,故其承用《老子》此精字義者乃極多。
如《胠箧》雲:上悖日月之明,下爍山川之精。
《天運》同有此語。
《在宥》雲:吾欲取天地之精,以佐五谷,以養民人。
此皆謂精氣也。
又雲:至道之精,窈窈冥冥。
此語顯然襲自《老子》,所謂窈兮冥兮,其中有精也。
又曰:願合六氣之精以育群生。
六氣之精,即天地之精也。
天地萬物皆由此精生。
此一精字,後人又謂之元氣,蓋指氣之最先,所謂混元一氣者是也。
又《秋水》:可以言論者,物之粗也。
可以意緻者,物之精也。
又《刻意》:形勞而不休則弊,精用而不已則勞。
此處形精對文,形即指物之粗,精即指物之精。
則此精字所指,亦屬氣,不屬心。
《達生》雲:棄事則形不勞,遺生則精不虧。
形全精複,與天為一。
形全精複之精,亦指氣,不指心。
《莊子》外雜篇之承自《老子》而所為異于莊周者,亦據此可見矣。
《達生》又曰:形精不虧,是謂能移。
精而又精,反以相天。
凡言形精,皆分指氣之精粗,與分言形神,乃指形體與心神者不同。
《知北遊》有雲:形本生于精。
《天下》篇亦雲:以本為精,以物為粗。
凡以上所引諸精字,皆本原于《老子》書,故皆指精氣言,皆非《莊子》内篇所有。
而所謂精者,乃指一種太始混元之氣,為萬化之所本,亦可據文而自顯矣。
五、《老子》書言神字義 今再繼續述及《老子》書中之神字。
今按:《莊子》内篇言精,僅舊誼,僅常訓,而其言神字義,則多莊子所新創。
至老子則正相反。
《老子》書中言精字,皆新創,非舊義。
而《老子》書中言神字,則轉屬舊誼,均是舊傳鬼神之常解。
故在其書中,并不見鬼神義之重要。
此因老子思想,主要用意,在為此宇宙界自然現象籀出一運行變化之大例,而使人生得循此大例為法則。
既有大例可尋,即無可謂之神。
故無論于自然界,于人生界,就老子思想言之,皆不重視一種所謂神的境界也。
老子曰:天得一以清,地得一以甯,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生。
此神字明屬鬼神之舊誼。
老子意,謂天地間神之所以靈,亦由于得此一,一即道也,亦可謂即是此精氣也。
故老子宇宙論中之所重在此道,即在此精氣運行變化之大例,而并不重在神。
天地之間固為有神,抑無神乎,在老子意,固可勿深論。
故老子又曰:谷神不死,是謂玄牝。
玄牝之門,是謂天地根。
綿綿若存,用之不勤。
此處谷神二字,據上引一條證之,則谷訓川谷,常動不竭,神訓鬼神,靈變無方。
天地間萬事萬物,可一語而盡之者,亦曰常動不竭,靈變無方而已。
故曰谷神不死也。
後人誤解此谷神二字作一義,則失之矣。
今試問:谷與神何以能不死?則因其皆有得于此一也。
此所謂一者,即是生化萬物之本也。
故謂之玄牝。
牝是物所由生,玄者,遠而無所至極義。
玄字又作元,元者,原始最先義。
原始最先,即遠而無所至極也。
最先萬物之所由生,則謂之元牝也。
故又謂之天地根。
天地根亦即謂天地之所由生。
天地之所由生,即猶謂萬物之所由生耳。
故知此處神字,亦屬舊誼。
惟老子以谷與神并稱,則老子心中之神,已異乎相傳鬼神之神矣。
此猶之乎老子以天與地并稱,知老子心中之天,亦異乎相傳天帝之天也。
要之,《老子》書中神字,決不指心知言,而特以指精氣言。
天地間惟此最先之混元一氣,最為神變無方,可以化生萬物,故謂之為神也。
老子曰:以道莅天下,其鬼不神。
非其鬼不神,其神不傷人。
非其神不傷人,聖人亦不傷人。
此處鬼神字仍是舊誼。
因老子所重隻是道,惟道始能神鬼神帝,生天生地,則帝鬼天地,僅皆循于道而始得為帝鬼天地者。
故帝鬼天地,自亦無所謂神之可言矣。
老子又曰:天下神器,不可為也。
此處神字僅是活用,乃一形容辭,更無重要意義可說。
故知在老子思想中,實無神之重要地位存在。
六、《莊子》外雜篇中精字神字及精神字連用義 繼此再論《莊子》外雜篇中之神字。
《莊子》外雜篇,尤晚出于《老子》,故多糅雜老莊以為言,而猶有可以分别指出者。
如《在宥》雲:故君子苟能無解其五藏,無擢其聰明,屍居而龍見,淵默而雷聲,神動而天随,從容無為,而萬物炊累焉。
此處神字,即指人之心知而謂之神也。
又曰:無視無聽,抱神以靜,形将自正。
必靜必清,無勞女形,無搖女精,乃可以長生。
目無所見,耳無所聞,心無所知,女神将守形,形乃長生。
此處神形對文,形屬外,神屬内。
顯見神指人之心知。
惟人能不用其心知者,始謂之神。
而謂心無所知,則實不如内篇雲"一知之所知而心未嘗死"之明白的當。
凡外雜篇下語,較之内篇,細密允惬皆不如,可以此為例。
又此處形精對文,此精字則承襲于老子,形指人身之粗迹言,精則是此粗迹之所由形之最先本質也。
本節顯然為一種長生之說,而糅雜會合于老莊兩家之說而成者。
又曰:堕爾形體,吐爾聰明,倫與物忘,大同乎涬溟。
解心釋神,莫然無魂。
此處心神互用,又神魂互用,是又顯然以神指人之心知者。
惟人心之用,每見其能視聽,有聰明,而神則指此能視聽有聰明之體,而又能妙乎視聽聰明之用者。
又《天地》雲:視乎冥冥,聽乎無聲。
冥冥之中,獨見曉焉。
無聲之中,獨聞和焉。
故深之又深,而能物焉。
神之又神,而能精焉。
此一節顯然與本文上所闡述之莊子意,由于人之能精一其心知而達于神之境界者,語意正相反。
此文乃謂神之又神而能精,此神字即指視乎冥冥,聽乎無聲,見曉聞和之一種心知境界而言也。
必其心知能達此境界,而後能與天地之精氣相?合,此精字乃承襲《老子》書,指氣言,不指心言。
神之又神而能精,乃由人生之心知修養而?合于大自然,與深之又深而能物對文。
郭象曰:"窮其原而後能物物。
"能精者,乃能物物之更深一層,因精即是物之原也。
故知此處精字乃承襲《老子》,《莊子》内篇則并無此精字義,而《莊子》外雜篇之尤必晚出于《老子》書,其為會通老莊兩家之說以為說之明證,亦即由此可見矣。
《天地》篇又雲:物生成理謂之形。
形體保神,各有儀則,謂之性。
尋此條之義,神者,即指人之心知,乃物生成形以後而始有。
惟其心知之各有其儀則,乃成為物物各具之個性。
則就大自然之演化進程言,必先有精,乃後見有神,亦可知矣。
《天地》篇又曰:有機械者必有機事,有機事者必有機心。
機心存于胸中,則純白不備。
純白不備,則神生不定。
神生不定者,道之所不載也。
此處神字,亦顯指人心之純白之體言。
而人心純白之體,則由其用心之精一而顯。
用心精一,心體純白,而後乃可以載道,此一層則已于上文闡述之。
又曰:汝方将忘汝神氣,堕汝形骸,而庶幾乎?
此處神形對文,神仍指心知。
然心知可忘,神氣則不可忘,此亦外雜篇下語未盡精圓之又一例也。
又曰:執道者德全,德全者形全,形全者神全,神全者,聖人之道也。
此處列德于形之前,列神于形之後,此德與神之分别也。
若勉強為之作
至于其所以運使心知之方法,則宋儒之與莊周,實無大異也。
在莊周之意,何以能使其心虛而待物?則必先能外忘萬物而後可。
内篇《大宗師》女偊之答南伯子葵,告其所以告于蔔梁倚以學道之方者,其言曰:
我有聖人之道,而無聖人之才。
……以聖人之道告聖人之才,亦易矣,吾猶守而告之。
參日而後能外天下。
已外天下矣,吾又守之七日,而後能外物。
已外物類,吾又守之九日,而後能外生。
已外生矣,而後能朝徹。
朝徹而後能見獨,見獨而後能無古今。
無古今而後能入于不死不生。
此所謂外天下,外物,外生,易言之,即是将此天下萬物生死,一切外于心知也。
凡所謂天下,與物,與生,此皆必呈現于人之心知而後始見其為有。
人若能使此一切外于心知,即能不見有天下有物有生。
然此特不見其有此諸分别耳,非真若土塊然,而其心一切無知無見也。
人心能外于此諸見,乃始能見獨。
能見獨,即是隻見有天,有化,而不見有物。
既有見,故曰心未嘗死。
能見獨,故謂之神人也。
莊子之所謂獨者,蓋莊子謂萬物盡在一大化中,此一大化,形成萬化,萬化各獨,而同是此一大化。
人心之知,未必能外知此大化之全,卻能内知此萬化之獨。
莊子稱此曰獨化,獨化即其物之真,亦即其物之天,亦即其物之神也。
故化與天,就《莊子》書論之,皆指此大化之體之外在者而言也。
獨與真與神,則亦指此大化之體之内在而呈現于心知者言。
故《大宗師》又曰:
"今按:真字卓字皆從匕,皆指化。
此化體,雖若在外,而實亦得之于己,而可以内在心證者。
《齊物論》所謂"若有真宰",又曰"其有真君存焉",此真宰真君,則皆指此獨化之體,即所謂"卓"者之内在于吾身者也。
所謂見獨,即指見此卓,見此真。
人心之有知,常以知外在之物。
人若能外于心知而知,知于其内在己身之獨化,斯能見于此内在之真君與真宰,如是始謂之見獨,始得謂之真人與神人也。
人若能精于用心,外忘一切,而惟此真君真宰之為見,惟此獨與卓之化體之内在于吾身者之為見,則所見無内無外,惟此一化,惟此一獨。
既已渾忘内外,而所知達于此惟一之獨體,則所知亦即是此大化也。
如此則自然不見有所謂外物之害己。
用心工夫至此,則可謂精而達于神矣。
大凡《莊子》内篇精字與神字義,當分别說之,具如上所述。
三、《莊子》書言精神二字與儒家言齊聖二字之比較義 而餘考《莊子》書言精神二字義,有可與儒家古經典之言齊聖二字義,比較闡說者。
《國語·周語》:"其君齊明衷正",注:"齊,一也。
"精訓精一,齊訓齊一,兩字義訓,正可相通。
人能用心齊一則明,故連文曰齊明。
《荀子·脩身》篇:"齊明而不竭",《戴記·中庸》:"齊明盛服",皆齊明二字連用。
又《戴記·祭統》:"齊者,精明之至也。
"又《北堂書鈔》九十引《白虎通》:"齊者,言己之意念專一精明也。
"則儒書之用齊字,豈不正猶莊周書中之用精字乎? 《詩·小宛》:"人之齊聖。
"左文二年傳:"子雖齊聖,不先父食。
"左文十八年傳:"齊聖廣淵,明允笃誠。
"皆齊聖連文。
蓋聖有通義,有明義,古訓心智通明為聖。
惟其能用心齊一,故能使其心智達于通明之境。
故儒書言齊聖,雖亦兩字連文,實有齊故能聖之涵義,即猶莊周書之精而達于神也。
惟莊周不喜用聖人字,而特言神人,此則與儒家異耳。
又按:古不用齋字,凡齋祭字即作齊。
齊者先祭之名,亦指當祭之時。
凡人遇祭,必用心專一,乃可當神意,乃可與神通。
故孔子亦曰:"出門如見大賓,使民如承大祭。
"蓋此等心境,尚可人神相通,則宜可人與人相通,故孔子以之說仁也。
而《莊子》書亦屢言齊。
《應帝王》,"季鹹語列子,子之先生不齊,吾無得而相焉。
試齊,且複相之。
"《人間世》,"孔子語顔回,齊,吾将語若。
顔回曰:回之家貧,惟不飲酒,不茹葷者數月矣。
曰:此祭祀之齊,非心齊也。
回曰:敢問心齊?孔子曰:一若志"雲雲。
此莊子亦喜言心齊之證也。
故莊子雖不如儒家之重祭祀,而實深有會于孔子如承大祭之旨。
故莊子雖言虛不言敬,言精不言誠,而要其淵旨,則亦遠承孔門而來。
《人間世》之寓言于孔子顔回之問答者,在莊周固非苟為荒唐之辭也。
昔宋儒呂與叔有詩雲:"獨立孔門無一事,隻輸顔氏得心齋。
"清儒陳蘭甫譏之,謂其誤以莊子寓言,為孔顔之學。
自今論之,莊周與孔顔不同道,此無足辨者。
然若謂兩家言思,絕無相涉,此亦決非當時實況也。
惟其齊之心境,其最初所指,乃為先祭當祭時之一種心境,故古人常以誠敬訓齊。
《禮記·祭義》:"齊齊乎其敬也。
"《國語·楚語》:"齊敬之勤。
"《詩·泂酌》:"齊絜之誠。
"《詩·采蘋》:"有齊季女。
"傳:"齊,敬也。
"凡此,皆古人以齊訓誠敬之心情之證也。
又《漢書,郊祀志》:"齊肅聰明。
"注:"齊肅,莊敬也。
"此言人心能莊敬,則自聰明,猶言人能用心齊一精一,則自聰明也。
聰明則乃聖乃神矣。
凡古人言聖與神,則莫不舉其聰明而言之也。
又《禮記·孔子閑居》:"聖敬日齊。
"凡此所言齊敬與聖,亦可謂皆指一種誠敬明通之心境言也。
然則儒家言齊,莊子言精,其同指一種用志專壹,必敬必誠之心境可見矣。
惟儒家由此以希達于聖,莊周由此以希近乎神,此則其異耳。
又儒家常本祭祀言之,而莊周特轉以言日常,此則又其異。
故莊子雖言虛不言敬,言靜不言誠,而莊周之學,無害其與儒學有淵源,而又從儒學一轉手,其痕迹固宛爾可指矣。
至宋儒言敬字,尊以為進德入聖之門,此亦所謂沒九重淵下,探骊龍領,而得其明珠也。
而清儒以門戶之見,并此而求樹異,則安在其為能深通于古訓乎? 四、《老子》書精字義 今請繼此而言《老子》書。
《老子》書中言精字,乃與《莊子》内篇所言絕相異。
《老子》曰:
惚兮恍兮,其中有象。
恍兮惚兮,其中有物。
窈兮冥兮,其中有精。
其精甚真,其中有信。
自古及今,其名不去,以閱衆甫。
吾可以知衆甫之狀哉?以此。
蓋《莊子》内篇言精字,特指其内在于人之心知言。
乃為心知狀态之一種形容辭。
粗略言之,則僅指一種心志之專一運用爾。
至《老子》書言精字,乃始引而外之,不指心知,而指此大化之精氣。
雖就道家言,内外固可以合一,而老莊兩家之所從言之者,則顯然有異矣。
夫老莊所謂道者,亦指此天地萬物一氣之化之運行不息者而言之耳。
此乃為老莊之所同。
然即就氣言,其間亦有别。
故在《莊子》内篇,有言一氣者,有言六氣者。
《老子》書始言及氣之精。
彼所謂其中有精者,精即一也。
天地萬物皆屬一氣,而此氣則亦已在大化中,而不勝其萬殊之緻矣。
惟其一氣之最先,當其在成化之始,則有其大相同合一而更不可分别者在,是即老子所謂之"其中有精"也。
是知《老子》書中精字,仍作一義解,惟已不指用心之一,而改指氣體之一,即此大氣之内質之一,因謂其引而外之也。
莊子重言心,老子重言氣,亦可謂莊子所重在人生界,老子所重在自然界,故莊子精字多應用于人生論,而老子精字則應用于宇宙論。
即老子之言其精甚真,其中有信雲雲,此真與信二字,亦改以指自然界。
此則老子之所由異于莊周也。
《老子》書中精字,若再以之移入于人身,則亦不為精心精思,而仍為精氣。
《老子》又曰: 含德之厚,比于赤子。
蜂虿虺蛇不螫,猛獸不據,攫鳥不搏,骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而全作,精之至也。
此精字即指精氣言。
赤子之所最先呈現者,多屬行動,不屬心知,故為精氣,而非精心。
此種精氣,則乃指人之最先所禀受于大化者,故又謂之德也。
《荀子·賦》篇有雲:
所謂血氣之精,即承《老子》書中精字義。
《易大傳》亦雲:
又曰:
亦皆承此精字義也。
此等精字之用法,皆屬後起,當與《老子》書相先後,在《莊子》内篇,則并不見此精字之用法也。
下至宋儒,又言心屬氣,則會通老莊,而承襲老子之意為多矣。
《莊子》書中之外雜篇,當尤晚出于《老子》,故其承用《老子》此精字義者乃極多。
如《胠箧》雲:
《天運》同有此語。
《在宥》雲:
此皆謂精氣也。
又雲:
此語顯然襲自《老子》,所謂窈兮冥兮,其中有精也。
又曰:
六氣之精,即天地之精也。
天地萬物皆由此精生。
此一精字,後人又謂之元氣,蓋指氣之最先,所謂混元一氣者是也。
又《秋水》:
可以意緻者,物之精也。
又《刻意》:
此處形精對文,形即指物之粗,精即指物之精。
則此精字所指,亦屬氣,不屬心。
《達生》雲:
形全精複,與天為一。
形全精複之精,亦指氣,不指心。
《莊子》外雜篇之承自《老子》而所為異于莊周者,亦據此可見矣。
《達生》又曰:
精而又精,反以相天。
凡言形精,皆分指氣之精粗,與分言形神,乃指形體與心神者不同。
《知北遊》有雲:
《天下》篇亦雲:
凡以上所引諸精字,皆本原于《老子》書,故皆指精氣言,皆非《莊子》内篇所有。
而所謂精者,乃指一種太始混元之氣,為萬化之所本,亦可據文而自顯矣。
五、《老子》書言神字義 今再繼續述及《老子》書中之神字。
今按:《莊子》内篇言精,僅舊誼,僅常訓,而其言神字義,則多莊子所新創。
至老子則正相反。
《老子》書中言精字,皆新創,非舊義。
而《老子》書中言神字,則轉屬舊誼,均是舊傳鬼神之常解。
故在其書中,并不見鬼神義之重要。
此因老子思想,主要用意,在為此宇宙界自然現象籀出一運行變化之大例,而使人生得循此大例為法則。
既有大例可尋,即無可謂之神。
故無論于自然界,于人生界,就老子思想言之,皆不重視一種所謂神的境界也。
老子曰:
此神字明屬鬼神之舊誼。
老子意,謂天地間神之所以靈,亦由于得此一,一即道也,亦可謂即是此精氣也。
故老子宇宙論中之所重在此道,即在此精氣運行變化之大例,而并不重在神。
天地之間固為有神,抑無神乎,在老子意,固可勿深論。
故老子又曰:
玄牝之門,是謂天地根。
綿綿若存,用之不勤。
此處谷神二字,據上引一條證之,則谷訓川谷,常動不竭,神訓鬼神,靈變無方。
天地間萬事萬物,可一語而盡之者,亦曰常動不竭,靈變無方而已。
故曰谷神不死也。
後人誤解此谷神二字作一義,則失之矣。
今試問:谷與神何以能不死?則因其皆有得于此一也。
此所謂一者,即是生化萬物之本也。
故謂之玄牝。
牝是物所由生,玄者,遠而無所至極義。
玄字又作元,元者,原始最先義。
原始最先,即遠而無所至極也。
最先萬物之所由生,則謂之元牝也。
故又謂之天地根。
天地根亦即謂天地之所由生。
天地之所由生,即猶謂萬物之所由生耳。
故知此處神字,亦屬舊誼。
惟老子以谷與神并稱,則老子心中之神,已異乎相傳鬼神之神矣。
此猶之乎老子以天與地并稱,知老子心中之天,亦異乎相傳天帝之天也。
要之,《老子》書中神字,決不指心知言,而特以指精氣言。
天地間惟此最先之混元一氣,最為神變無方,可以化生萬物,故謂之為神也。
老子曰:
非其鬼不神,其神不傷人。
非其神不傷人,聖人亦不傷人。
此處鬼神字仍是舊誼。
因老子所重隻是道,惟道始能神鬼神帝,生天生地,則帝鬼天地,僅皆循于道而始得為帝鬼天地者。
故帝鬼天地,自亦無所謂神之可言矣。
老子又曰:
此處神字僅是活用,乃一形容辭,更無重要意義可說。
故知在老子思想中,實無神之重要地位存在。
六、《莊子》外雜篇中精字神字及精神字連用義 繼此再論《莊子》外雜篇中之神字。
《莊子》外雜篇,尤晚出于《老子》,故多糅雜老莊以為言,而猶有可以分别指出者。
如《在宥》雲:
此處神字,即指人之心知而謂之神也。
又曰:
必靜必清,無勞女形,無搖女精,乃可以長生。
目無所見,耳無所聞,心無所知,女神将守形,形乃長生。
此處神形對文,形屬外,神屬内。
顯見神指人之心知。
惟人能不用其心知者,始謂之神。
而謂心無所知,則實不如内篇雲"一知之所知而心未嘗死"之明白的當。
凡外雜篇下語,較之内篇,細密允惬皆不如,可以此為例。
又此處形精對文,此精字則承襲于老子,形指人身之粗迹言,精則是此粗迹之所由形之最先本質也。
本節顯然為一種長生之說,而糅雜會合于老莊兩家之說而成者。
又曰:
解心釋神,莫然無魂。
此處心神互用,又神魂互用,是又顯然以神指人之心知者。
惟人心之用,每見其能視聽,有聰明,而神則指此能視聽有聰明之體,而又能妙乎視聽聰明之用者。
又《天地》雲:
冥冥之中,獨見曉焉。
無聲之中,獨聞和焉。
故深之又深,而能物焉。
神之又神,而能精焉。
此一節顯然與本文上所闡述之莊子意,由于人之能精一其心知而達于神之境界者,語意正相反。
此文乃謂神之又神而能精,此神字即指視乎冥冥,聽乎無聲,見曉聞和之一種心知境界而言也。
必其心知能達此境界,而後能與天地之精氣相?合,此精字乃承襲《老子》書,指氣言,不指心言。
神之又神而能精,乃由人生之心知修養而?合于大自然,與深之又深而能物對文。
郭象曰:"窮其原而後能物物。
"能精者,乃能物物之更深一層,因精即是物之原也。
故知此處精字乃承襲《老子》,《莊子》内篇則并無此精字義,而《莊子》外雜篇之尤必晚出于《老子》書,其為會通老莊兩家之說以為說之明證,亦即由此可見矣。
《天地》篇又雲:
形體保神,各有儀則,謂之性。
尋此條之義,神者,即指人之心知,乃物生成形以後而始有。
惟其心知之各有其儀則,乃成為物物各具之個性。
則就大自然之演化進程言,必先有精,乃後見有神,亦可知矣。
《天地》篇又曰:
機心存于胸中,則純白不備。
純白不備,則神生不定。
神生不定者,道之所不載也。
此處神字,亦顯指人心之純白之體言。
而人心純白之體,則由其用心之精一而顯。
用心精一,心體純白,而後乃可以載道,此一層則已于上文闡述之。
又曰:
然心知可忘,神氣則不可忘,此亦外雜篇下語未盡精圓之又一例也。
又曰:
此處列德于形之前,列神于形之後,此德與神之分别也。
若勉強為之作