釋道家精神義

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ot,然則宋儒與莊周之所異,仍異在其對于道字之觀點上,故在莊周僅主主一,而宋儒必主此一是天理。

    至于其所以運使心知之方法,則宋儒之與莊周,實無大異也。

     在莊周之意,何以能使其心虛而待物?則必先能外忘萬物而後可。

    内篇《大宗師》女偊之答南伯子葵,告其所以告于蔔梁倚以學道之方者,其言曰: 蔔梁倚有聖人之才,而無聖人之道。

    我有聖人之道,而無聖人之才。

    ……以聖人之道告聖人之才,亦易矣,吾猶守而告之。

    參日而後能外天下。

    已外天下矣,吾又守之七日,而後能外物。

    已外物類,吾又守之九日,而後能外生。

    已外生矣,而後能朝徹。

    朝徹而後能見獨,見獨而後能無古今。

    無古今而後能入于不死不生。

     此所謂外天下,外物,外生,易言之,即是将此天下萬物生死,一切外于心知也。

    凡所謂天下,與物,與生,此皆必呈現于人之心知而後始見其為有。

    人若能使此一切外于心知,即能不見有天下有物有生。

    然此特不見其有此諸分别耳,非真若土塊然,而其心一切無知無見也。

    人心能外于此諸見,乃始能見獨。

    能見獨,即是隻見有天,有化,而不見有物。

    既有見,故曰心未嘗死。

    能見獨,故謂之神人也。

     莊子之所謂獨者,蓋莊子謂萬物盡在一大化中,此一大化,形成萬化,萬化各獨,而同是此一大化。

    人心之知,未必能外知此大化之全,卻能内知此萬化之獨。

    莊子稱此曰獨化,獨化即其物之真,亦即其物之天,亦即其物之神也。

    故化與天,就《莊子》書論之,皆指此大化之體之外在者而言也。

    獨與真與神,則亦指此大化之體之内在而呈現于心知者言。

    故《大宗師》又曰: 彼特以天為父,而身猶愛之,而況其卓乎?人特以君為愈乎己,而身猶死之,而況其真乎? 郭象注:"卓者,獨化之謂。

    "今按:真字卓字皆從匕,皆指化。

    此化體,雖若在外,而實亦得之于己,而可以内在心證者。

    《齊物論》所謂"若有真宰",又曰"其有真君存焉",此真宰真君,則皆指此獨化之體,即所謂"卓"者之内在于吾身者也。

    所謂見獨,即指見此卓,見此真。

    人心之有知,常以知外在之物。

    人若能外于心知而知,知于其内在己身之獨化,斯能見于此内在之真君與真宰,如是始謂之見獨,始得謂之真人與神人也。

    人若能精于用心,外忘一切,而惟此真君真宰之為見,惟此獨與卓之化體之内在于吾身者之為見,則所見無内無外,惟此一化,惟此一獨。

    既已渾忘内外,而所知達于此惟一之獨體,則所知亦即是此大化也。

    如此則自然不見有所謂外物之害己。

    用心工夫至此,則可謂精而達于神矣。

    大凡《莊子》内篇精字與神字義,當分别說之,具如上所述。

     三、《莊子》書言精神二字與儒家言齊聖二字之比較義 而餘考《莊子》書言精神二字義,有可與儒家古經典之言齊聖二字義,比較闡說者。

    《國語·周語》:"其君齊明衷正",注:"齊,一也。

    "精訓精一,齊訓齊一,兩字義訓,正可相通。

    人能用心齊一則明,故連文曰齊明。

    《荀子·脩身》篇:"齊明而不竭",《戴記·中庸》:"齊明盛服",皆齊明二字連用。

    又《戴記·祭統》:"齊者,精明之至也。

    "又《北堂書鈔》九十引《白虎通》:"齊者,言己之意念專一精明也。

    "則儒書之用齊字,豈不正猶莊周書中之用精字乎? 《詩·小宛》:"人之齊聖。

    "左文二年傳:"子雖齊聖,不先父食。

    "左文十八年傳:"齊聖廣淵,明允笃誠。

    "皆齊聖連文。

    蓋聖有通義,有明義,古訓心智通明為聖。

    惟其能用心齊一,故能使其心智達于通明之境。

    故儒書言齊聖,雖亦兩字連文,實有齊故能聖之涵義,即猶莊周書之精而達于神也。

    惟莊周不喜用聖人字,而特言神人,此則與儒家異耳。

     又按:古不用齋字,凡齋祭字即作齊。

    齊者先祭之名,亦指當祭之時。

    凡人遇祭,必用心專一,乃可當神意,乃可與神通。

    故孔子亦曰:"出門如見大賓,使民如承大祭。

    "蓋此等心境,尚可人神相通,則宜可人與人相通,故孔子以之說仁也。

    而《莊子》書亦屢言齊。

    《應帝王》,"季鹹語列子,子之先生不齊,吾無得而相焉。

    試齊,且複相之。

    "《人間世》,"孔子語顔回,齊,吾将語若。

    顔回曰:回之家貧,惟不飲酒,不茹葷者數月矣。

    曰:此祭祀之齊,非心齊也。

    回曰:敢問心齊?孔子曰:一若志"雲雲。

    此莊子亦喜言心齊之證也。

    故莊子雖不如儒家之重祭祀,而實深有會于孔子如承大祭之旨。

    故莊子雖言虛不言敬,言精不言誠,而要其淵旨,則亦遠承孔門而來。

    《人間世》之寓言于孔子顔回之問答者,在莊周固非苟為荒唐之辭也。

    昔宋儒呂與叔有詩雲:"獨立孔門無一事,隻輸顔氏得心齋。

    "清儒陳蘭甫譏之,謂其誤以莊子寓言,為孔顔之學。

    自今論之,莊周與孔顔不同道,此無足辨者。

    然若謂兩家言思,絕無相涉,此亦決非當時實況也。

     惟其齊之心境,其最初所指,乃為先祭當祭時之一種心境,故古人常以誠敬訓齊。

    《禮記·祭義》:"齊齊乎其敬也。

    "《國語·楚語》:"齊敬之勤。

    "《詩·泂酌》:"齊絜之誠。

    "《詩·采蘋》:"有齊季女。

    "傳:"齊,敬也。

    "凡此,皆古人以齊訓誠敬之心情之證也。

    又《漢書,郊祀志》:"齊肅聰明。

    "注:"齊肅,莊敬也。

    "此言人心能莊敬,則自聰明,猶言人能用心齊一精一,則自聰明也。

    聰明則乃聖乃神矣。

    凡古人言聖與神,則莫不舉其聰明而言之也。

    又《禮記·孔子閑居》:"聖敬日齊。

    "凡此所言齊敬與聖,亦可謂皆指一種誠敬明通之心境言也。

     然則儒家言齊,莊子言精,其同指一種用志專壹,必敬必誠之心境可見矣。

    惟儒家由此以希達于聖,莊周由此以希近乎神,此則其異耳。

    又儒家常本祭祀言之,而莊周特轉以言日常,此則又其異。

    故莊子雖言虛不言敬,言靜不言誠,而莊周之學,無害其與儒學有淵源,而又從儒學一轉手,其痕迹固宛爾可指矣。

    至宋儒言敬字,尊以為進德入聖之門,此亦所謂沒九重淵下,探骊龍領,而得其明珠也。

    而清儒以門戶之見,并此而求樹異,則安在其為能深通于古訓乎? 四、《老子》書精字義 今請繼此而言《老子》書。

    《老子》書中言精字,乃與《莊子》内篇所言絕相異。

    《老子》曰: 道之為物,惟恍惟惚。

    惚兮恍兮,其中有象。

    恍兮惚兮,其中有物。

    窈兮冥兮,其中有精。

    其精甚真,其中有信。

    自古及今,其名不去,以閱衆甫。

    吾可以知衆甫之狀哉?以此。

     蓋《莊子》内篇言精字,特指其内在于人之心知言。

    乃為心知狀态之一種形容辭。

    粗略言之,則僅指一種心志之專一運用爾。

    至《老子》書言精字,乃始引而外之,不指心知,而指此大化之精氣。

    雖就道家言,内外固可以合一,而老莊兩家之所從言之者,則顯然有異矣。

    夫老莊所謂道者,亦指此天地萬物一氣之化之運行不息者而言之耳。

    此乃為老莊之所同。

    然即就氣言,其間亦有别。

    故在《莊子》内篇,有言一氣者,有言六氣者。

    《老子》書始言及氣之精。

    彼所謂其中有精者,精即一也。

    天地萬物皆屬一氣,而此氣則亦已在大化中,而不勝其萬殊之緻矣。

    惟其一氣之最先,當其在成化之始,則有其大相同合一而更不可分别者在,是即老子所謂之"其中有精"也。

    是知《老子》書中精字,仍作一義解,惟已不指用心之一,而改指氣體之一,即此大氣之内質之一,因謂其引而外之也。

    莊子重言心,老子重言氣,亦可謂莊子所重在人生界,老子所重在自然界,故莊子精字多應用于人生論,而老子精字則應用于宇宙論。

    即老子之言其精甚真,其中有信雲雲,此真與信二字,亦改以指自然界。

    此則老子之所由異于莊周也。

     《老子》書中精字,若再以之移入于人身,則亦不為精心精思,而仍為精氣。

    《老子》又曰: 含德之厚,比于赤子。

    蜂虿虺蛇不螫,猛獸不據,攫鳥不搏,骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而全作,精之至也。

     此精字即指精氣言。

    赤子之所最先呈現者,多屬行動,不屬心知,故為精氣,而非精心。

    此種精氣,則乃指人之最先所禀受于大化者,故又謂之德也。

    《荀子·賦》篇有雲: 血氣之精也,志意之榮也。

     所謂血氣之精,即承《老子》書中精字義。

    《易大傳》亦雲: 精氣為物。

     又曰: 天地絪缊,萬物化醇,男女構精,萬物化生。

     亦皆承此精字義也。

    此等精字之用法,皆屬後起,當與《老子》書相先後,在《莊子》内篇,則并不見此精字之用法也。

    下至宋儒,又言心屬氣,則會通老莊,而承襲老子之意為多矣。

     《莊子》書中之外雜篇,當尤晚出于《老子》,故其承用《老子》此精字義者乃極多。

    如《胠箧》雲: 上悖日月之明,下爍山川之精。

     《天運》同有此語。

    《在宥》雲: 吾欲取天地之精,以佐五谷,以養民人。

     此皆謂精氣也。

    又雲: 至道之精,窈窈冥冥。

     此語顯然襲自《老子》,所謂窈兮冥兮,其中有精也。

    又曰: 願合六氣之精以育群生。

     六氣之精,即天地之精也。

    天地萬物皆由此精生。

    此一精字,後人又謂之元氣,蓋指氣之最先,所謂混元一氣者是也。

    又《秋水》: 可以言論者,物之粗也。

    可以意緻者,物之精也。

     又《刻意》: 形勞而不休則弊,精用而不已則勞。

     此處形精對文,形即指物之粗,精即指物之精。

    則此精字所指,亦屬氣,不屬心。

    《達生》雲: 棄事則形不勞,遺生則精不虧。

    形全精複,與天為一。

     形全精複之精,亦指氣,不指心。

    《莊子》外雜篇之承自《老子》而所為異于莊周者,亦據此可見矣。

     《達生》又曰: 形精不虧,是謂能移。

    精而又精,反以相天。

     凡言形精,皆分指氣之精粗,與分言形神,乃指形體與心神者不同。

    《知北遊》有雲: 形本生于精。

     《天下》篇亦雲: 以本為精,以物為粗。

     凡以上所引諸精字,皆本原于《老子》書,故皆指精氣言,皆非《莊子》内篇所有。

    而所謂精者,乃指一種太始混元之氣,為萬化之所本,亦可據文而自顯矣。

     五、《老子》書言神字義 今再繼續述及《老子》書中之神字。

    今按:《莊子》内篇言精,僅舊誼,僅常訓,而其言神字義,則多莊子所新創。

    至老子則正相反。

    《老子》書中言精字,皆新創,非舊義。

    而《老子》書中言神字,則轉屬舊誼,均是舊傳鬼神之常解。

    故在其書中,并不見鬼神義之重要。

    此因老子思想,主要用意,在為此宇宙界自然現象籀出一運行變化之大例,而使人生得循此大例為法則。

    既有大例可尋,即無可謂之神。

    故無論于自然界,于人生界,就老子思想言之,皆不重視一種所謂神的境界也。

     老子曰: 天得一以清,地得一以甯,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生。

     此神字明屬鬼神之舊誼。

    老子意,謂天地間神之所以靈,亦由于得此一,一即道也,亦可謂即是此精氣也。

    故老子宇宙論中之所重在此道,即在此精氣運行變化之大例,而并不重在神。

    天地之間固為有神,抑無神乎,在老子意,固可勿深論。

    故老子又曰: 谷神不死,是謂玄牝。

    玄牝之門,是謂天地根。

    綿綿若存,用之不勤。

     此處谷神二字,據上引一條證之,則谷訓川谷,常動不竭,神訓鬼神,靈變無方。

    天地間萬事萬物,可一語而盡之者,亦曰常動不竭,靈變無方而已。

    故曰谷神不死也。

    後人誤解此谷神二字作一義,則失之矣。

    今試問:谷與神何以能不死?則因其皆有得于此一也。

    此所謂一者,即是生化萬物之本也。

    故謂之玄牝。

    牝是物所由生,玄者,遠而無所至極義。

    玄字又作元,元者,原始最先義。

    原始最先,即遠而無所至極也。

    最先萬物之所由生,則謂之元牝也。

    故又謂之天地根。

    天地根亦即謂天地之所由生。

    天地之所由生,即猶謂萬物之所由生耳。

    故知此處神字,亦屬舊誼。

    惟老子以谷與神并稱,則老子心中之神,已異乎相傳鬼神之神矣。

    此猶之乎老子以天與地并稱,知老子心中之天,亦異乎相傳天帝之天也。

    要之,《老子》書中神字,決不指心知言,而特以指精氣言。

    天地間惟此最先之混元一氣,最為神變無方,可以化生萬物,故謂之為神也。

     老子曰: 以道莅天下,其鬼不神。

    非其鬼不神,其神不傷人。

    非其神不傷人,聖人亦不傷人。

     此處鬼神字仍是舊誼。

    因老子所重隻是道,惟道始能神鬼神帝,生天生地,則帝鬼天地,僅皆循于道而始得為帝鬼天地者。

    故帝鬼天地,自亦無所謂神之可言矣。

     老子又曰: 天下神器,不可為也。

     此處神字僅是活用,乃一形容辭,更無重要意義可說。

    故知在老子思想中,實無神之重要地位存在。

     六、《莊子》外雜篇中精字神字及精神字連用義 繼此再論《莊子》外雜篇中之神字。

    《莊子》外雜篇,尤晚出于《老子》,故多糅雜老莊以為言,而猶有可以分别指出者。

    如《在宥》雲: 故君子苟能無解其五藏,無擢其聰明,屍居而龍見,淵默而雷聲,神動而天随,從容無為,而萬物炊累焉。

     此處神字,即指人之心知而謂之神也。

    又曰: 無視無聽,抱神以靜,形将自正。

    必靜必清,無勞女形,無搖女精,乃可以長生。

    目無所見,耳無所聞,心無所知,女神将守形,形乃長生。

     此處神形對文,形屬外,神屬内。

    顯見神指人之心知。

    惟人能不用其心知者,始謂之神。

    而謂心無所知,則實不如内篇雲"一知之所知而心未嘗死"之明白的當。

    凡外雜篇下語,較之内篇,細密允惬皆不如,可以此為例。

    又此處形精對文,此精字則承襲于老子,形指人身之粗迹言,精則是此粗迹之所由形之最先本質也。

    本節顯然為一種長生之說,而糅雜會合于老莊兩家之說而成者。

    又曰: 堕爾形體,吐爾聰明,倫與物忘,大同乎涬溟。

    解心釋神,莫然無魂。

     此處心神互用,又神魂互用,是又顯然以神指人之心知者。

    惟人心之用,每見其能視聽,有聰明,而神則指此能視聽有聰明之體,而又能妙乎視聽聰明之用者。

     又《天地》雲: 視乎冥冥,聽乎無聲。

    冥冥之中,獨見曉焉。

    無聲之中,獨聞和焉。

    故深之又深,而能物焉。

    神之又神,而能精焉。

     此一節顯然與本文上所闡述之莊子意,由于人之能精一其心知而達于神之境界者,語意正相反。

    此文乃謂神之又神而能精,此神字即指視乎冥冥,聽乎無聲,見曉聞和之一種心知境界而言也。

    必其心知能達此境界,而後能與天地之精氣相?合,此精字乃承襲《老子》書,指氣言,不指心言。

    神之又神而能精,乃由人生之心知修養而?合于大自然,與深之又深而能物對文。

    郭象曰:"窮其原而後能物物。

    "能精者,乃能物物之更深一層,因精即是物之原也。

    故知此處精字乃承襲《老子》,《莊子》内篇則并無此精字義,而《莊子》外雜篇之尤必晚出于《老子》書,其為會通老莊兩家之說以為說之明證,亦即由此可見矣。

     《天地》篇又雲: 物生成理謂之形。

    形體保神,各有儀則,謂之性。

     尋此條之義,神者,即指人之心知,乃物生成形以後而始有。

    惟其心知之各有其儀則,乃成為物物各具之個性。

    則就大自然之演化進程言,必先有精,乃後見有神,亦可知矣。

     《天地》篇又曰: 有機械者必有機事,有機事者必有機心。

    機心存于胸中,則純白不備。

    純白不備,則神生不定。

    神生不定者,道之所不載也。

     此處神字,亦顯指人心之純白之體言。

    而人心純白之體,則由其用心之精一而顯。

    用心精一,心體純白,而後乃可以載道,此一層則已于上文闡述之。

     又曰: 汝方将忘汝神氣,堕汝形骸,而庶幾乎? 此處神形對文,神仍指心知。

    然心知可忘,神氣則不可忘,此亦外雜篇下語未盡精圓之又一例也。

    又曰: 執道者德全,德全者形全,形全者神全,神全者,聖人之道也。

     此處列德于形之前,列神于形之後,此德與神之分别也。

    若勉強為之作