莊老的宇宙論
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一、論莊周思想之淵源
二、莊周之萬物一體論
三、莊周論真論神
四、莊周論造物者
五、莊周論宇宙原始
六、莊周論道論化論命
七、《老子》書與莊周思想之歧異點
八、老子論宇宙原始
九、老子論常道
一〇、老子論化
一一、老子論象
一二、老子論樸
一三、從樸與真之分别論莊老兩家對德的觀念之歧趨
一四、《莊子》外雜篇言道德
一五、老子論精
一六、《天下》篇對莊老兩家之評判
一七、荀子對莊老兩家之評判
一八、略論當時各家學說思想流布之情況
一、論莊周思想之淵源
老子書之晚出，應尤後于莊子，作者已屢有論列，本文則專就老莊關于宇宙論觀點，再加闡發。
思想演進，顯然有其先後之線索。
今就關涉于宇宙論一端者而言，若謂老先于莊，即感有難通處。
若謂老出莊後，則其先後遞襢，承接轉變之迹，始得條貫秩然，脈絡分明，俱可指說。
惟有一問題當連帶而生，即果謂莊在前而老在後，則莊子思想，淵源何自？此一問題，自為讀者所急求探究也。
試就莊子書細加研尋，當知莊子思想，實仍沿續孔門儒家，縱多改變，然有不掩其為大體承續之痕迹者。
故《莊子》内篇，屢稱孔子，并甚推崇。
《齊物論》于儒墨是非，兼所不取。
然内篇引孔不引墨，則莊子心中，對此兩家之輕重，豈不已居可見乎？ 韓非稱儒分為八，蓋自孔子卒後，其門弟子講學，已多分歧矣。
孟子常引曾子子思，此為孔門一大宗。
荀子極推仲弓，此當為又一宗。
子遊子夏，各有傳統，而《莊子》内篇則時述顔淵。
若謂莊子思想，誠有所襲于孔門，則殆與顔氏一宗為尤近。
韓非八儒，即有顔氏，此證下逮晚周末葉，儒家仍有傳述顔氏說而自成一宗派者。
《易·系傳》成書，尤較《老子》為晚出，故其陳義多彙通老莊，殆可為晚周末葉後起之新儒學，而《易·系傳》于孔門，亦獨稱引顔淵。
此證顔淵于莊學有相通也。
下逮東漢，道家思想漸盛，而顔淵乃獨為東漢諸儒所尊推。
北宋理學興起，必溯源于周濂溪，而濂溪《太極圖說》，上本《易·系》，其論宇宙觀點，顯然近于道家，而其《易通書》，亦盛尊顔淵。
此又證孔門諸賢，獨顔淵最與後起道家義有其精神之相通也。
今欲詳論顔氏思想，雖憾書阙有間，然謂莊周之學，乃頗有聞于孔門顔氏之風而起，則殊約略可推信也。
今試專就先秦儒道兩家，觀其對于宇宙論方面之思想演變，則大緻可分為兩階段。
自孔子至莊周為第一階段，而《老子》書與《易·系傳》則為第二階段。
此兩階段思想，顯然有一甚大之區别。
在第一階段中，一切思想觀點，大體從人生界出發，而推演引申及于宇宙界。
換言之，在第一階段中，常認為人生界雖可知，而複寄慨于宇宙界之終極不可知，此實為自孔子至莊周一種共同的态度。
至第二階段則不然。
在第二階段中，一切思想觀點，乃大體改從宇宙界出發，然後再落實歸宿到人生界。
換言之，彼輩乃認為宇宙界亦可知，彼輩對于檢讨宇宙之創始，及其運行趨向，莫不有一套極深之自信。
彼輩認為關于宇宙界一切軌律意向，莫不可以洞若觀火。
然後就其所知于宇宙界者，返而決定人生界之一切從違與趨避，此乃《老子》書與《易·系傳》之共同精神，所由與孔子莊周異其宗趣也。
今先就《莊子》内篇，逐一舉例。
《養生主》有雲：吾生也有涯，而知也無涯。
以有涯随無涯，殆已。
已而為知者，殆而已矣。
此所謂有涯之知，即屬人生界，無涯之知，則屬宇宙界。
人生有涯，而宇宙則無涯，若從有涯之生以求知此無涯，再求本其對于無涯之所知，轉以決定有涯之人生，則必屬一危險事。
故《大宗師》又雲：知天之所為，知人之所為者，至矣。
知天之所為者，天而生也。
知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年，而不中道夭者，是知之盛也。
人何由生，此屬天，屬宇宙界，為人所不可知。
人惟有就其可知，以善養其所不可知，所謂善吾生，即所以善吾死也。
蓋吾之生，屬人生界，此猶可知。
故人當運用吾之所可知以求人生之達至于盡善。
至于吾之死，則屬宇宙界，乃非吾知所及，我更無奈之何也。
故《德充符》有雲：知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。
莊子此等語，乃極似《論語》。
季路問事鬼神。
子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢問死。
曰：未知生，焉知死。
是亦謂鬼與死，皆屬宇宙界，為吾所不可知。
人與生，則屬人生界，為吾所可知。
故人惟當求其所可知以養其所不可知而已也。
故孔子又告子路曰：由！誨汝知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。
人之所為，屬于人之自身，此為可知者。
天之所為，不屬于人，此為人所不可知。
孔子每總合此人之所為者曰仁，又總合此天之所為者曰命。
故孔子與命與仁，然孔子僅教人用力于為仁。
又常教人知天命，所謂知天知命者，則亦知其為不可知而止耳。
孟子兼言仁義。
仁義皆屬人生界，為人生所能知，亦為人生所能盡力。
故曰："盡心知性，盡性知天。
"即是自盡人事以上測天心也。
此皆與莊周以其所知養其所不知意近。
莊周特不喜言仁義，此則莊子思想之所由異于儒。
而莊子亦好言知天知命，則是莊子思想之承續儒家處也。
莊周又引述孔子一節話，見于《德充符》。
仲尼曰：死生存亡，窮達貧富，賢與不育毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也。
日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。
故不足以滑和，不可入于靈府。
此即《論語》所謂死生有命，富貴在天也。
孔子又常雲：知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。
不知命，無以為君子。
此在孔子意，亦惟有知命，始能不惑不憂不懼，所謂盡其在我也。
而莊子之意，甚與相近。
故《莊子·德充符》屢引仲尼遺言，大抵莊子理想中一個德充于内之人，其大體段則仍是承襲孔子思想而來。
又内篇《人間世》，為莊子思想中關涉于處世哲學方面之詳細發揮，此為莊子人生哲學中最主要部門。
而莊子此篇，即多引孔子顔淵語立論。
凡此所引，是否莊子确有所受，是否孔子顔淵确曾有如莊周之所稱述，抑或盡屬莊子之寓言，此俱可不論。
要之莊子關于人生哲學之理想，必有與孔子顔淵一脈相通之處。
故莊子關于人生哲學方面之種種寓言，亦多喜托之于孔顔也。
二、莊周之萬物一體論 然莊子思想，畢竟與孔子顔淵有不同。
孔子曰：志于道，據于德，依于仁，遊于藝。
孔子雖亦時時推廣其理趣意境及于天與命，然孔子講學精神，究是側重在人生界。
顔淵宜無大殊，而莊周則不同。
莊周思想，蓋已大部側重在向外窺探宇宙界。
在此宇宙界中，則人與物并生。
自來孔門儒家講學精神，均是重于人而忽于物。
至莊子始人與物并重，此為莊周思想在先秦諸子中一大創辟，一大貢獻，在莊周以前，固無此意境也。
《德充符》引孔子告常季曰：審乎無假，而不與物遷，命物之化，而守其宗也。
又曰：自其異者視之，肝膽楚越也。
自其同者視之，萬物皆一也。
莊子乃開始提出其萬物一體之主張。
此惟莊周同時好友惠施，與周為同調，亦主天地一體，兼愛萬物。
而莊惠兩人在萬物一體之大前提之下，其所從證入之種種意見則互不同。
但在莊惠以前，儒家思想，則顯未涉及此境，即墨家亦尚不重此。
儒墨兩家早期思想，其所偏重，皆在人生界，則斷可知也。
今不論此種萬物一體論，或天地一體論，首創自惠施，抑始創自莊周。
要知此乃初期道家思想中重要一觀點，而莊周之宇宙論，即建基于此。
繼此再有發展，則有待于後起之老子。
此先秦思想轉變一大脈絡也。
三、莊子論真論神 内篇《大宗師》又雲：假于異物，托于同體。
大抵莊子認為宇宙間萬物，隻是一氣之化。
所謂"合則成體，散則成始"（外篇《達生》），故一切物體，皆從别處他物移借，而暫成為此一物之體。
莊子乃本此見解而主張其萬物一體論，因此又主齊物，所謂"萬物一齊，孰短孰長"（外篇《秋水》）。
但萬物既盡由異物假借成體，則試問除其所假于外，而物之自身，尚複何有乎？此即莊子之所謂無假也。
必此無假者始是物之真。
此真字，後世用作真實義，在莊子則指其非假于外，而為物之内充自有義。
然則宇宙萬物，除其假于異物而成體者之外，是否尚有此所謂真者之存在乎？在莊子似承認有此真，故《齊物論》又雲：若有真宰，而特不得其朕。
又雲：其有真君存焉。
如求得其情與不得，無益損乎其真。
《大宗師》亦雲：彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎？人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其卓乎？
郭象注："卓者，獨化之謂。
"就字形言，卓與真皆從匕，蓋皆指此物之内充自有之化言也。
蓋萬物形體，既皆假于外而暫成，而惟其物自身之成毀存亡之一段經曆，即所謂此物之化者，乃始為此物之所獨擅。
故确然成其為一物，以見異于他物者，實不在其物之體，而轉在其物之化。
因惟物之化，乃始為此物之所獨，此即其物之卓與真也。
故莊子之所謂真，即指其物之獨化之曆程言。
宇宙間固無異物而經同一之曆程以為化者。
莊子之所謂獨化，即指此一段化之曆程，乃為此一物之所獨有也。
換言之，亦因化之必獨，乃有以見物之相異耳。
故亦惟此獨化之真，乃可謂是此物之所受乎天，而非可假于外物而有也。
莊周乃本此見解而落實及于人生界，其由天言之則曰道，其由人言之則曰神，由其确有諸己而言之則曰德。
此三者，皆可謂之真。
形者其體，生則其神，在天曰道，在人曰德，此其所由言之異也。
莊子又本此而推演及其對于人生論之主張。
故莊子書屢稱神人，真人，又稱至人。
真字在儒家占經典中未前見，至莊子始創用之。
神字雖屢見于儒家之古經典，但莊子書用此神字，則并非舊誼。
儒家古經典中之神字，皆指鬼神言，或指天神言，至莊子書始稱神人。
神人則為人而非神矣。
在莊子之宇宙觀中，殆無外在于人之神之存在。
萬物一體，乃盡由一氣之化，則化外更無所謂神。
莊子乃轉以此一氣之化為神，由于一氣之化而有人生界，故人生亦禀得有此神。
故莊子之所謂神人，其内實涵義，則仍是一真人也。
而莊子所理想之真人，則亦僅是能随順大化而不失其獨化之真者。
莊子真字即指化，不指由化所成之物，物則僅是由此獨特之化而見若有物耳。
而此獨化之真則非物也，故不可見，而亦不與物為俱盡。
莊子理想中之人生，其主要即在知有此真而能保守之勿失，故既曰見獨，又曰葆真，葆真即是保有此神。
故莊子既謂之真人，又謂之神人，而又稱此種人為至人者，蓋
思想演進，顯然有其先後之線索。
今就關涉于宇宙論一端者而言，若謂老先于莊，即感有難通處。
若謂老出莊後，則其先後遞襢，承接轉變之迹，始得條貫秩然，脈絡分明，俱可指說。
惟有一問題當連帶而生，即果謂莊在前而老在後，則莊子思想，淵源何自？此一問題，自為讀者所急求探究也。
試就莊子書細加研尋，當知莊子思想，實仍沿續孔門儒家，縱多改變，然有不掩其為大體承續之痕迹者。
故《莊子》内篇，屢稱孔子，并甚推崇。
《齊物論》于儒墨是非，兼所不取。
然内篇引孔不引墨，則莊子心中，對此兩家之輕重，豈不已居可見乎？ 韓非稱儒分為八，蓋自孔子卒後，其門弟子講學，已多分歧矣。
孟子常引曾子子思，此為孔門一大宗。
荀子極推仲弓，此當為又一宗。
子遊子夏，各有傳統，而《莊子》内篇則時述顔淵。
若謂莊子思想，誠有所襲于孔門，則殆與顔氏一宗為尤近。
韓非八儒，即有顔氏，此證下逮晚周末葉，儒家仍有傳述顔氏說而自成一宗派者。
《易·系傳》成書，尤較《老子》為晚出，故其陳義多彙通老莊，殆可為晚周末葉後起之新儒學，而《易·系傳》于孔門，亦獨稱引顔淵。
此證顔淵于莊學有相通也。
下逮東漢，道家思想漸盛，而顔淵乃獨為東漢諸儒所尊推。
北宋理學興起，必溯源于周濂溪，而濂溪《太極圖說》，上本《易·系》，其論宇宙觀點，顯然近于道家，而其《易通書》，亦盛尊顔淵。
此又證孔門諸賢，獨顔淵最與後起道家義有其精神之相通也。
今欲詳論顔氏思想，雖憾書阙有間，然謂莊周之學，乃頗有聞于孔門顔氏之風而起，則殊約略可推信也。
今試專就先秦儒道兩家，觀其對于宇宙論方面之思想演變，則大緻可分為兩階段。
自孔子至莊周為第一階段，而《老子》書與《易·系傳》則為第二階段。
此兩階段思想，顯然有一甚大之區别。
在第一階段中，一切思想觀點，大體從人生界出發，而推演引申及于宇宙界。
換言之，在第一階段中，常認為人生界雖可知，而複寄慨于宇宙界之終極不可知，此實為自孔子至莊周一種共同的态度。
至第二階段則不然。
在第二階段中，一切思想觀點，乃大體改從宇宙界出發，然後再落實歸宿到人生界。
換言之，彼輩乃認為宇宙界亦可知，彼輩對于檢讨宇宙之創始，及其運行趨向，莫不有一套極深之自信。
彼輩認為關于宇宙界一切軌律意向，莫不可以洞若觀火。
然後就其所知于宇宙界者，返而決定人生界之一切從違與趨避，此乃《老子》書與《易·系傳》之共同精神，所由與孔子莊周異其宗趣也。
今先就《莊子》内篇，逐一舉例。
《養生主》有雲：
以有涯随無涯，殆已。
已而為知者，殆而已矣。
此所謂有涯之知，即屬人生界，無涯之知，則屬宇宙界。
人生有涯，而宇宙則無涯，若從有涯之生以求知此無涯，再求本其對于無涯之所知，轉以決定有涯之人生，則必屬一危險事。
故《大宗師》又雲：
知天之所為者，天而生也。
知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年，而不中道夭者，是知之盛也。
人何由生，此屬天，屬宇宙界，為人所不可知。
人惟有就其可知，以善養其所不可知，所謂善吾生，即所以善吾死也。
蓋吾之生，屬人生界，此猶可知。
故人當運用吾之所可知以求人生之達至于盡善。
至于吾之死，則屬宇宙界，乃非吾知所及，我更無奈之何也。
故《德充符》有雲：
莊子此等語，乃極似《論語》。
子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢問死。
曰：未知生，焉知死。
是亦謂鬼與死，皆屬宇宙界，為吾所不可知。
人與生，則屬人生界，為吾所可知。
故人惟當求其所可知以養其所不可知而已也。
故孔子又告子路曰：
人之所為，屬于人之自身，此為可知者。
天之所為，不屬于人，此為人所不可知。
孔子每總合此人之所為者曰仁，又總合此天之所為者曰命。
故孔子與命與仁，然孔子僅教人用力于為仁。
又常教人知天命，所謂知天知命者，則亦知其為不可知而止耳。
孟子兼言仁義。
仁義皆屬人生界，為人生所能知，亦為人生所能盡力。
故曰："盡心知性，盡性知天。
"即是自盡人事以上測天心也。
此皆與莊周以其所知養其所不知意近。
莊周特不喜言仁義，此則莊子思想之所由異于儒。
而莊子亦好言知天知命，則是莊子思想之承續儒家處也。
莊周又引述孔子一節話，見于《德充符》。
日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。
故不足以滑和，不可入于靈府。
此即《論語》所謂死生有命，富貴在天也。
孔子又常雲：
不知命，無以為君子。
此在孔子意，亦惟有知命，始能不惑不憂不懼，所謂盡其在我也。
而莊子之意，甚與相近。
故《莊子·德充符》屢引仲尼遺言，大抵莊子理想中一個德充于内之人，其大體段則仍是承襲孔子思想而來。
又内篇《人間世》，為莊子思想中關涉于處世哲學方面之詳細發揮，此為莊子人生哲學中最主要部門。
而莊子此篇，即多引孔子顔淵語立論。
凡此所引，是否莊子确有所受，是否孔子顔淵确曾有如莊周之所稱述，抑或盡屬莊子之寓言，此俱可不論。
要之莊子關于人生哲學之理想，必有與孔子顔淵一脈相通之處。
故莊子關于人生哲學方面之種種寓言，亦多喜托之于孔顔也。
二、莊周之萬物一體論 然莊子思想，畢竟與孔子顔淵有不同。
孔子曰：
孔子雖亦時時推廣其理趣意境及于天與命，然孔子講學精神，究是側重在人生界。
顔淵宜無大殊，而莊周則不同。
莊周思想，蓋已大部側重在向外窺探宇宙界。
在此宇宙界中，則人與物并生。
自來孔門儒家講學精神，均是重于人而忽于物。
至莊子始人與物并重，此為莊周思想在先秦諸子中一大創辟，一大貢獻，在莊周以前，固無此意境也。
《德充符》引孔子告常季曰：
又曰：
自其同者視之，萬物皆一也。
莊子乃開始提出其萬物一體之主張。
此惟莊周同時好友惠施，與周為同調，亦主天地一體，兼愛萬物。
而莊惠兩人在萬物一體之大前提之下，其所從證入之種種意見則互不同。
但在莊惠以前，儒家思想，則顯未涉及此境，即墨家亦尚不重此。
儒墨兩家早期思想，其所偏重，皆在人生界，則斷可知也。
今不論此種萬物一體論，或天地一體論，首創自惠施，抑始創自莊周。
要知此乃初期道家思想中重要一觀點，而莊周之宇宙論，即建基于此。
繼此再有發展，則有待于後起之老子。
此先秦思想轉變一大脈絡也。
三、莊子論真論神 内篇《大宗師》又雲：
大抵莊子認為宇宙間萬物，隻是一氣之化。
所謂"合則成體，散則成始"（外篇《達生》），故一切物體，皆從别處他物移借，而暫成為此一物之體。
莊子乃本此見解而主張其萬物一體論，因此又主齊物，所謂"萬物一齊，孰短孰長"（外篇《秋水》）。
但萬物既盡由異物假借成體，則試問除其所假于外，而物之自身，尚複何有乎？此即莊子之所謂無假也。
必此無假者始是物之真。
此真字，後世用作真實義，在莊子則指其非假于外，而為物之内充自有義。
然則宇宙萬物，除其假于異物而成體者之外，是否尚有此所謂真者之存在乎？在莊子似承認有此真，故《齊物論》又雲：
又雲：
如求得其情與不得，無益損乎其真。
《大宗師》亦雲：
"就字形言，卓與真皆從匕，蓋皆指此物之内充自有之化言也。
蓋萬物形體，既皆假于外而暫成，而惟其物自身之成毀存亡之一段經曆，即所謂此物之化者，乃始為此物之所獨擅。
故确然成其為一物，以見異于他物者，實不在其物之體，而轉在其物之化。
因惟物之化，乃始為此物之所獨，此即其物之卓與真也。
故莊子之所謂真，即指其物之獨化之曆程言。
宇宙間固無異物而經同一之曆程以為化者。
莊子之所謂獨化，即指此一段化之曆程，乃為此一物之所獨有也。
換言之，亦因化之必獨，乃有以見物之相異耳。
故亦惟此獨化之真，乃可謂是此物之所受乎天，而非可假于外物而有也。
莊周乃本此見解而落實及于人生界，其由天言之則曰道，其由人言之則曰神，由其确有諸己而言之則曰德。
此三者，皆可謂之真。
形者其體，生則其神，在天曰道，在人曰德，此其所由言之異也。
莊子又本此而推演及其對于人生論之主張。
故莊子書屢稱神人，真人，又稱至人。
真字在儒家占經典中未前見，至莊子始創用之。
神字雖屢見于儒家之古經典，但莊子書用此神字，則并非舊誼。
儒家古經典中之神字，皆指鬼神言，或指天神言，至莊子書始稱神人。
神人則為人而非神矣。
在莊子之宇宙觀中，殆無外在于人之神之存在。
萬物一體，乃盡由一氣之化，則化外更無所謂神。
莊子乃轉以此一氣之化為神，由于一氣之化而有人生界，故人生亦禀得有此神。
故莊子之所謂神人，其内實涵義，則仍是一真人也。
而莊子所理想之真人，則亦僅是能随順大化而不失其獨化之真者。
莊子真字即指化，不指由化所成之物，物則僅是由此獨特之化而見若有物耳。
而此獨化之真則非物也，故不可見，而亦不與物為俱盡。
莊子理想中之人生，其主要即在知有此真而能保守之勿失，故既曰見獨，又曰葆真，葆真即是保有此神。
故莊子既謂之真人，又謂之神人，而又稱此種人為至人者，蓋