莊老的宇宙論
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此即到達于莊子理想人生中之一種終極境界也。
四、莊周論造物者 莊子宇宙論中，另有一新創而常用之名詞，曰造物者。
《大宗師》雲：偉哉夫造物者，将以予為此拘拘也。
又曰：嗟乎！夫造物者，又将以予為此拘拘也。
又曰：庸讵知夫造物者之不息我黥而補我劓？
此造物者又稱造化，或造化者。
《大宗師》又雲：偉哉造化，又将奚以汝為？
又曰：
夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。
故善吾生者，乃所以善吾死也。
今大冶鑄金，金踴躍曰：我且必為镆铘，大冶必以為不祥之金。
今一犯人之形，而曰人耳人耳，夫造化者必以為不祥之人。
今一以天地為大垆，以造化為大冶，烏往而不可哉？ 是莊子言宇宙創物，不再稱之為天或帝或神，而必獨創一新詞，而稱之曰造物者，或造化者。
此又何義乎？蓋莊子已不認為有一創造此宇宙之天或帝或神，外于宇宙萬物而存在，故不願依随舊誼，稱之曰天帝，而必另辟新詞，而稱之曰造化也。
故莊子書中雖屢說此造物者或造化者，而莊子心中，實不認有此造物者與造化者之真實存在。
蓋即就于物之造與化而指稱之雲耳。
故莊子心中之此一造化者，乃僅如一大冶，一大垆，雖若萬物由此而出，然大冶大垆，本身亦即是一物，決非一近似于有人格性之天與帝，異于萬物外于萬物而存在，而其力又能創出此萬物。
故萬物在此宇宙中之創生，正猶其創生于一大冶大垆中。
大冶大垆，則實非能創生出萬物，乃萬物在此中創生也。
莊子又常連文稱天地，莊子明以天地為大垆。
地有體，屬形而下，天地連稱并舉，則天地為同類，天亦近于形而下，故天地猶垆冶，非謂在此大垆熔鑄萬物之外，别有一熔鑄萬物之天或帝之存在，此其義，即就莊子原文，已甚顯。
故曰大塊載我以形，勞我以生，大塊即指地，實亦可兼指天地，以今語代之，亦可即稱為宇宙。
莊子意，在此宇宙之内，則惟有一氣，因于此一氣之化而成萬形，故曰萬物一體。
萬物各占此大化之一分，而自有其化之獨，此即其物之真。
故《大宗師》又曰：彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。
可見莊子之所謂造物者，即指此天地之一氣。
遊乎此天地之一氣，此已是遊乎方之外，而非是超乎此宇宙，超乎此一氣，而别有一上帝或天者可與為遊也。
此實為莊子由于其萬物一體論之宇宙觀所引申而出之第二新創義也。
五、莊周論宇宙原始 宇宙何由始，此在莊子，不加重視，故頗少論及。
《齊物論》有雲：古之人，其知有所至矣。
惡乎至，有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。
此因莊子主張萬物一體，故謂未始有物。
因凡稱為物者，皆是假于異物，托于同體，則此宇宙間，實非确有一物或萬物之存在，故曰未始有物也。
莊子又曰：其次以為有物矣，而未始有封也。
其次以為有封焉，而未始有是非也。
當知莊子意，非謂宇宙間先有一未始有物之時期，稍後乃演化出有物，又演化出物與物之封。
封者，即物物所各自有之封限也。
莊子特謂宇宙間根本無物，僅有此一化。
然此惟知之至者乃知之。
其次，知有所不至，始謂宇宙有物，又謂物與物間各有封，即謂物與物間各有其固定之界劃與分限也。
而莊子則認為宇宙間根本無物，既是根本無物，故物與物間，更無有封。
然試問既是根本無物，則又何來有所謂造物者乎？故就《齊物論》與《大宗師》兩文會合互闡，自知莊子之所謂造物者，實非真有一造物者存在也。
《齊物論》又雲：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。
有有也者，有無也者，有未始有夫未始有無也者。
莊子此處之所謂始，乃指某一物之始，即所謂散則成始之始也。
若兼論萬物，則根本未始有一始。
因物各有始，而宇宙總體則無始也。
故曰未始有始，此即不認有造物主始創此宇宙也。
宇宙既是未始有始，則根本亦無所謂未始有始，故曰未始有夫未始有始。
故知莊子之所謂有，乃指某一物之有而言。
莊子之所謂無，乃指宇宙間之未始有物言。
既是未始有物，即是根本無物，既是根本無物，則亦根本無所謂無，故曰未始有無。
又曰未始有夫未始有無也。
如上所述，莊子宇宙論，可總括成兩要義。
一曰萬物一體，一曰未始有物。
此兩義相足相成。
正因萬物一體，故曰未始有物也。
世俗之言物，則必各有其一物之體，物必各有其個别相異自封之體，乃始得成為物。
今既雲萬物一體，則物與物間，更無各自可以區分而獨立之個别體之存在，故曰未始有物也。
縱使世俗認為是有物，然有大知者，則決不認為是有物，故《逍遙遊》描述藐姑山之神人，而曰：孰肯弊弊焉以天下為事？
又曰：
孰肯以物為事？
當知凡莊子書中之所謂真人與神人，皆不肯弊弊焉以天下為事，及以物為事者也。
既不肯弊弊焉以天下為事，又不肯以物為事，則自不喜儒家之言仁義矣。
凡莊子之論人生，其所直承其獨創之宇宙論見解而來者，大意具如此。
六、莊周論道論化論命 然莊子所謂宇宙未始有物，亦非謂宇宙即是一空虛。
莊子特謂宇宙萬物，皆一氣之化，此一氣之化，莊子書中特名之曰道。
故莊子書中道字，亦與儒家古經典中道字涵義大有别。
《大宗師》又雲：夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。
自本自根，未有天地，自古以固存。
神鬼神帝，生天生地。
在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。
先天地生而不為久，長于上古而不為老。
此節餘已屢疑其僞羼，非真出莊子手，然仍不妨姑據以說莊子之本意。
蓋此宇宙間雖未始有物，而固有道。
天地鬼神，亦皆屬一氣之化，故曰皆由道生。
若謂宇宙間有神，則此道即是神。
于此道外則更無神。
而此所謂道者，莊子又謂是萬物之所系，一化之所待。
蓋天地之化，皆待于道。
萬物之有，皆系于道。
而此道之化，究依循于何種規律而為化乎？在莊子則認為不可知。
故《大宗師》又雲：方将化，惡知不化哉？方将不化，惡知已化哉？
又雲：
化則無常也。
化既無常，故不可知。
在此無常而不可知之大化中，莊子理想中之人生，則隻有若化為物，以待其所不知之化已乎。
若化，即順化，即不違化，莊子又稱曰乘化。
《逍遙遊》所謂乘天地之正，禦六氣之辯，以遊無窮。
此即是乘化也。
又曰：乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外，其神凝。
所謂乘雲氣，禦飛龍，亦是乘化耳。
乘化者，無所用心，一切皆安待其所不知之化而随之為化而已，故曰其神凝。
此乃莊子理想中神人與真人之心理境界，其神凝即真也。
後人不瞭莊子寓言宗旨，因此遂演化出神仙思想。
若論莊子本意，則隻如《人間世》所雲：乘物以遊心，托不得已以養中，至矣。
乘物亦隻是乘化，化是一種不可知之不得已，人生則隻有托于此種不可知之不得已，而一乘之以遊，蘇東坡所謂"縱一葉之扁舟，淩萬頃之茫然"。
人若能深識此理，則神不外馳而内凝，此即莊子之所謂養中葆真也。
《大宗師》又雲：求其為之者而不得也，然而至此極者，命也夫。
凡宇宙間，一切不得已而不可知者皆是命。
實則即是大道之化。
此大道之化，則是不得已而又不可知者，此仍是莊子思想與儒家孔門知天知命之學若相異而仍相通之處。
惟莊子特拈出一道字新誼，來替代孔門之天字，此則是莊了思想由儒家孔門之轉手處也。
七、《老子》書與莊周思想之歧異點 若就上所分析，轉讀《老子》書，則可見老子思想，顯然又從莊子轉手，有其相異，而其先後遞承之迹，亦有可得而指說者。
第一，《老子》書不再涉及于萬物一體及未始有物之一面。
二，《老子》書少論物化，故雖重言道，而亦少言化。
三，于是《老子》書中道字，乃不複為一種不得已與不可知。
《老子》書中之道，乃轉為一種常道，常道則可知。
四，《老子》書不再提及真人與神人，而重仍舊貫，一稱聖人。
蓋《莊子》書中之所謂真人神人者，均不以天下為事，而《老子》書中之聖人，則仍是有事于天下民物者。
此因道既有常而可知，則天下民物仍有可着手處，于是老子思想又轉入于積極。
故《老子》書必當在莊子後，此即其思想先後遞襢轉變一線索也。
否則老子既主道有常，确可知，莊子承襲老子，何以又說化無常，不可知？是非承襲，而系翻駁矣。
且又不見其所據以為翻駁之痕迹，則何也？且《老子》書中道字，其思想路線又何由而來乎？若非籀繹莊子，當漫不得《老子》書中道字來曆。
蓋莊子言化無常，而老子則認為化有常，兩書言道字不同者在此。
故即就此而言，已足證莊老兩書之先後也。
後人習于陳說，必謂老先莊後，于是莊以老解莊，而轉多失于莊書之原意矣。
八、老子論宇宙原始 茲姑拈《老子》書中首章申論之。
老子雲：道可道，非常道。
名可名，非常名。
無，名天地之始。
有，名萬物之母。
故常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。
此兩者，同出而異名。
同謂之玄，玄之又玄，衆妙之門。
當知當時主張萬物一體論者有兩家。
一為莊周，主氣化言，謂萬物假于異物，托于同體，故謂萬物一體。
又一為惠施，《莊子·天下》篇引惠施曆物之意，曰：至大無外，謂之大一。
至小無内，謂之小一。
……大同而與小同異，此之謂小同異。
萬物畢同畢異，此之謂大同異。
……汜愛萬物，天地一體也。
此乃就名言稱謂之大小異同言。
如曰馬，則馬之百體實一體也。
如曰天地，則天地間萬物皆一體也。
故後世特稱惠施為名家。
惠施此等說法，乃深為莊周所不取。
今《老子》書開端即雲，"道可道，非常道。
名可名，非常名。
"道名并舉，顯然并承莊惠兩家，而總合以為說。
王弼注： 未形無名之時，則為萬物之始。
及其有形有名之時，則為其母也。
弼之此注，乃以未形有形釋老子之無名有名，此在《老子》原書亦有據。
《老子》曰：視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，抟之不得名曰微，此三者，不可緻诘，故混而為一。
其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，複歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。
然則老子意，似謂天地原始，先有一
四、莊周論造物者 莊子宇宙論中，另有一新創而常用之名詞，曰造物者。
《大宗師》雲：
又曰：
又曰：
《大宗師》又雲：
故善吾生者，乃所以善吾死也。
今大冶鑄金，金踴躍曰：我且必為镆铘，大冶必以為不祥之金。
今一犯人之形，而曰人耳人耳，夫造化者必以為不祥之人。
今一以天地為大垆，以造化為大冶，烏往而不可哉？ 是莊子言宇宙創物，不再稱之為天或帝或神，而必獨創一新詞，而稱之曰造物者，或造化者。
此又何義乎？蓋莊子已不認為有一創造此宇宙之天或帝或神，外于宇宙萬物而存在，故不願依随舊誼，稱之曰天帝，而必另辟新詞，而稱之曰造化也。
故莊子書中雖屢說此造物者或造化者，而莊子心中，實不認有此造物者與造化者之真實存在。
蓋即就于物之造與化而指稱之雲耳。
故莊子心中之此一造化者，乃僅如一大冶，一大垆，雖若萬物由此而出，然大冶大垆，本身亦即是一物，決非一近似于有人格性之天與帝，異于萬物外于萬物而存在，而其力又能創出此萬物。
故萬物在此宇宙中之創生，正猶其創生于一大冶大垆中。
大冶大垆，則實非能創生出萬物，乃萬物在此中創生也。
莊子又常連文稱天地，莊子明以天地為大垆。
地有體，屬形而下，天地連稱并舉，則天地為同類，天亦近于形而下，故天地猶垆冶，非謂在此大垆熔鑄萬物之外，别有一熔鑄萬物之天或帝之存在，此其義，即就莊子原文，已甚顯。
故曰大塊載我以形，勞我以生，大塊即指地，實亦可兼指天地，以今語代之，亦可即稱為宇宙。
莊子意，在此宇宙之内，則惟有一氣，因于此一氣之化而成萬形，故曰萬物一體。
萬物各占此大化之一分，而自有其化之獨，此即其物之真。
故《大宗師》又曰：
可見莊子之所謂造物者，即指此天地之一氣。
遊乎此天地之一氣，此已是遊乎方之外，而非是超乎此宇宙，超乎此一氣，而别有一上帝或天者可與為遊也。
此實為莊子由于其萬物一體論之宇宙觀所引申而出之第二新創義也。
五、莊周論宇宙原始 宇宙何由始，此在莊子，不加重視，故頗少論及。
《齊物論》有雲：
惡乎至，有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。
此因莊子主張萬物一體，故謂未始有物。
因凡稱為物者，皆是假于異物，托于同體，則此宇宙間，實非确有一物或萬物之存在，故曰未始有物也。
莊子又曰：
其次以為有封焉，而未始有是非也。
當知莊子意，非謂宇宙間先有一未始有物之時期，稍後乃演化出有物，又演化出物與物之封。
封者，即物物所各自有之封限也。
莊子特謂宇宙間根本無物，僅有此一化。
然此惟知之至者乃知之。
其次，知有所不至，始謂宇宙有物，又謂物與物間各有封，即謂物與物間各有其固定之界劃與分限也。
而莊子則認為宇宙間根本無物，既是根本無物，故物與物間，更無有封。
然試問既是根本無物，則又何來有所謂造物者乎？故就《齊物論》與《大宗師》兩文會合互闡，自知莊子之所謂造物者，實非真有一造物者存在也。
《齊物論》又雲：
有有也者，有無也者，有未始有夫未始有無也者。
莊子此處之所謂始，乃指某一物之始，即所謂散則成始之始也。
若兼論萬物，則根本未始有一始。
因物各有始，而宇宙總體則無始也。
故曰未始有始，此即不認有造物主始創此宇宙也。
宇宙既是未始有始，則根本亦無所謂未始有始，故曰未始有夫未始有始。
故知莊子之所謂有，乃指某一物之有而言。
莊子之所謂無，乃指宇宙間之未始有物言。
既是未始有物，即是根本無物，既是根本無物，則亦根本無所謂無，故曰未始有無。
又曰未始有夫未始有無也。
如上所述，莊子宇宙論，可總括成兩要義。
一曰萬物一體，一曰未始有物。
此兩義相足相成。
正因萬物一體，故曰未始有物也。
世俗之言物，則必各有其一物之體，物必各有其個别相異自封之體，乃始得成為物。
今既雲萬物一體，則物與物間，更無各自可以區分而獨立之個别體之存在，故曰未始有物也。
縱使世俗認為是有物，然有大知者，則決不認為是有物，故《逍遙遊》描述藐姑山之神人，而曰：
既不肯弊弊焉以天下為事，又不肯以物為事，則自不喜儒家之言仁義矣。
凡莊子之論人生，其所直承其獨創之宇宙論見解而來者，大意具如此。
六、莊周論道論化論命 然莊子所謂宇宙未始有物，亦非謂宇宙即是一空虛。
莊子特謂宇宙萬物，皆一氣之化，此一氣之化，莊子書中特名之曰道。
故莊子書中道字，亦與儒家古經典中道字涵義大有别。
《大宗師》又雲：
自本自根，未有天地，自古以固存。
神鬼神帝，生天生地。
在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。
先天地生而不為久，長于上古而不為老。
此節餘已屢疑其僞羼，非真出莊子手，然仍不妨姑據以說莊子之本意。
蓋此宇宙間雖未始有物，而固有道。
天地鬼神，亦皆屬一氣之化，故曰皆由道生。
若謂宇宙間有神，則此道即是神。
于此道外則更無神。
而此所謂道者，莊子又謂是
蓋天地之化，皆待于道。
萬物之有，皆系于道。
而此道之化，究依循于何種規律而為化乎？在莊子則認為不可知。
故《大宗師》又雲：
化既無常，故不可知。
在此無常而不可知之大化中，莊子理想中之人生，則隻有
若化，即順化，即不違化，莊子又稱曰乘化。
《逍遙遊》所謂
此即是乘化也。
又曰：
所謂乘雲氣，禦飛龍，亦是乘化耳。
乘化者，無所用心，一切皆安待其所不知之化而随之為化而已，故曰其神凝。
此乃莊子理想中神人與真人之心理境界，其神凝即真也。
後人不瞭莊子寓言宗旨，因此遂演化出神仙思想。
若論莊子本意，則隻如《人間世》所雲：
乘物亦隻是乘化，化是一種不可知之不得已，人生則隻有托于此種不可知之不得已，而一乘之以遊，蘇東坡所謂"縱一葉之扁舟，淩萬頃之茫然"。
人若能深識此理，則神不外馳而内凝，此即莊子之所謂養中葆真也。
《大宗師》又雲：
凡宇宙間，一切不得已而不可知者皆是命。
實則即是大道之化。
此大道之化，則是不得已而又不可知者，此仍是莊子思想與儒家孔門知天知命之學若相異而仍相通之處。
惟莊子特拈出一道字新誼，來替代孔門之天字，此則是莊了思想由儒家孔門之轉手處也。
七、《老子》書與莊周思想之歧異點 若就上所分析，轉讀《老子》書，則可見老子思想，顯然又從莊子轉手，有其相異，而其先後遞承之迹，亦有可得而指說者。
第一，《老子》書不再涉及于萬物一體及未始有物之一面。
二，《老子》書少論物化，故雖重言道，而亦少言化。
三，于是《老子》書中道字，乃不複為一種不得已與不可知。
《老子》書中之道，乃轉為一種常道，常道則可知。
四，《老子》書不再提及真人與神人，而重仍舊貫，一稱聖人。
蓋《莊子》書中之所謂真人神人者，均不以天下為事，而《老子》書中之聖人，則仍是有事于天下民物者。
此因道既有常而可知，則天下民物仍有可着手處，于是老子思想又轉入于積極。
故《老子》書必當在莊子後，此即其思想先後遞襢轉變一線索也。
否則老子既主道有常，确可知，莊子承襲老子，何以又說化無常，不可知？是非承襲，而系翻駁矣。
且又不見其所據以為翻駁之痕迹，則何也？且《老子》書中道字，其思想路線又何由而來乎？若非籀繹莊子，當漫不得《老子》書中道字來曆。
蓋莊子言化無常，而老子則認為化有常，兩書言道字不同者在此。
故即就此而言，已足證莊老兩書之先後也。
後人習于陳說，必謂老先莊後，于是莊以老解莊，而轉多失于莊書之原意矣。
八、老子論宇宙原始 茲姑拈《老子》書中首章申論之。
老子雲：
名可名，非常名。
無，名天地之始。
有，名萬物之母。
故常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。
此兩者，同出而異名。
同謂之玄，玄之又玄，衆妙之門。
當知當時主張萬物一體論者有兩家。
一為莊周，主氣化言，謂萬物假于異物，托于同體，故謂萬物一體。
又一為惠施，《莊子·天下》篇引惠施曆物之意，曰：
至小無内，謂之小一。
……大同而與小同異，此之謂小同異。
萬物畢同畢異，此之謂大同異。
……汜愛萬物，天地一體也。
此乃就名言稱謂之大小異同言。
如曰馬，則馬之百體實一體也。
如曰天地，則天地間萬物皆一體也。
故後世特稱惠施為名家。
惠施此等說法，乃深為莊周所不取。
今《老子》書開端即雲，"道可道，非常道。
名可名，非常名。
"道名并舉，顯然并承莊惠兩家，而總合以為說。
王弼注： 未形無名之時，則為萬物之始。
及其有形有名之時，則為其母也。
弼之此注，乃以未形有形釋老子之無名有名，此在《老子》原書亦有據。
《老子》曰：
其上不皦
然則老子意，似謂天地原始，先有一