再論《老子》成書年代
關燈
小
中
大
老子事可論者，一其人事迹之真僞，一其書著作之先後。
餘疑《史記》所傳老子性氏邑裡事業及其子孫後裔，頗不可信，已别詳于《先秦諸子系年》，此篇則專就《老子》成書年代特加讨究。
餘已先有《關于（老子）成書年代之一種考察》一文，又餘著《國學概論》第二章《先秦諸子》，亦以老子思想歸入荀況韓非晚周一期共同論列。
此篇一仍夙見，亦有為上舉所已詳者，重加論次，以請教于并世研考《老子》書年代之諸賢。
（一） 今先就《老子》書中對于當時政治社會所發種種理論而推測其曆史背景，則其書應屬戰國晚年作品，實無疑義。
老子言："不尚賢，使民不争。
"尚賢乃墨家最先主張。
此緣當墨子時，貴族世襲之制，以次崩壞，弊害昭顯，墨子遂針對時病，發揮尚賢新義。
在其先孔子時，雖亦有意矯正當時貴族政治之弊害，而僅及正名，惟求君君臣臣父父子子，重返于往昔貴族統制安甯期之狀态。
在孔子當時，似尚未能徹底破除以前血統親親之舊觀念，而明白提出尚賢之新主張。
墨子承其後而意益激進，因倡尚賢。
然就墨子時政治實況大體言之，固亦仍是貴族血統世襲之舊局面，未能驟臻理想尚賢之境。
下及戰國中期，于是學者尚賢理論，乃始一變而為政治上之真實情況。
更後而尚賢制亦見弊害，乃複有箴對時病，而發為不尚賢之教者，此則必在戰國中期以後。
若當春秋中葉，列國行政，本不以尚賢為體。
老子著書，何乃遽倡不尚賢之論乎？此就當時政制之演進言，而可确知其不然者。
然老子書雖明倡不尚賢之論，而在其無意中，實仍不脫尚賢之舊觀念。
此證老子成書年代，必是正值尚賢思想濃厚之際。
故其書中每以聖人為理想中之最高統制者，此即戰國中晚期尚賢思想無形之透露。
考其先稱"聖人"，特為多知通達之稱。
《左傳》襄公二十二年，"臧武仲如晉，雨，過禦叔。
禦叔曰：'焉用聖人？吾将飲酒而已。
雨行，何以聖為？'"是當時人稱臧武仲為聖，禦叔特以武仲行遇雨，不先知，疑之。
《論語》以臧武仲為智，是當時聖智相通之證也。
故子貢問夫子聖矣乎，孔子以"學不厭教不倦"對，此即謂"予非生而知之，好古敏以求之"也。
又曰："若聖與仁，則吾豈敢，抑為之不厭，誨人不倦，則可謂雲爾已矣。
"《老子》書亦雲："絕聖棄智。
"此皆當時以聖人為智者之稱之明證也。
然智愚與貴賤有别，智者不必居上位，若曰"内聖外王"此等語，則必至戰國中晚以後乃有之。
今檢《老子》書，言及聖人者幾三十處，而十之七八，皆指政治上之最高統制者而言，就封建世襲時代人觀念論之，天子之子為天子，諸侯之子為諸侯，貴賤定于血統，初未嘗以聖人與天子作聯想。
縱謂禹湯文武，凡開國之君，後世子孫，必尊奉之為聖。
然繼體傳統之君，則未必仍是聖人。
即如幽厲之谥，在西周人觀念中，此項意見，豈不已甚顯著。
故聖之與王，在春秋以前人，絕未視為一體。
此必自孟莊以後，尚賢理論愈唱愈高，《老子》書受其影響而不自覺，故雖主不尚賢，而其意想中之最高統制者，則必歸之于聖人。
此正尚賢之極緻，烏得雲不尚賢？故《老子》書中之政治理想，實由一理想中最賢明之統治者而發為不尚賢之治。
此即其書晚出之顯證也。
尚賢理想之推展至極，則政治上之最高統治者必當為一聖人。
而聖人之子，則不必仍是聖人也，因此而有禅讓論之興起。
此等禅讓思想，亦應在墨家提倡尚賢主義之後而始盛。
證之當時史實，如梁惠王欲讓位于惠施，燕王哙竟傳國于子之，知其時讓賢思想已極盛行。
故萬章問孟子，"人言至于禹而德衰"，亦因禹不傳賢而傳子，故疑其為德衰。
傳賢傳子之争，正是尚賢與親親之争。
亦即春秋戰國思想上一大分界也。
今觀《老子》書，不僅以聖人為其理想中之最高統治者，并亦常有讓賢傳天下之說。
故曰："貴以身于為天下，若可寄天下，愛以身于為天下，若可托天下。
"此在《莊子·外篇·在宥》亦有之，曰："貴以身于為天下，則可以托天下。
愛以身于為天下，則可以寄天下。
"此所謂托天下寄天下者，實即讓賢禅位之意。
故王弼謂"然後乃可以天下付之"也。
中國古代，果有堯舜禅讓之史實與否，此處暫可勿深論。
而當春秋世，則殊無傳賢讓國之說。
縱有如宋襄公之欲讓位于目夷，吳諸樊兄弟之欲傳國于季劄，然此仍是貴族血統世襲，所讓在兄弟之間。
固與《老子》書之所謂不同也。
《論語》曾子曰："可以托六尺之孤，可以寄百裡之命，臨大節而不可奪，君子人與，君子人也。
"何以謂之"托六尺之孤"？此因古者貴族世襲，父死子繼，先君臨崩，孤子方幼，則擇大臣而托之，不聞有舉君位而讓之此家傳統之外也。
何以謂之"寄百裡之命"？因古者封建，公侯百裡為大國，寄百裡之命，乃極言其任重而付大，又不聞舉天下而傳也。
觀于《論語》曾子之所言，知其當時之政治背景，确為屬于封建時代，貴族世襲之制度未破壞，讓賢禅國之理論未興起，故言之雲雲。
若以推比之于《老子》書之所言，則《老子》書之為晚周時人見解，固自無疑矣。
餘謂《老子》書言政治，不脫尚賢觀念，其例證尚不盡于上舉，專以聖人為政治上之最高統治者一節為然也。
即《老子》書中言及從政者，其意想，亦均不似貴族世襲時代人所能有。
故曰："持而盈之，不如其已。
揣而銳之，不可長保。
金玉滿堂，莫之能守。
富貴而驕，自遺其咎。
功遂身退，天之道。
"此處功遂身退一語，後世傳誦已熟，遂視若尋常，無可詫怪矣。
然此語實非春秋時代貴族世襲制度未破壞時人之所能道。
請再以史實證。
《左傳》文公十六年載，"宋昭公無道，司城蕩卒，公孫壽辭司城，請使意諸為之。
既而告人曰：君無道，吾官近，懼及焉。
棄官則族無所庇。
子，身之貳也，姑纾死焉。
雖亡子，猶不亡族。
"此緣春秋貴族世襲，司城之職，不由賢進，亦不由不肖退。
既世襲于彼之一族，彼之一族，亦托庇于此職。
故公孫壽雖知禍之将及而不能退，不敢退，乃使其子為之也。
又成公十七年載，"晉範文子反自鄢陵，使其祝宗祈死，曰：'君驕侈而克敵，是天益其疾也，難将作矣。
愛我者，惟祝我速死，無及于難，範氏之福也。
'遂以自殺。
"（此據杜注）若其時從政者功成而可以身退，則士燮之智，甯不及此？良亦以封建之制，貴族世襲，不比後世尚賢之局，遊士得勢，朝可進而暮可退。
士燮外憂國難，内慮保家，欲退無從，則惟有出于祈死與自殺之一途。
蓋因身死則政不在範氏，國縱有亂，子孫可保。
此與公孫壽之所為，可謂迹異而情同也。
又如魯宣公十七年載，"晉郤獻子聘齊，歸而怒，欲伐齊。
範武子退自朝，告其子燮曰：'郤子之怒甚矣，不逞于齊，必發諸晉國。
不得政，何以逞怒？餘将緻政焉，以成其怒。
爾勉從二三子，以承君命，惟敬。
'乃請老，郤獻子為政。
"此又證貴族世襲，父老子繼，惟因班序尚新，職位容可微變。
故範氏父子之所以謹慎自全者，則亦僅于至此而止，非可如後世遊士之潔身引去也。
此因春秋時，貴族世襲，既不由功立而始進，亦不以功成而許退。
事理昭白，無煩詳論。
及于春秋之末，遊士漸興，吳有伍胥，越有種蠡，皆以羁旅建功業，而不獲善其終。
自此以往，如楚之吳起，秦之商鞅，亦以羁士得志，而富貴身首莫能長保。
一旦驟失故主，大禍随之。
孤危之士，乃始有功遂身退之想。
其議暢發于蔡澤之說範雎。
其言曰："四時之序，成功者去。
"又曰："功成不去，禍逐于身。
"又引書曰："成功之下，不可久處。
"《老子》書亦本此等當時之實際情況與社會之共同意想而為說耳。
《老子》又言之，曰："功成而弗居，夫惟弗居，是以弗去。
"又曰："功成而不處，其不欲見賢。
"此皆《老子》書作者自就其時代情況立說，謂賢士建功而能不自見其賢，乃能久處不去。
故又曰："不自伐，故有功。
不自矜，故長。
"又曰："自伐者無功，自矜者不長。
其在道也，曰餘食贅行，物或惡之，故有道者不處。
"此等語，顯皆出戰國中晚遊士升沉之際，非往昔貴族世襲時代之所可有也。
當春秋時，周王室封建之制猶未全壞。
一天子在上，衆諸侯在下，故天子稱"天王"，其位号與諸侯迥絕。
及戰國梁惠王齊威王以下，列國相王，而後"侯王""王侯"之稱，代"公侯""侯伯"之名而起。
《老子》書屢言王侯侯王，此亦非春秋時人語也。
或以《周易·蠱》之上九"不事王侯，高尚其事"為說，此亦不然。
當知《周易》上下篇成書，尚遠在春秋以前，即以傳世金文證之，當西周初葉，侯國稱王，亦常事，然此非所語于春秋之時也。
然則《易·蠱》上九之?，其語當更在春秋之前，否則亦春秋後人羼人。
二者必居其一。
當春秋時，則封建體制已臻成熟，其時諸侯稱王者惟楚，最後始有吳。
而孔子《春秋》于吳楚必稱子。
可見王侯并稱，事不尋常。
而《老子》書乃屢言之。
今若考論《老子》成書年代，與其以之上拟《周易》，遠推之春秋以前，固不如以之下侪戰國諸子，移之梁惠王齊威王之後之為更近情實矣。
且當春秋時，諸侯卿大夫各自治其封邑，周天子之政令，不能直接及于天下之衆民。
故孔子曰："天下有道，則禮樂征伐自天子出。
天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。
自諸侯出，蓋十世希不失矣。
自大夫出，五世希不失矣。
陪臣執國命，三世希不失矣。
天下有道，則政不在大夫。
天下有道，則庶人不議。
"此處孔子之所謂禮樂征伐，其語意實偏重在天子諸侯卿大夫貴族階級之本身内部相互間事，而并不指政治階層之下對小民庶人者而言。
此義亦極顯然。
故齊景公問治國，孔子對曰："君君臣臣，父父子子。
"此所謂君臣父子，其語意亦偏重在天子諸侯卿大夫貴族階級之本身内部相互間事，亦不指貴族階層之下對小民庶人而言也。
故時人雲："國之大事，在祀與戎。
"祭祀所以整齊國内貴族嫡庶承襲之位。
兵戎所以捍衛四封疆圉彼此之固。
此亦指天子諸侯卿大夫貴族階級之本身内部相互間事，仍不指政事之下及于小民庶人者而言。
一部《春秋》二百四十年，亡國亂家，其事盡于君不君，臣不臣，父不父，子不子。
無論其為内亂，或外患，亦大率由貴族階級自身内部相互間事之失其體統而引起。
小民庶人，則尚非當時治亂之主體。
試披讀《左傳》列國間禍亂相因，固絕少以民亂難治為患者。
此因當時封建形勢猶未全破，貴族世襲統制之權猶未全壞，民之為民，平居則耕田納稅，有事則陳力就役，初不成為政治上重要之對象。
在當時人意想中之所謂政治事業，則大率以貴族階級之自身内部相互間事為主。
既曰禮不下庶人，則禮樂征伐之對象，亦決非小民庶人可知。
至于小民庶人之崛起而成為政治事業之對象，其先見于《左傳》者則曰盜賊。
盜賊在春秋中晚期已屢見，然當時政治對象之重要中心，則仍為貴族階級之自身内部相互間事，仍與小民庶人無預也。
（此層詳餘著《周官著作年代考》。
）春秋時賢論政，固頗有知以民事為重者。
然此皆言其影響所及。
政治失軌，可以塔影響及于民事。
民事失調，亦可以影響及于政治。
當時襲人論政，其大體意态，如此而已。
《論語》言為政，更已頗重于民事。
然亦僅言道千乘之國。
魯昭公八年，搜于紅，革車千乘。
千乘之國，當孔子世，似已不見為大國。
然《論語》固猶未嘗言及治天下而又以民事為要歸也。
苟言治天下而又以民事為要歸，則試問置此輩諸侯卿大夫貴族階級于何地？故知在春秋時，封建制度尚未崩潰，其時人則決不能有治天下而又以民事為要歸之想像。
此等想像則必出春秋之後。
至《孟子》書，已屢言"王天下""天下"。
然其言政治，則若仍限于一國之内，固猶未及言治天下也。
今《老子》書，則多言治天下，少言治國。
其言治天下，又必以民事為要歸。
是《老子》作者所意想中之政治，乃始是一聖人在上，百姓衆民在下，而若更不知有所謂列國諸侯卿大夫陪臣種種封建貴族階層之隔閡于其間。
故曰：不尚賢，使民不争。
不貴難得之貨，使民不為盜。
不見可欲，使民不亂。
是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。
聖人不仁，以百性為刍狗。
聖人無常心，以百姓心為心。
聖人在天下
餘疑《史記》所傳老子性氏邑裡事業及其子孫後裔，頗不可信，已别詳于《先秦諸子系年》，此篇則專就《老子》成書年代特加讨究。
餘已先有《關于（老子）成書年代之一種考察》一文，又餘著《國學概論》第二章《先秦諸子》，亦以老子思想歸入荀況韓非晚周一期共同論列。
此篇一仍夙見，亦有為上舉所已詳者，重加論次，以請教于并世研考《老子》書年代之諸賢。
（一） 今先就《老子》書中對于當時政治社會所發種種理論而推測其曆史背景，則其書應屬戰國晚年作品，實無疑義。
老子言："不尚賢，使民不争。
"尚賢乃墨家最先主張。
此緣當墨子時，貴族世襲之制，以次崩壞，弊害昭顯，墨子遂針對時病，發揮尚賢新義。
在其先孔子時，雖亦有意矯正當時貴族政治之弊害，而僅及正名，惟求君君臣臣父父子子，重返于往昔貴族統制安甯期之狀态。
在孔子當時，似尚未能徹底破除以前血統親親之舊觀念，而明白提出尚賢之新主張。
墨子承其後而意益激進，因倡尚賢。
然就墨子時政治實況大體言之，固亦仍是貴族血統世襲之舊局面，未能驟臻理想尚賢之境。
下及戰國中期，于是學者尚賢理論，乃始一變而為政治上之真實情況。
更後而尚賢制亦見弊害，乃複有箴對時病，而發為不尚賢之教者，此則必在戰國中期以後。
若當春秋中葉，列國行政，本不以尚賢為體。
老子著書，何乃遽倡不尚賢之論乎？此就當時政制之演進言，而可确知其不然者。
然老子書雖明倡不尚賢之論，而在其無意中，實仍不脫尚賢之舊觀念。
此證老子成書年代，必是正值尚賢思想濃厚之際。
故其書中每以聖人為理想中之最高統制者，此即戰國中晚期尚賢思想無形之透露。
考其先稱"聖人"，特為多知通達之稱。
《左傳》襄公二十二年，"臧武仲如晉，雨，過禦叔。
禦叔曰：'焉用聖人？吾将飲酒而已。
雨行，何以聖為？'"是當時人稱臧武仲為聖，禦叔特以武仲行遇雨，不先知，疑之。
《論語》以臧武仲為智，是當時聖智相通之證也。
故子貢問夫子聖矣乎，孔子以"學不厭教不倦"對，此即謂"予非生而知之，好古敏以求之"也。
又曰："若聖與仁，則吾豈敢，抑為之不厭，誨人不倦，則可謂雲爾已矣。
"《老子》書亦雲："絕聖棄智。
"此皆當時以聖人為智者之稱之明證也。
然智愚與貴賤有别，智者不必居上位，若曰"内聖外王"此等語，則必至戰國中晚以後乃有之。
今檢《老子》書，言及聖人者幾三十處，而十之七八，皆指政治上之最高統制者而言，就封建世襲時代人觀念論之，天子之子為天子，諸侯之子為諸侯，貴賤定于血統，初未嘗以聖人與天子作聯想。
縱謂禹湯文武，凡開國之君，後世子孫，必尊奉之為聖。
然繼體傳統之君，則未必仍是聖人。
即如幽厲之谥，在西周人觀念中，此項意見，豈不已甚顯著。
故聖之與王，在春秋以前人，絕未視為一體。
此必自孟莊以後，尚賢理論愈唱愈高，《老子》書受其影響而不自覺，故雖主不尚賢，而其意想中之最高統制者，則必歸之于聖人。
此正尚賢之極緻，烏得雲不尚賢？故《老子》書中之政治理想，實由一理想中最賢明之統治者而發為不尚賢之治。
此即其書晚出之顯證也。
尚賢理想之推展至極，則政治上之最高統治者必當為一聖人。
而聖人之子，則不必仍是聖人也，因此而有禅讓論之興起。
此等禅讓思想，亦應在墨家提倡尚賢主義之後而始盛。
證之當時史實，如梁惠王欲讓位于惠施，燕王哙竟傳國于子之，知其時讓賢思想已極盛行。
故萬章問孟子，"人言至于禹而德衰"，亦因禹不傳賢而傳子，故疑其為德衰。
傳賢傳子之争，正是尚賢與親親之争。
亦即春秋戰國思想上一大分界也。
今觀《老子》書，不僅以聖人為其理想中之最高統治者，并亦常有讓賢傳天下之說。
故曰："貴以身于為天下，若可寄天下，愛以身于為天下，若可托天下。
"此在《莊子·外篇·在宥》亦有之，曰："貴以身于為天下，則可以托天下。
愛以身于為天下，則可以寄天下。
"此所謂托天下寄天下者，實即讓賢禅位之意。
故王弼謂"然後乃可以天下付之"也。
中國古代，果有堯舜禅讓之史實與否，此處暫可勿深論。
而當春秋世，則殊無傳賢讓國之說。
縱有如宋襄公之欲讓位于目夷，吳諸樊兄弟之欲傳國于季劄，然此仍是貴族血統世襲，所讓在兄弟之間。
固與《老子》書之所謂不同也。
《論語》曾子曰："可以托六尺之孤，可以寄百裡之命，臨大節而不可奪，君子人與，君子人也。
"何以謂之"托六尺之孤"？此因古者貴族世襲，父死子繼，先君臨崩，孤子方幼，則擇大臣而托之，不聞有舉君位而讓之此家傳統之外也。
何以謂之"寄百裡之命"？因古者封建，公侯百裡為大國，寄百裡之命，乃極言其任重而付大，又不聞舉天下而傳也。
觀于《論語》曾子之所言，知其當時之政治背景，确為屬于封建時代，貴族世襲之制度未破壞，讓賢禅國之理論未興起，故言之雲雲。
若以推比之于《老子》書之所言，則《老子》書之為晚周時人見解，固自無疑矣。
餘謂《老子》書言政治，不脫尚賢觀念，其例證尚不盡于上舉，專以聖人為政治上之最高統治者一節為然也。
即《老子》書中言及從政者，其意想，亦均不似貴族世襲時代人所能有。
故曰："持而盈之，不如其已。
揣而銳之，不可長保。
金玉滿堂，莫之能守。
富貴而驕，自遺其咎。
功遂身退，天之道。
"此處功遂身退一語，後世傳誦已熟，遂視若尋常，無可詫怪矣。
然此語實非春秋時代貴族世襲制度未破壞時人之所能道。
請再以史實證。
《左傳》文公十六年載，"宋昭公無道，司城蕩卒，公孫壽辭司城，請使意諸為之。
既而告人曰：君無道，吾官近，懼及焉。
棄官則族無所庇。
子，身之貳也，姑纾死焉。
雖亡子，猶不亡族。
"此緣春秋貴族世襲，司城之職，不由賢進，亦不由不肖退。
既世襲于彼之一族，彼之一族，亦托庇于此職。
故公孫壽雖知禍之将及而不能退，不敢退，乃使其子為之也。
又成公十七年載，"晉範文子反自鄢陵，使其祝宗祈死，曰：'君驕侈而克敵，是天益其疾也，難将作矣。
愛我者，惟祝我速死，無及于難，範氏之福也。
'遂以自殺。
"（此據杜注）若其時從政者功成而可以身退，則士燮之智，甯不及此？良亦以封建之制，貴族世襲，不比後世尚賢之局，遊士得勢，朝可進而暮可退。
士燮外憂國難，内慮保家，欲退無從，則惟有出于祈死與自殺之一途。
蓋因身死則政不在範氏，國縱有亂，子孫可保。
此與公孫壽之所為，可謂迹異而情同也。
又如魯宣公十七年載，"晉郤獻子聘齊，歸而怒，欲伐齊。
範武子退自朝，告其子燮曰：'郤子之怒甚矣，不逞于齊，必發諸晉國。
不得政，何以逞怒？餘将緻政焉，以成其怒。
爾勉從二三子，以承君命，惟敬。
'乃請老，郤獻子為政。
"此又證貴族世襲，父老子繼，惟因班序尚新，職位容可微變。
故範氏父子之所以謹慎自全者，則亦僅于至此而止，非可如後世遊士之潔身引去也。
此因春秋時，貴族世襲，既不由功立而始進，亦不以功成而許退。
事理昭白，無煩詳論。
及于春秋之末，遊士漸興，吳有伍胥，越有種蠡，皆以羁旅建功業，而不獲善其終。
自此以往，如楚之吳起，秦之商鞅，亦以羁士得志，而富貴身首莫能長保。
一旦驟失故主，大禍随之。
孤危之士，乃始有功遂身退之想。
其議暢發于蔡澤之說範雎。
其言曰："四時之序，成功者去。
"又曰："功成不去，禍逐于身。
"又引書曰："成功之下，不可久處。
"《老子》書亦本此等當時之實際情況與社會之共同意想而為說耳。
《老子》又言之，曰："功成而弗居，夫惟弗居，是以弗去。
"又曰："功成而不處，其不欲見賢。
"此皆《老子》書作者自就其時代情況立說，謂賢士建功而能不自見其賢，乃能久處不去。
故又曰："不自伐，故有功。
不自矜，故長。
"又曰："自伐者無功，自矜者不長。
其在道也，曰餘食贅行，物或惡之，故有道者不處。
"此等語，顯皆出戰國中晚遊士升沉之際，非往昔貴族世襲時代之所可有也。
當春秋時，周王室封建之制猶未全壞。
一天子在上，衆諸侯在下，故天子稱"天王"，其位号與諸侯迥絕。
及戰國梁惠王齊威王以下，列國相王，而後"侯王""王侯"之稱，代"公侯""侯伯"之名而起。
《老子》書屢言王侯侯王，此亦非春秋時人語也。
或以《周易·蠱》之上九"不事王侯，高尚其事"為說，此亦不然。
當知《周易》上下篇成書，尚遠在春秋以前，即以傳世金文證之，當西周初葉，侯國稱王，亦常事，然此非所語于春秋之時也。
然則《易·蠱》上九之?，其語當更在春秋之前，否則亦春秋後人羼人。
二者必居其一。
當春秋時，則封建體制已臻成熟，其時諸侯稱王者惟楚，最後始有吳。
而孔子《春秋》于吳楚必稱子。
可見王侯并稱，事不尋常。
而《老子》書乃屢言之。
今若考論《老子》成書年代，與其以之上拟《周易》，遠推之春秋以前，固不如以之下侪戰國諸子，移之梁惠王齊威王之後之為更近情實矣。
且當春秋時，諸侯卿大夫各自治其封邑，周天子之政令，不能直接及于天下之衆民。
故孔子曰："天下有道，則禮樂征伐自天子出。
天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。
自諸侯出，蓋十世希不失矣。
自大夫出，五世希不失矣。
陪臣執國命，三世希不失矣。
天下有道，則政不在大夫。
天下有道，則庶人不議。
"此處孔子之所謂禮樂征伐，其語意實偏重在天子諸侯卿大夫貴族階級之本身内部相互間事，而并不指政治階層之下對小民庶人者而言。
此義亦極顯然。
故齊景公問治國，孔子對曰："君君臣臣，父父子子。
"此所謂君臣父子，其語意亦偏重在天子諸侯卿大夫貴族階級之本身内部相互間事，亦不指貴族階層之下對小民庶人而言也。
故時人雲："國之大事，在祀與戎。
"祭祀所以整齊國内貴族嫡庶承襲之位。
兵戎所以捍衛四封疆圉彼此之固。
此亦指天子諸侯卿大夫貴族階級之本身内部相互間事，仍不指政事之下及于小民庶人者而言。
一部《春秋》二百四十年，亡國亂家，其事盡于君不君，臣不臣，父不父，子不子。
無論其為内亂，或外患，亦大率由貴族階級自身内部相互間事之失其體統而引起。
小民庶人，則尚非當時治亂之主體。
試披讀《左傳》列國間禍亂相因，固絕少以民亂難治為患者。
此因當時封建形勢猶未全破，貴族世襲統制之權猶未全壞，民之為民，平居則耕田納稅，有事則陳力就役，初不成為政治上重要之對象。
在當時人意想中之所謂政治事業，則大率以貴族階級之自身内部相互間事為主。
既曰禮不下庶人，則禮樂征伐之對象，亦決非小民庶人可知。
至于小民庶人之崛起而成為政治事業之對象，其先見于《左傳》者則曰盜賊。
盜賊在春秋中晚期已屢見，然當時政治對象之重要中心，則仍為貴族階級之自身内部相互間事，仍與小民庶人無預也。
（此層詳餘著《周官著作年代考》。
）春秋時賢論政，固頗有知以民事為重者。
然此皆言其影響所及。
政治失軌，可以塔影響及于民事。
民事失調，亦可以影響及于政治。
當時襲人論政，其大體意态，如此而已。
《論語》言為政，更已頗重于民事。
然亦僅言道千乘之國。
魯昭公八年，搜于紅，革車千乘。
千乘之國，當孔子世，似已不見為大國。
然《論語》固猶未嘗言及治天下而又以民事為要歸也。
苟言治天下而又以民事為要歸，則試問置此輩諸侯卿大夫貴族階級于何地？故知在春秋時，封建制度尚未崩潰，其時人則決不能有治天下而又以民事為要歸之想像。
此等想像則必出春秋之後。
至《孟子》書，已屢言"王天下""天下"。
然其言政治，則若仍限于一國之内，固猶未及言治天下也。
今《老子》書，則多言治天下，少言治國。
其言治天下，又必以民事為要歸。
是《老子》作者所意想中之政治，乃始是一聖人在上，百姓衆民在下，而若更不知有所謂列國諸侯卿大夫陪臣種種封建貴族階層之隔閡于其間。
故曰：
不貴難得之貨，使民不為盜。
不見可欲，使民不亂。
是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。
聖人不仁，以百性為刍狗。
聖人無常心，以百姓心為心。
聖人在天下