再論《老子》成書年代
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，（按：此即在宥天下之在。
）歙歙然為天下渾其心。
故聖人雲："我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。
" 其政悶悶，其民淳淳。
其政察察，其民缺缺。
……是以聖人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
是以欲上民，必以言下之。
欲先民，必以身後之。
是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。
如老子言，以一聖人居天下之上，而百姓衆民居一聖人之下，而此在上之一聖人者，又必有待于天下衆民之樂推而不重不害焉，而後可以安其位。
則試問此等觀念，豈果天子諸侯卿大夫封建制度未破，貴族世襲制度未壞，國之大事，專在禮樂征伐，惟祀與戎之際之所能與知乎？ 《老子》書不言聖人，則言侯王。
故曰：侯王若能守之，萬物将自賓。
侯王若能守之，萬物将自化。
侯王得一以為天下貞。
此孟子所謂"保民而王，莫之能禦"也。
侯王能如此施政，而天下百姓衆民便如彼響應，試問當齊桓晉文時，鸠合諸侯，尊王攘夷，禮樂征伐，自諸侯出，此乃霸業時代，孔子所謂十世希不失者，在當時，何來有如《老子》書中之觀念？而當時之實際情況，又何嘗有如《老子》書中所陳之可能乎？ 《老子》書，稱在上者曰聖人，曰侯王，又曰人主，曰萬乘之主。
考"主"者，在春秋時，乃卿大夫之稱。
及三家分晉，田氏篡齊，"主"稱乃移及于大國之君，而始有所謂萬乘之主。
今曰"萬乘之主而以身輕天下"，又曰"以道佐人主者，不以兵強天下"，則以主與天下對稱，又不止于萬乘之主矣。
此亦證《老子》成書時，在其觀念中，僅有王天下，一天下，而更無合諸侯，霸諸侯。
而此王天下一天下之主，則是梁惠王齊威王之流也。
可知著書者偶下一語，而其當身之時代背景，曆史意象，即顯露無可掩，誠所謂昭然若揭。
如此之例，以定《老子》書之晚出，而更何可疑乎？ 《老子》書自稱聖人侯王人主之下，則有曰"官長"。
其書曰：樸散則為器，聖人用之則為官長。
此器字在《論語》亦有之，曰："君子不器。
"器者指百官之專主一職，專供一用言。
曾子所謂"笾豆之事，則有司存也"。
鄭注《士冠禮》："有司，群吏有事者，謂主人之吏，所自辟除，府史以下。
"賈疏："按周禮，三百六十官之下，皆有府史胥徒，不待君命，主人自辟除，去賦役，補置之，是也。
"胡氏《儀禮釋官》謂："凡事有專主之者，謂之有司。
"今按：仲弓為季氏宰，問政，子曰："先有司。
"則知為家臣邑宰者，已得總成，不複是有司僅供器使之類矣。
家臣邑宰尚然，更何論于諸侯卿大夫，各有封邑，即各有臣屬，故僅在于"動容貌，正顔色，出辭氣"，貴乎道而不器也。
今《老子》書則曰樸散則為器，聖人用之則為官長，則試問此諸卿大夫各得封邑，與天子諸侯同守宗廟，同傳百世者，又何在？又曰：不敢為天下先，故能成器長。
器長者，即百官之長，即指政治上之最高統治者，是即聖人也。
在《老子》書中之政治，在上惟聖人，在下惟百姓，而與聖人分治天下者則為官長，官長則等如有司，如器。
大樸散，始有分司别用之器。
此等觀念，細論之，仍是封建貴族世襲制度已壞，遊士得勢，尚賢之說方盛，乃始有之。
故《老子》所謂樸散則為器，為官長，正與《論語》君子不器之意相違異。
此猶如前舉《老子》書雲寄天下托天下，而《論語》則謂寄百裡之命托六尺之孤也。
隻就此等處兩兩對比，深細互觀，便知《論語》乃春秋時代人觀念，而《老子》書則為戰國晚年人觀念，時代背景，曆史意象，顯露襮著，更無可疑。
當知古今大哲人著書立言、彼其書中所蘊蓄之義理，固可超越時代，曆久常新。
而其書中義理所由寄托而表現之若幹具體意象，特殊觀點，及其所供驅使以表達其義理之若幹特有辭語，則終無可以超脫其成書之時代背景，而謂其可以預據後代人之實際事狀以立說，此乃斷無之事也。
《老子》書言在上治人者，曰聖人，曰官長，而在下被治者則曰百姓，其非春秋時人語，已如上舉。
今再進而一究其言及在下百姓之有待于在上治人者之所以治之者之又屬何事乎？在《老子》書，則首先言及百姓之好智。
故曰：愛民治國，能無智乎？
又曰：
古之善為道者，非以明民，将以愚之。
民之難治，以其智之多。
故以智治國，國之賊。
不以智治國，國之福。
好智之次，則曰多欲。
故曰：聖人之治，常使民無智無欲。
又其次則曰好動，蓋尚智多欲則好動，其事相引而起。
故曰：使民重死而不遠徒。
又曰：我好靜而民自正（定）。
又其次則曰不畏死。
故曰：民不畏死，奈何以死懼之？
又曰：
民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。
凡此種種，所謂尚智，多欲，好動，輕死，凡《老子》書中所認為民之難治者盡在此，故尤為聖人為治之所先也。
則試再問，當春秋時，亦有此等現象否？試熟玩《左傳》一書，所記春秋二百四十年間事，大抵皆貴族階級自身内部相互間之動亂争奪為主耳。
而何有乎如《老子》書之所謂百姓之好智多欲好動而輕死乎？此乃王官之學，流散入民間，諸子興起，百家競鳴，乃始有此現象。
戰國百家中最先出者為儒，然孔子弟子七十人，多數惟在魯衛諸邦，尚未見當時民間之尚智而好動之成為一種普遍現象也。
孔子曰："士而懷居，不足以為士矣。
"孔子之于士之尚智而好動，蓋猶重獎之，而非深抑之。
非有此等提倡，則亦不能有将來戰國遊士尚智好動之風氣。
而至《莊子》外篇《胠箧》則曰：至德之世，……民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。
若此之時，則至治矣。
今遂至使民延頸舉踵，曰："某所有賢者，赢糧而趨之。
"則内棄其親，而外去其主之事，足迹接乎諸侯之境，車軌結乎千裡之外，則是上好智之過也。
此其說，與《老子》書至相似。
然此等現象，必至戰國中晚期以下乃有之。
在戰國初期，儒墨新興，尚不至此。
《老子》書中所深斥民間之尚智而好動，若舍《莊子·胠箧》之言，與夫并時諸書之記載，而返求之于《左傳》與《論語》，則渺不可得其迹象，故于此又知《老子》書之決然為晚出也。
《老子》書言民間之多欲，則曰：大道甚夷，而民好徑。
朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文彩，帶利劍，厭飲食，财貨有餘，是謂盜誇，非道也哉！ 夫其曰朝甚除而田甚蕪，則是在朝者尚賢好智，故在野者棄耕耘而競仕宦，故緻甚除于朝而蕪于野。
此種景象，又豈春秋時所有乎？亦豈戰國初期之所能有乎？又曰：服文彩，帶利劍，厭飲食，而财貨有餘。
當知此輩皆來自田間，故緻于野甚蕪而倉甚虛，此亦顯是戰國晚期遊士食客之風既盛，乃始有之也。
當孔子時，至于陪臣執國命而極矣。
故子張學于祿，子夏亦曰："學而優則仕。
"孔子曰："三年學，不志于谷，不易得也。
"然"子華使齊，冉子為其母請粟，子曰：'與之釜。
'請益，曰：'與之庾。
'冉子與之粟五秉。
子曰：'赤之适齊也，乘肥馬，衣輕裘。
吾聞之也，君子周急不繼富。
'原思為之宰，與之粟九百，辭，子曰：'毋！以與爾鄰裡鄉黨乎？'"當時孔子門弟子，得附聖人之骥尾，其在當時，可謂甚煊赫矣。
然其生活情況不過如此。
若再溯之孔子之前，遊宦之士尤極少見。
晉有靈辄者，餓于桑下，曰："宦三年，未知母之存否。
"趙盾與之箪食與肉焉。
當春秋之世，求如靈辄之例者，亦僅見耳。
又烏有所謂服文彩，帶利劍，厭飲食，财貨有餘，若《老子》之所譏乎？若其有之，則在孟嘗春申信陵平原四公子之門。
且武器之有劍，亦始春秋末年，然尚不為當時社會士流普遍之佩帶品。
《論語》僅言射禦，何嘗有所謂帶利劍。
此即僅就一器物之微，而已足征其書之晚出矣。
故無論就大體言，或就小節言，《老子》書之為晚出，乃無往而不流露其成書時代之背景。
苟為拈出，則盡人可見，固不待明眼特識也。
《老子》書言民間之尚智而好動，其所得則曰"财貨有餘"。
其富貴而得志，則曰"金玉滿堂"。
《老子》之所以教之，則曰"不貴難得之貨，使民不為盜"。
又曰："人多伎巧，奇物滋起。
法令滋彰，盜賊多有。
"當春秋時，列國君卿大夫相贈賂，大率曰束錦加璧，兵車文馬，歌鐘寶鼎，以至于獻女納妾，而止矣，無以複加矣。
在當時所謂難得之貨，即此等錦璧車馬鐘鼎伎妾之類，然決不遍及于民間。
至黃金之用，則亦始見于戰國。
貨币流通，亦自戰國而始盛。
孟子稱大王居邠，事狄以皮币犬馬珠玉而不得免。
又曰："寶珠玉者，殃必及身。
"當孟子時，黃金之使用已廣，然《孟子》書尚言珠玉，不言金玉也。
今如《老子》書所言，财貨金玉，民間胥可以尚智好動而得之。
故曰："民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。
"此又決非春秋時代民間經濟狀況之所有也。
《老子》書又言之曰："民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者吾得執而殺之，孰敢？"此即所謂"人多伎巧，奇物滋起，法令滋彰，盜賊多有"也。
《春秋》"鄭子臧聚鹬冠，鄭伯聞而惡之，使盜誘殺子臧。
君子曰：'服之不衷，身之災也。
'"此乃好奇之一例。
然當戰國時，鹬冠遂成為儒服。
是春秋時貴族卿大夫服之而見為不衷而遭殺身之禍者，至戰國時，則成為民間知識分子尚智好動者之常服矣。
又春秋鄧析為竹刑，鄭驷歂用之而殺鄧析。
然鄧析固是鄭之大夫，至戰國時人而造為鄧析之種種怪說者蜂起。
則凡所謂民間之為奇者，其固在春秋之世乎？抑将謂起于戰國乎？當春秋時，貴族世襲之制猶未破壞，故曰："刑不上大夫，禮不下庶人。
"當時治國者知有禮有制，而不知有所謂法。
法令之起，亦當在戰國也。
（此層詳餘《周官著作年代考》） 凡此皆據《老子》書推測其所論政治社會各項背景，而知其書之晚出而無可辯護者。
其次則請再以學術思想之系統言之。
（二） 先秦顯學，實惟儒墨兩家，此韓非已言之。
其後起諸家，則法源于儒，農名道家源于墨，陰陽家兼融儒道，最為晚出。
（此處論證，略見餘《國學概論》第二章《先秦諸子》，詳論散見《先秦諸子系年》。
）在儒墨之初期，其議論大體，歸于反抗當時貴族階級之矯僭，而思加以改革。
儒義緩和，可稱右派。
墨義激進，當為左派。
墨主兼愛，論其思想底裡，亦為反對當時貴族階級之特權。
而墨家之所以證成其兼愛之說者曰天志，此為墨家思想之初期，今當暫稱之為天志的兼愛論，或宗教的兼愛論。
繼此以往，墨說義大變。
雖亦同主兼愛，而所以必需兼愛之理據，則不複遠推于天志，而别創為萬物一體之論。
萬物既屬一體，則兼愛自所當然。
其所以證成萬物之為一體者，主要則在于對物名之種種綜合與分析，今當暫稱此為名辨的兼愛論。
為此主張者，後世目之為名家。
而惠施其魁傑也。
（餘有《墨辨探源》一篇，論此較詳，其文刊載《東方雜志》二十八期。
） 惠施一派之主張，其說亦可征于《墨經》。
（經下）數物一體也。
說在俱一惟是。
（說）數俱一，若牛馬四足。
惟是，當牛馬，數牛數馬，則牛馬二。
數牛馬，牛馬一。
若數指，指五而五一。
蓋自名數之為用論之，愈分析，則愈見其異。
愈綜合，則愈見其同。
故分之則為"萬"，為"畢異"。
合之則為"一",為"畢同"。
惠
）歙歙然為天下渾其心。
故聖人雲："我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。
" 其政悶悶，其民淳淳。
其政察察，其民缺缺。
……是以聖人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
是以欲上民，必以言下之。
欲先民，必以身後之。
是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。
如老子言，以一聖人居天下之上，而百姓衆民居一聖人之下，而此在上之一聖人者，又必有待于天下衆民之樂推而不重不害焉，而後可以安其位。
則試問此等觀念，豈果天子諸侯卿大夫封建制度未破，貴族世襲制度未壞，國之大事，專在禮樂征伐，惟祀與戎之際之所能與知乎？ 《老子》書不言聖人，則言侯王。
故曰：
侯王若能守之，萬物将自化。
侯王得一以為天下貞。
此孟子所謂"保民而王，莫之能禦"也。
侯王能如此施政，而天下百姓衆民便如彼響應，試問當齊桓晉文時，鸠合諸侯，尊王攘夷，禮樂征伐，自諸侯出，此乃霸業時代，孔子所謂十世希不失者，在當時，何來有如《老子》書中之觀念？而當時之實際情況，又何嘗有如《老子》書中所陳之可能乎？ 《老子》書，稱在上者曰聖人，曰侯王，又曰人主，曰萬乘之主。
考"主"者，在春秋時，乃卿大夫之稱。
及三家分晉，田氏篡齊，"主"稱乃移及于大國之君，而始有所謂萬乘之主。
今曰"萬乘之主而以身輕天下"，又曰"以道佐人主者，不以兵強天下"，則以主與天下對稱，又不止于萬乘之主矣。
此亦證《老子》成書時，在其觀念中，僅有王天下，一天下，而更無合諸侯，霸諸侯。
而此王天下一天下之主，則是梁惠王齊威王之流也。
可知著書者偶下一語，而其當身之時代背景，曆史意象，即顯露無可掩，誠所謂昭然若揭。
如此之例，以定《老子》書之晚出，而更何可疑乎？ 《老子》書自稱聖人侯王人主之下，則有曰"官長"。
其書曰：
此器字在《論語》亦有之，曰："君子不器。
"器者指百官之專主一職，專供一用言。
曾子所謂"笾豆之事，則有司存也"。
鄭注《士冠禮》："有司，群吏有事者，謂主人之吏，所自辟除，府史以下。
"賈疏："按周禮，三百六十官之下，皆有府史胥徒，不待君命，主人自辟除，去賦役，補置之，是也。
"胡氏《儀禮釋官》謂："凡事有專主之者，謂之有司。
"今按：仲弓為季氏宰，問政，子曰："先有司。
"則知為家臣邑宰者，已得總成，不複是有司僅供器使之類矣。
家臣邑宰尚然，更何論于諸侯卿大夫，各有封邑，即各有臣屬，故僅在于"動容貌，正顔色，出辭氣"，貴乎道而不器也。
今《老子》書則曰樸散則為器，聖人用之則為官長，則試問此諸卿大夫各得封邑，與天子諸侯同守宗廟，同傳百世者，又何在？又曰：
器長者，即百官之長，即指政治上之最高統治者，是即聖人也。
在《老子》書中之政治，在上惟聖人，在下惟百姓，而與聖人分治天下者則為官長，官長則等如有司，如器。
大樸散，始有分司别用之器。
此等觀念，細論之，仍是封建貴族世襲制度已壞，遊士得勢，尚賢之說方盛，乃始有之。
故《老子》所謂樸散則為器，為官長，正與《論語》君子不器之意相違異。
此猶如前舉《老子》書雲寄天下托天下，而《論語》則謂寄百裡之命托六尺之孤也。
隻就此等處兩兩對比，深細互觀，便知《論語》乃春秋時代人觀念，而《老子》書則為戰國晚年人觀念，時代背景，曆史意象，顯露襮著，更無可疑。
當知古今大哲人著書立言、彼其書中所蘊蓄之義理，固可超越時代，曆久常新。
而其書中義理所由寄托而表現之若幹具體意象，特殊觀點，及其所供驅使以表達其義理之若幹特有辭語，則終無可以超脫其成書之時代背景，而謂其可以預據後代人之實際事狀以立說，此乃斷無之事也。
《老子》書言在上治人者，曰聖人，曰官長，而在下被治者則曰百姓，其非春秋時人語，已如上舉。
今再進而一究其言及在下百姓之有待于在上治人者之所以治之者之又屬何事乎？在《老子》書，則首先言及百姓之好智。
故曰：
民之難治，以其智之多。
故以智治國，國之賊。
不以智治國，國之福。
好智之次，則曰多欲。
故曰：
又其次則曰好動，蓋尚智多欲則好動，其事相引而起。
故曰：
又曰：
又其次則曰不畏死。
故曰：
凡此種種，所謂尚智，多欲，好動，輕死，凡《老子》書中所認為民之難治者盡在此，故尤為聖人為治之所先也。
則試再問，當春秋時，亦有此等現象否？試熟玩《左傳》一書，所記春秋二百四十年間事，大抵皆貴族階級自身内部相互間之動亂争奪為主耳。
而何有乎如《老子》書之所謂百姓之好智多欲好動而輕死乎？此乃王官之學，流散入民間，諸子興起，百家競鳴，乃始有此現象。
戰國百家中最先出者為儒，然孔子弟子七十人，多數惟在魯衛諸邦，尚未見當時民間之尚智而好動之成為一種普遍現象也。
孔子曰："士而懷居，不足以為士矣。
"孔子之于士之尚智而好動，蓋猶重獎之，而非深抑之。
非有此等提倡，則亦不能有将來戰國遊士尚智好動之風氣。
而至《莊子》外篇《胠箧》則曰：
若此之時，則至治矣。
今遂至使民延頸舉踵，曰："某所有賢者，赢糧而趨之。
"則内棄其親，而外去其主之事，足迹接乎諸侯之境，車軌結乎千裡之外，則是上好智之過也。
此其說，與《老子》書至相似。
然此等現象，必至戰國中晚期以下乃有之。
在戰國初期，儒墨新興，尚不至此。
《老子》書中所深斥民間之尚智而好動，若舍《莊子·胠箧》之言，與夫并時諸書之記載，而返求之于《左傳》與《論語》，則渺不可得其迹象，故于此又知《老子》書之決然為晚出也。
《老子》書言民間之多欲，則曰：
朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文彩，帶利劍，厭飲食，财貨有餘，是謂盜誇，非道也哉！ 夫其曰朝甚除而田甚蕪，則是在朝者尚賢好智，故在野者棄耕耘而競仕宦，故緻甚除于朝而蕪于野。
此種景象，又豈春秋時所有乎？亦豈戰國初期之所能有乎？又曰：服文彩，帶利劍，厭飲食，而财貨有餘。
當知此輩皆來自田間，故緻于野甚蕪而倉甚虛，此亦顯是戰國晚期遊士食客之風既盛，乃始有之也。
當孔子時，至于陪臣執國命而極矣。
故子張學于祿，子夏亦曰："學而優則仕。
"孔子曰："三年學，不志于谷，不易得也。
"然"子華使齊，冉子為其母請粟，子曰：'與之釜。
'請益，曰：'與之庾。
'冉子與之粟五秉。
子曰：'赤之适齊也，乘肥馬，衣輕裘。
吾聞之也，君子周急不繼富。
'原思為之宰，與之粟九百，辭，子曰：'毋！以與爾鄰裡鄉黨乎？'"當時孔子門弟子，得附聖人之骥尾，其在當時，可謂甚煊赫矣。
然其生活情況不過如此。
若再溯之孔子之前，遊宦之士尤極少見。
晉有靈辄者，餓于桑下，曰："宦三年，未知母之存否。
"趙盾與之箪食與肉焉。
當春秋之世，求如靈辄之例者，亦僅見耳。
又烏有所謂服文彩，帶利劍，厭飲食，财貨有餘，若《老子》之所譏乎？若其有之，則在孟嘗春申信陵平原四公子之門。
且武器之有劍，亦始春秋末年，然尚不為當時社會士流普遍之佩帶品。
《論語》僅言射禦，何嘗有所謂帶利劍。
此即僅就一器物之微，而已足征其書之晚出矣。
故無論就大體言，或就小節言，《老子》書之為晚出，乃無往而不流露其成書時代之背景。
苟為拈出，則盡人可見，固不待明眼特識也。
《老子》書言民間之尚智而好動，其所得則曰"财貨有餘"。
其富貴而得志，則曰"金玉滿堂"。
《老子》之所以教之，則曰"不貴難得之貨，使民不為盜"。
又曰："人多伎巧，奇物滋起。
法令滋彰，盜賊多有。
"當春秋時，列國君卿大夫相贈賂，大率曰束錦加璧，兵車文馬，歌鐘寶鼎，以至于獻女納妾，而止矣，無以複加矣。
在當時所謂難得之貨，即此等錦璧車馬鐘鼎伎妾之類，然決不遍及于民間。
至黃金之用，則亦始見于戰國。
貨币流通，亦自戰國而始盛。
孟子稱大王居邠，事狄以皮币犬馬珠玉而不得免。
又曰："寶珠玉者，殃必及身。
"當孟子時，黃金之使用已廣，然《孟子》書尚言珠玉，不言金玉也。
今如《老子》書所言，财貨金玉，民間胥可以尚智好動而得之。
故曰："民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。
"此又決非春秋時代民間經濟狀況之所有也。
《老子》書又言之曰："民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者吾得執而殺之，孰敢？"此即所謂"人多伎巧，奇物滋起，法令滋彰，盜賊多有"也。
《春秋》"鄭子臧聚鹬冠，鄭伯聞而惡之，使盜誘殺子臧。
君子曰：'服之不衷，身之災也。
'"此乃好奇之一例。
然當戰國時，鹬冠遂成為儒服。
是春秋時貴族卿大夫服之而見為不衷而遭殺身之禍者，至戰國時，則成為民間知識分子尚智好動者之常服矣。
又春秋鄧析為竹刑，鄭驷歂用之而殺鄧析。
然鄧析固是鄭之大夫，至戰國時人而造為鄧析之種種怪說者蜂起。
則凡所謂民間之為奇者，其固在春秋之世乎？抑将謂起于戰國乎？當春秋時，貴族世襲之制猶未破壞，故曰："刑不上大夫，禮不下庶人。
"當時治國者知有禮有制，而不知有所謂法。
法令之起，亦當在戰國也。
（此層詳餘《周官著作年代考》） 凡此皆據《老子》書推測其所論政治社會各項背景，而知其書之晚出而無可辯護者。
其次則請再以學術思想之系統言之。
（二） 先秦顯學，實惟儒墨兩家，此韓非已言之。
其後起諸家，則法源于儒，農名道家源于墨，陰陽家兼融儒道，最為晚出。
（此處論證，略見餘《國學概論》第二章《先秦諸子》，詳論散見《先秦諸子系年》。
）在儒墨之初期，其議論大體，歸于反抗當時貴族階級之矯僭，而思加以改革。
儒義緩和，可稱右派。
墨義激進，當為左派。
墨主兼愛，論其思想底裡，亦為反對當時貴族階級之特權。
而墨家之所以證成其兼愛之說者曰天志，此為墨家思想之初期，今當暫稱之為天志的兼愛論，或宗教的兼愛論。
繼此以往，墨說義大變。
雖亦同主兼愛，而所以必需兼愛之理據，則不複遠推于天志，而别創為萬物一體之論。
萬物既屬一體，則兼愛自所當然。
其所以證成萬物之為一體者，主要則在于對物名之種種綜合與分析，今當暫稱此為名辨的兼愛論。
為此主張者，後世目之為名家。
而惠施其魁傑也。
（餘有《墨辨探源》一篇，論此較詳，其文刊載《東方雜志》二十八期。
） 惠施一派之主張，其說亦可征于《墨經》。
說在俱一惟是。
（說）數俱一，若牛馬四足。
惟是，當牛馬，數牛數馬，則牛馬二。
數牛馬，牛馬一。
若數指，指五而五一。
蓋自名數之為用論之，愈分析，則愈見其異。
愈綜合，則愈見其同。
故分之則為"萬"，為"畢異"。
合之則為"一",為"畢同"。
惠