第二十一章 中國佛學的建立
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以道生說："夫大乘之悟，本不近舍生死，遠更求之也。
斯在生死事中，即用其實為悟矣。
"(語出僧肇《維摩經注》卷七)佛家用"到彼岸"的比喻，表示得涅盤的意思。
道生說："言到彼岸：若到彼岸，便是未到。
未到、非末到，方是真到。
此岸生死，彼岸捏盤。
"(同上，卷九)他還說："若見佛者，未見佛也。
不見有佛，乃為見佛耳。
"(同上) 這大概也就是道生的佛無"淨土"論的意思。
這是他的又一個理論。
佛的世界，就正在眼前的這個世界之中。
有一篇論文題為《寶藏論》，傳統的說法說是僧肇所作，很可能不是他作的。
其中說："譬如有人，于金器藏中，常觀于金體，不睹衆相。
雖睹衆相，亦是一金。
既不為相所感，即離分别。
常觀金體。
無有虛謬。
喻彼真人，亦複如是。
"(《大藏經》卷四十五)意思是說：假設有個人在貯藏金器的寶庫内，看見了金器，但是沒有注意金器的形狀。
或者即使注意了金器的形狀，他還是認出了它們都是金子。
他沒有被各種不同的形狀所迷感，所以能夠擺脫它們的表面區别。
他總是看得出它們内含的本質是金子，而不為任何幻象所苦。
這個比喻說明了真人是什麼。
這個說法，可能不是出于僧肇；但是作為比喻，後來佛家經常使用。
佛性的實在性本身就是現象世界，正如金器的本身就是金子。
現象世界之外别無實在性，正如金器之外别無金子。
有些人，由于"無明"，隻見現象世界，不見佛性的實在性。
另有些人，由于覺悟，見到佛性，但是這個佛性仍然是現象世界。
這兩種人所見的都是同一個東西，但是覺悟的人所見的，與無明的人所見的，具有完全不同的意義。
這就是中國佛學常說的："迷則為凡，悟則為聖。
" 道生的理論中，還有"一闡提人(即反對佛教者)皆得成佛"義。
這本是一切有情皆有佛性的邏輯結論。
但是這與當時所見的《涅盤經》直接沖突，由于道生提出此義，就将他趕出首都南京。
若幹年後，當大本《涅盤經》譯出後，其中有一段證實了道生此義。
慧皎(554年卒)在道生的傳記中寫道；"時人以生推闡提得佛，此語有據；頓悟、不受報等，時亦憲章。
"(《高僧傳》卷七) 慧皎還告訴我們，道生曾說；"夫象以盡意，得意則象忘；言以诠理，人理則言息。
……若忘筌取魚，始可與言道矣。
"(同上)這也就是《莊子》說的："筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。
"(《莊子·外物》)中國哲學的傳統，把用詞叫做"言筌"。
按照這個傳統，最好的言說是"不落言筌"的言說。
我們已經知道，在吉藏"二谛義"中，到了第三層次，簡直無可言說。
在第三層次，也就沒有落入言筌的危險。
可是道生說到佛性時，他幾乎落入言簽，因為他把它說成了"心"，他給人一種印象：定義的限制還可以加之于它。
在這方面，他是受了《涅盤經》的影響，《涅盤經》很強調佛性，所以他接近性宗("宇宙的心"宗)。
由此可見，在道生時代，已經為禅宗作了理論背景的準備，在下一章 便知其詳。
可是禅宗的大師們，仍然需要在這個背景上，把本章所講的各項理論，納入他們的高浮雕之中。
在以上所說的理論中，也可以發現幾百年後的新儒家的萌芽。
道生的人皆可以成佛的理論，使我們想起孟子所說的"人皆可以為堯舜"(《孟子·告子下》)。
孟子也說："盡其心者，知其性也。
知其性，則知天矣。
"(《孟子·盡心上》)但是孟子所說的"心"、"性"，都是心理的，不是形上學的。
沿着道生的理論所提示的路線，給予心、性以形上學的解釋，就達到了新儒家。
"宇宙的心"的觀念，是印度對中國哲學的貢獻。
佛教傳入以前，中國哲學中隻有"心"，沒有"宇宙的心"。
道家的"道"，雖如老子所說，是"玄之又玄"，可是還不是"宇宙的心"。
在本章所講的時期以後，在中國哲學中，不僅有"心"，而且有"宇宙的心"。
斯在生死事中，即用其實為悟矣。
"(語出僧肇《維摩經注》卷七)佛家用"到彼岸"的比喻，表示得涅盤的意思。
道生說："言到彼岸：若到彼岸，便是未到。
未到、非末到，方是真到。
此岸生死，彼岸捏盤。
"(同上，卷九)他還說："若見佛者，未見佛也。
不見有佛，乃為見佛耳。
"(同上) 這大概也就是道生的佛無"淨土"論的意思。
這是他的又一個理論。
佛的世界，就正在眼前的這個世界之中。
有一篇論文題為《寶藏論》，傳統的說法說是僧肇所作，很可能不是他作的。
其中說："譬如有人，于金器藏中，常觀于金體，不睹衆相。
雖睹衆相，亦是一金。
既不為相所感，即離分别。
常觀金體。
無有虛謬。
喻彼真人，亦複如是。
"(《大藏經》卷四十五)意思是說：假設有個人在貯藏金器的寶庫内，看見了金器，但是沒有注意金器的形狀。
或者即使注意了金器的形狀，他還是認出了它們都是金子。
他沒有被各種不同的形狀所迷感，所以能夠擺脫它們的表面區别。
他總是看得出它們内含的本質是金子，而不為任何幻象所苦。
這個比喻說明了真人是什麼。
這個說法，可能不是出于僧肇；但是作為比喻，後來佛家經常使用。
佛性的實在性本身就是現象世界，正如金器的本身就是金子。
現象世界之外别無實在性，正如金器之外别無金子。
有些人，由于"無明"，隻見現象世界，不見佛性的實在性。
另有些人，由于覺悟，見到佛性，但是這個佛性仍然是現象世界。
這兩種人所見的都是同一個東西，但是覺悟的人所見的，與無明的人所見的，具有完全不同的意義。
這就是中國佛學常說的："迷則為凡，悟則為聖。
" 道生的理論中，還有"一闡提人(即反對佛教者)皆得成佛"義。
這本是一切有情皆有佛性的邏輯結論。
但是這與當時所見的《涅盤經》直接沖突，由于道生提出此義，就将他趕出首都南京。
若幹年後，當大本《涅盤經》譯出後，其中有一段證實了道生此義。
慧皎(554年卒)在道生的傳記中寫道；"時人以生推闡提得佛，此語有據；頓悟、不受報等，時亦憲章。
"(《高僧傳》卷七) 慧皎還告訴我們，道生曾說；"夫象以盡意，得意則象忘；言以诠理，人理則言息。
……若忘筌取魚，始可與言道矣。
"(同上)這也就是《莊子》說的："筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。
"(《莊子·外物》)中國哲學的傳統，把用詞叫做"言筌"。
按照這個傳統，最好的言說是"不落言筌"的言說。
我們已經知道，在吉藏"二谛義"中，到了第三層次，簡直無可言說。
在第三層次，也就沒有落入言筌的危險。
可是道生說到佛性時，他幾乎落入言簽，因為他把它說成了"心"，他給人一種印象：定義的限制還可以加之于它。
在這方面，他是受了《涅盤經》的影響，《涅盤經》很強調佛性，所以他接近性宗("宇宙的心"宗)。
由此可見，在道生時代，已經為禅宗作了理論背景的準備，在下一章 便知其詳。
可是禅宗的大師們，仍然需要在這個背景上，把本章所講的各項理論，納入他們的高浮雕之中。
在以上所說的理論中，也可以發現幾百年後的新儒家的萌芽。
道生的人皆可以成佛的理論，使我們想起孟子所說的"人皆可以為堯舜"(《孟子·告子下》)。
孟子也說："盡其心者，知其性也。
知其性，則知天矣。
"(《孟子·盡心上》)但是孟子所說的"心"、"性"，都是心理的，不是形上學的。
沿着道生的理論所提示的路線，給予心、性以形上學的解釋，就達到了新儒家。
"宇宙的心"的觀念，是印度對中國哲學的貢獻。
佛教傳入以前，中國哲學中隻有"心"，沒有"宇宙的心"。
道家的"道"，雖如老子所說，是"玄之又玄"，可是還不是"宇宙的心"。
在本章所講的時期以後，在中國哲學中，不僅有"心"，而且有"宇宙的心"。