第十章 道家第三階段：莊子
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。
所以對于同一事物可以有許多觀點。
隻要我們這樣說，就是假定有一個站得更高的觀點。
如果我們接受了這個假定，就沒有必要自己來決定孰是孰非。
這個論證本身就說明了問題，無需另作解釋。
記善言孟子者七篇止講道德說仁義作中庸子思筆中不偏庸不易作大學乃曾子自修齊至平治孝經通四書熟如六經始可
更高的觀點
接受這個前提，就是從一個更高的觀點看事物，《齊物論》把這叫做"照之于天"。
"照之于天"就是從超越有限的觀點，即道的觀點。
看事物。
《齊物論》說："是亦彼也，彼亦是也。
彼亦一是非，此亦一是非。
果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。
樞始得其環中，以應無窮。
是亦一無窮，非亦一無窮也。
故曰：莫若以明。
""明"就是"照之于天"。
這段話換句話說，"是"(此)和"彼"，在其是非的對立中，像一個循環無盡的圓。
但是從道的觀點看事物的人，好像是站在圓心上。
他理解在圓周上運動着的一切，但是他自己則不參加這些運動。
這不是由于他無所作為，聽天由命，而是因為他已經超越有限，從一個更高的觀點看事物。
在《莊子》裡，把有限的觀點比作井底之蛙的觀點(《秋水》)。
井底之蛙隻看見一小塊天，就以為天隻有那麼大。
從道的觀點看，每物就剛好是每物的那個樣子。
《齊物論》說："可乎可。
不可乎不可。
道行之而成，物謂之而然。
惡乎然？然于然。
惡乎不然？不然于不然。
物固有所然，物固有所可。
無物不然、無物不可。
故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭谲怪，道通為一。
"萬物雖不相同，但是都"有所然"，"有所可"，這一點是一樣的。
它們都是由道而生，這也是一樣的。
所以從道的觀點看，萬物雖不相同，可是都統一為一個整體，即"通為一"。
《齊物論》接着說："其分也，成也。
其成也，毀也。
凡物無成無毀，複通為一。
"例如，用木料做桌子，從這張桌子的觀點看，這是成。
從所用的木料的觀點看，這是毀。
可是，這樣的成毀，僅隻是從有限的觀點看出來的。
從道的觀點看，就無成無毀。
這些區别都是相對的。
"我"與"非我"的區别也是相對的。
從道的觀點看，"我"與"非"我"也是通為一。
《齊物論》說："天下莫大于秋毫之末，而泰山為小。
莫壽乎殇子，而彭祖為夭。
天地與我并生，而萬物與我為一。
"這裡又得出了惠施的結論："泛愛萬物，天地一體也。
" 更高層次的知識 《齊物論》接着說："既已為一矣，且得有言乎？既己謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無适有以至于三。
而況自有适有乎？無适焉，因是已。
"在這段話裡，《齊物論》比惠施更進了一步，開始讨論一種更高層次的知識。
這種更高的知識是"不知之知"。
"一"究竟是什麼，這是不可言說的。
甚至是不可思議的。
因為、如果一對它有所思議，有所言說，它就變成存在于這個思議、言說的人之外的東西了。
這樣，它無所不包的統一性就喪失了，它就實際上根本不是真正的"一"了。
惠施說；"至大無外，謂之大一。
"他用這些話描寫"大一"，确實描寫得很好，他殊不知正由于"大一"無外，所以它是不可思議、不可言說的。
因為任何事物，隻要可以思議、可以言說，就一定有外，這個思議、這個言說就在它本身以外。
道家則不然，認識到"一"是不可思議、不可言說的。
因而他們對于"一"有真正的理解，比名家前進了一大步。
《齊物論》裡還說："是不是，然不然。
是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。
然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。
……忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。
"無競"是得道的人所住之境。
這樣的人不僅有對于"一&
所以對于同一事物可以有許多觀點。
隻要我們這樣說，就是假定有一個站得更高的觀點。
如果我們接受了這個假定，就沒有必要自己來決定孰是孰非。
這個論證本身就說明了問題，無需另作解釋。
"照之于天"就是從超越有限的觀點，即道的觀點。
看事物。
《齊物論》說："是亦彼也，彼亦是也。
彼亦一是非，此亦一是非。
果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。
樞始得其環中，以應無窮。
是亦一無窮，非亦一無窮也。
故曰：莫若以明。
""明"就是"照之于天"。
這段話換句話說，"是"(此)和"彼"，在其是非的對立中，像一個循環無盡的圓。
但是從道的觀點看事物的人，好像是站在圓心上。
他理解在圓周上運動着的一切，但是他自己則不參加這些運動。
這不是由于他無所作為，聽天由命，而是因為他已經超越有限，從一個更高的觀點看事物。
在《莊子》裡，把有限的觀點比作井底之蛙的觀點(《秋水》)。
井底之蛙隻看見一小塊天，就以為天隻有那麼大。
從道的觀點看，每物就剛好是每物的那個樣子。
《齊物論》說："可乎可。
不可乎不可。
道行之而成，物謂之而然。
惡乎然？然于然。
惡乎不然？不然于不然。
物固有所然，物固有所可。
無物不然、無物不可。
故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭谲怪，道通為一。
"萬物雖不相同，但是都"有所然"，"有所可"，這一點是一樣的。
它們都是由道而生，這也是一樣的。
所以從道的觀點看，萬物雖不相同，可是都統一為一個整體，即"通為一"。
《齊物論》接着說："其分也，成也。
其成也，毀也。
凡物無成無毀，複通為一。
"例如，用木料做桌子，從這張桌子的觀點看，這是成。
從所用的木料的觀點看，這是毀。
可是，這樣的成毀，僅隻是從有限的觀點看出來的。
從道的觀點看，就無成無毀。
這些區别都是相對的。
"我"與"非我"的區别也是相對的。
從道的觀點看，"我"與"非"我"也是通為一。
《齊物論》說："天下莫大于秋毫之末，而泰山為小。
莫壽乎殇子，而彭祖為夭。
天地與我并生，而萬物與我為一。
"這裡又得出了惠施的結論："泛愛萬物，天地一體也。
" 更高層次的知識 《齊物論》接着說："既已為一矣，且得有言乎？既己謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無适有以至于三。
而況自有适有乎？無适焉，因是已。
"在這段話裡，《齊物論》比惠施更進了一步，開始讨論一種更高層次的知識。
這種更高的知識是"不知之知"。
"一"究竟是什麼，這是不可言說的。
甚至是不可思議的。
因為、如果一對它有所思議，有所言說，它就變成存在于這個思議、言說的人之外的東西了。
這樣，它無所不包的統一性就喪失了，它就實際上根本不是真正的"一"了。
惠施說；"至大無外，謂之大一。
"他用這些話描寫"大一"，确實描寫得很好，他殊不知正由于"大一"無外，所以它是不可思議、不可言說的。
因為任何事物，隻要可以思議、可以言說，就一定有外，這個思議、這個言說就在它本身以外。
道家則不然，認識到"一"是不可思議、不可言說的。
因而他們對于"一"有真正的理解，比名家前進了一大步。
《齊物論》裡還說："是不是，然不然。
是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。
然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。
……忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。
"無競"是得道的人所住之境。
這樣的人不僅有對于"一&