第八章 名家
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t；有動詞的意義，就是"指明"。
公孫龍為什麼以"指"表示共相，正是兼用這兩種意義。
一個普通名詞，用名家術語說：就是"名"。
以某類具體事物為外延．以此類事物共有的屬性為内涵，一個抽象名詞則不然，隻表示屬性或共相。
由于漢語不是屈折語。
所以一個普通名詞和一個抽象名詞在形式上沒有區别。
這樣一來。
在漢語裡，西方人叫做普通名詞的，也可以表示共相。
還有、漢語也沒有冠詞。
所以一個"馬"字，既表示一般的馬，又表示個别的馬；既表示某匹馬，又表示，又表示這匹馬。
但是仔細看來．"馬"字基本上是指一般概念，即共相，而某匹馬、這匹馬則不過是這個一般概念的個别化應用。
由此可以說，在漢語裡，一個共相就是一個名所"指"的東西。
公孫龍把共相叫做"指"，就是這個原故。
公孫龍以"指"表示共相，另有一個原故，就是"指"字與"旨"字相通，"旨"宇有相當于"觀念"、"概念"的意思。
由于這個原故，公孫龍講到"指"的時候，它的意義實際上是"觀念"或"概念"。
不過從以上他的辯論看來，他所說的"觀念"不是巴克萊、休漠哲學所說的主觀的觀念，而是柏拉圖哲學中所說的客觀的觀念。
它是共相。
《莊子》的《天下》篇還載有"天下之辯者"的辯論二十一事，而沒有确指各系何人。
但是很明顯，一些是根據惠施的思想，另一些是根據公孫龍的思想，都可以相應地加以解釋。
習慣上說它們都是悖論，隻要我們理解了惠施、公孫龍的基本思想，它們也就不成其為悖論了。
惠施學說、公孫龍學說的意義 名家的哲學家通過分析名，分析名與實的關系或區别，發現了中國哲學中稱為"超乎形象"的世界。
在中國哲學中，有"在形象之内"與"在形象之外"的區别。
在形象之内者，是"實"。
譬如大小方圓，長短黑白，都是一種形象。
凡可為某種經驗的對象，或某種經驗的可能的對象者，都是有形象的，也可以說是，都是在形象之内的，都存在于實際世界之内。
也可以反過來說，凡是有形象的，在形象之内的，存在于實際世界之内的，都是某種經驗的對象。
或其可能的對象。
在惠施宣講他的-個事中第一事和第十事的時候，他是在講超乎形象的世界。
他說；"至大無外，謂之大一。
"這是照至大本來的樣子來說它是個什麼樣子。
"把愛萬物，天地一體也。
"這是說至大是什麼構成的。
這句話含有"一切即一，一即一切"的意思。
"一切"即"一"，所以"一切"無外。
"一切"本身就是至大的"一"、而由于"一切"無外，所以"一切"不能夠是經驗的對象。
這是因為，經驗的對象總是站在經驗者的對面。
如果說，"一切"能夠是經驗的對象，那就一定也要說，還有個經驗者站在"一切"的對面。
換句話說，一定要說"一切"無外而同時有外，這是個明顯的矛盾。
公孫龍也發現了超乎形象的世界，因為他所讨論的共相同樣不能夠是經驗的對象。
人能夠看見某個白物，而不能夠看見白的共相。
一切有名可指的共相都在超乎形象的世界裡，但是并不是在超乎形象的世界裡的一切共相都有名可指。
在超乎形象的世界裡，堅的共性是堅的共性，白的共性是白的共性，這也就是公孫龍所說的"獨而正"(《公孫龍子·堅白論》)。
惠施說"把愛萬物"，公孫龍也"欲推是辯以正名實，而化天下焉"(《公孫龍子·迹府》)。
可見這二人顯然認為他們的哲學含有"内聖外王之道"。
但是充分運用名家對于超乎形象的世界的發現，這件事情卻留給了道家。
道家是名家的反對者，又是名家真正的繼承者。
惠施是莊子的真正好朋友，這個事實就是這一點的例證。
公孫龍為什麼以"指"表示共相，正是兼用這兩種意義。
一個普通名詞，用名家術語說：就是"名"。
以某類具體事物為外延．以此類事物共有的屬性為内涵，一個抽象名詞則不然，隻表示屬性或共相。
由于漢語不是屈折語。
所以一個普通名詞和一個抽象名詞在形式上沒有區别。
這樣一來。
在漢語裡，西方人叫做普通名詞的，也可以表示共相。
還有、漢語也沒有冠詞。
所以一個"馬"字，既表示一般的馬，又表示個别的馬；既表示某匹馬，又表示，又表示這匹馬。
但是仔細看來．"馬"字基本上是指一般概念，即共相，而某匹馬、這匹馬則不過是這個一般概念的個别化應用。
由此可以說，在漢語裡，一個共相就是一個名所"指"的東西。
公孫龍把共相叫做"指"，就是這個原故。
公孫龍以"指"表示共相，另有一個原故，就是"指"字與"旨"字相通，"旨"宇有相當于"觀念"、"概念"的意思。
由于這個原故，公孫龍講到"指"的時候，它的意義實際上是"觀念"或"概念"。
不過從以上他的辯論看來，他所說的"觀念"不是巴克萊、休漠哲學所說的主觀的觀念，而是柏拉圖哲學中所說的客觀的觀念。
它是共相。
《莊子》的《天下》篇還載有"天下之辯者"的辯論二十一事，而沒有确指各系何人。
但是很明顯，一些是根據惠施的思想，另一些是根據公孫龍的思想，都可以相應地加以解釋。
習慣上說它們都是悖論，隻要我們理解了惠施、公孫龍的基本思想，它們也就不成其為悖論了。
惠施學說、公孫龍學說的意義 名家的哲學家通過分析名，分析名與實的關系或區别，發現了中國哲學中稱為"超乎形象"的世界。
在中國哲學中，有"在形象之内"與"在形象之外"的區别。
在形象之内者，是"實"。
譬如大小方圓，長短黑白，都是一種形象。
凡可為某種經驗的對象，或某種經驗的可能的對象者，都是有形象的，也可以說是，都是在形象之内的，都存在于實際世界之内。
也可以反過來說，凡是有形象的，在形象之内的，存在于實際世界之内的，都是某種經驗的對象。
或其可能的對象。
在惠施宣講他的-個事中第一事和第十事的時候，他是在講超乎形象的世界。
他說；"至大無外，謂之大一。
"這是照至大本來的樣子來說它是個什麼樣子。
"把愛萬物，天地一體也。
"這是說至大是什麼構成的。
這句話含有"一切即一，一即一切"的意思。
"一切"即"一"，所以"一切"無外。
"一切"本身就是至大的"一"、而由于"一切"無外，所以"一切"不能夠是經驗的對象。
這是因為，經驗的對象總是站在經驗者的對面。
如果說，"一切"能夠是經驗的對象，那就一定也要說，還有個經驗者站在"一切"的對面。
換句話說，一定要說"一切"無外而同時有外，這是個明顯的矛盾。
公孫龍也發現了超乎形象的世界，因為他所讨論的共相同樣不能夠是經驗的對象。
人能夠看見某個白物，而不能夠看見白的共相。
一切有名可指的共相都在超乎形象的世界裡，但是并不是在超乎形象的世界裡的一切共相都有名可指。
在超乎形象的世界裡，堅的共性是堅的共性，白的共性是白的共性，這也就是公孫龍所說的"獨而正"(《公孫龍子·堅白論》)。
惠施說"把愛萬物"，公孫龍也"欲推是辯以正名實，而化天下焉"(《公孫龍子·迹府》)。
可見這二人顯然認為他們的哲學含有"内聖外王之道"。
但是充分運用名家對于超乎形象的世界的發現，這件事情卻留給了道家。
道家是名家的反對者，又是名家真正的繼承者。
惠施是莊子的真正好朋友，這個事實就是這一點的例證。