大學古本質言
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行之，行之力則知之益真。
且人倫日用之事，不可須臾離，随在而行即随在求知，非如辭章記問等，但求其知，不必盡行。
譬如家庭之間，父母、兄弟、夫婦，飲食、起居、動靜，事事有理，日日皆然，毫發不明便失其道。
緻知者，亦緻此而已。
知得一分便行一分，知得十分行到十分，無不合理，隻是不失良心天理，所以貴于知乃可利于行耳，而豈矜博治、骛新奇哉?自周衰而大道僅在師儒，自秦楚暴亂而師儒亦罕真學。
談天雕龍之徒作，而處士放姿不知遏流，不特焚書坑儒禍及賢聖，而且大學之道由此中絕。
六經雖出，實踐無人；傳注益多，支離亦甚；又有神怪荒唐等術，淆紊聖言詞華；功利之輩記于孔孟，物物而緻知。
“君君、臣臣、父父、子子”不知也，孜孜以求誠，盡忠盡孝，不忍、不敢弗誠也，豈其皆無天良欤?大學之道無人授受，故知非所知，誠非所誠耳。
讀此書而不明其實義，贻誤伊于胡底！ 緻知在格物 格，胡客反，張子曰“扞也”，取扞格之義；溫公曰“去也”，亦謂扞而去之。
《書》曰“格其非心”，子曰“有恥且格”，皆除去之意。
物，物欲也。
人心多欲，觸物而動，即逐物而逝。
孟子曰：“心之官則思，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。
”德止是天理良心，人之所以為人，亦人人皆有。
德本明也，因後天氣質之累，心分七情，七情浮動，非複先天渾然之性。
始焉見物而動，動而不收，愈動愈昏矣。
繼焉無物而亦思，思之不已，愈思愈妄矣。
平旦之氣盡而牿亡，清明之體久而蒙昧。
緻知者，内外交養而已。
知止以清其源，定靜安則私妄可以漸少，神智自生。
格物止是定靜之時一念不生，覺此心虛無清淨，自然外物不擾于中。
但心至浮動，即定靜安亦不能長久有此景象，故必先格物。
一呼一吸，氣之所以流行，即神之所以出入，惟正心之後始能寂然不動。
若方知止時不過凝靜之久，偶然有定靜時。
而念之循生疊起者，忽然而生，不即斬除，則“物交物引之而去”即在此時，故必随起随收，毋使念起接續而去，此靜而格物之法也。
至非靜養時，則凡一切非禮，皆以堅定之心慎言行之道。
孟子所謂“集義”，孔子告顔子為仁條目，此動而格物之法。
内外交緻其功，志氣清明，義理自然昭著，所以緻知在格物也。
先儒改為“物物而窮其理”，格讀各額反，釋曰“至也，物猶事也”，至物至事豈成文理耶?增一字解之曰“窮至事物之理”，已覺牽強，況事物之理既不勝窮，窮之亦多無用。
子曰：“女以予為多學而識之者與?非也。
”“君子多乎哉?”博文亦必約之以禮，何嘗教人物物而窮究?且訓格為窮至，仍是“緻”字之義。
緻者，由此至彼之意，由近及遠、由淺而深，亦是緻，知何而後為緻?不外靜存動察，前已屢言之，不贅。
其所必知者原是為行之之地，一念之動即有是非，不知何以能行，故知者知身心性命之理、日用倫常之道而己。
以忠恕之心行仁義之事，一言一行皆講明此理，是知也。
由一念以暨于念念，由一事以暨于事事，皆必辨明是非，是緻知也。
知之而即行之，已知者實實力行則得諸身心，愈覺義趣日生。
未深知者，而能行有所得，心亦義蘊日辟，此中便有誠意功夫。
緻知與力行豈為二事?緻知在格物，豈外身心而格哉?若必物物而窮究，逐逐于事為，忽忽于方寸；日用倫常當知者不知，名物技術不必知者求知，“道在迩而求諸遠，事在易而求諸難”，大學之道不将至如畫餅乎? 或疑不物物而窮理，家國天下許多經濟安能為之?然而愚已嘗言之矣，聖人之所以為聖，非能盡知天下之事。
且盡能之也，由其心至明至虛，耳目所不及，心思所不周，一觸于聞見而即知其是非，舍己從人，不自矜其獨見，合天下之才德以為己用，如舜恭己而群聖效能，周公多才多藝而猶勤吐握。
然其至明至虛也，非格緻誠正身修，安能一私不雜、萬理鹹歸?先儒不知此理，則不知一貫之義，擅改古本添格物之說，孔曾實義将何由而明耶?故愚不得不反複辨之也。
物格而後知至 上文言“緻知”，而此言“知至”，先儒誤以“至”為“極至”，遂謂必物物而窮究，知始造乎其極，不知此“至”字訓“達”也，由此至彼之意。
格物矣則私欲少，而内之定靜安有以清其源，外之能慮能得有以察其義；清明日啟，義理日通，由淺而深，由粗而精，漸漸擴充，知之乃真，誠意方才不錯。
所知者不過心性倫常與凡成己成人之理，其他不必知者不在其内；且心性倫常之理無窮，知之原不易盡，惟聖人非禮之禮、非義之義不為，始得為知之至。
豈有初學窮究物理，便可“一旦豁然，表裡精粗無不到者”乎?先儒疑事物之理必一一窮究，又泥“有物有則”之義，故以格物為物物窮理，然“有物有則”非謂凡事物也。
以人倫言，如有君臣父子即有當為之道；以身心言，耳目口鼻四支有此形色即有天性。
凡成己成人一切事物，自天子至庶人、自一念至百為，有一事即有一理；然大抵不離身心性命、日用倫常之道，豈萬物萬事皆一一窮究耶?夫子言“擇善”，必雲“有弗學問思辨”，正恐人誤認耳，奈何反失夫子之志。
知至而後意誠 是非之辨明，然後去惡從善，不至有誤。
誠意隻是不自欺，勿昧其天理良心，不欺人亦不欺己。
欺人詐僞，欺己者明知其非義而尚為之也。
然人情往往不誠者，由于怠肆。
怠則志餒而氣衰，肆則心放而行悖，其原由不畏天命。
曾子指出十目十手指視，使人慎獨，後人不知天地人神本一理，故一氣。
而以天道為高遠，神明為恍惚，任其意之所為，小人所以閑居，無所不至也。
愚者谄渎鬼神，不知天地鬼神所宰者理，從理而安則人道盡，天道自合；從欲而危則人事失，天心乃棄。
鬼神之正者，司造化賞罰之權，其不正者多邪魅之物，必人心先邪而後入之，不可一概而視。
惑于鬼神，亦不可藐視天命，斥遠鬼神。
夫子言“敬鬼神而遠之”，敬者凜相在而修匿，遠者禁妄想而媚禱；不敬何以糾心，不遠何以無妄?近人或敬而入于邪誕，或遠而流為狂肆，皆非也。
意誠而後心正 誠意者，一念之動惡即克治，善即擴充，不一毫自欺也。
一念不苟，然後著為言行，不敢不敬。
然意之妄也，固由物誘相牽，亦由氣質之欲與生俱來，不能強為銷化。
如耳目口鼻四支之欲，人所以生，然一切嗜欲即緣之而入。
甘食悅色不計是非，則饑渴之害為心害。
雖知誠意，此心亦不能自持，故必内外交修，清其源，踐其禮，至于形著動變而化，心然後可以正。
先儒止知意為心之發動，能動察則久久心正，不知心浮雜而難制，非存養之久，馴至于一私不雜、表裡通明，安能寂然渾然，仁極熟而義極精?曾子恐人誤認誠意便可正心，故釋誠意而又釋正心，惜乎其功非可臆測，深造尤非一朝，人遂罕能矣。
心正而後身修 心為一身之主，而心之所以紛雜者，亦身累之。
老子曰“人身百節有神靈”，其語至精，然引而不發。
後世演為《黃庭内外景》諸書，第言攝養之法，流為邪妄，遂失老子之本意；或且據以為老子所作，誤矣。
夫人之所以異于禽獸，以其有天理。
後天心雜于情，情不可少也，而必以性正之。
如衣食男女宮室，人所以生，然有禮以節之。
禮者，天理之節文。
天理即性也，性無形而心有覺。
有覺之心從性而發者，可以為善，恻隐羞惡等四端是；從氣質而發者，可以為惡，甘食悅色等情欲是。
此理至微，非語言文字可傳，必踐形盡性之後始知，故老子亦難盡言。
發于性與發于氣質者，即其人亦不能知也，所以誠意正心必實踐其功。
蓋性本虛無，心乃浮動。
性原于天命，無聲無臭者，安得不虛無?心雜于形質，嗜欲牽引者，安得不浮動?儒者以心為性，斥虛無為異端，不知理之本體即虛無，著于事為而後有象。
正心者，複性而已。
性盡而天下之理無不函，形神精氣無不淨，故曰“大而化”焉，而其所以然，則以止于至善，得天地之中而存養天理。
靜以緻中，動以緻和，知行并進，内外交養，由有諸己而充實而大化，所以德明身修，無所不宜。
先儒分内外動靜為二，又不知心之正也，即至誠能化而盡性、盡人物性之義晦矣。
身修而後家齊 格緻誠正皆所以修身，身修則無所不可矣。
因上文從天下起倒說到物格，此節不得不從物格起順說到天下平。
其實格緻誠正之功須一一實踐，其功不可有錯；其天下國家之先後，不過言其次序。
其實身修者自優為之，不須臨境始求其理也，故此句以下三“而後”字與上文“而後”字不可一例看。
齊治平事，曾子之傳已詳，愚于上文亦言其大概，不再贅。
家齊而後國治，國治而後天下平 齊治平惟齊家較難，前已言之，其治國平天下雖廣狹不同，可一以貫之，亦不再贅。
自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。
開端言大學首在明明德，次在親民，其用功之要在止至善。
恐人不知止至善何以為要，故單承止至善言定靜安之初效，然不過撮其大要，未詳悉其功能，以其必由師授，非言語文字所能傳也。
又恐人疑：事物甚多，知之甚難，但知止如何便能慮能得?故凡事物皆有本末，本在所先，末在所後。
明德之本何在?則修身是。
身如何修?則格緻誠正是。
格緻誠從何入手?知止至善也。
知止至善，則初功之效即能慮能得，慮之得之非謂知而行之乎?但止至善如何即能慮事物之理而知之?以止至善便有去私從理功夫在也。
大學之教，豈但獨善其身?固欲納一世于祥和。
夫子慨然想古之明明德于天下者，從天下一一說到修身，又将修身功夫一一說明。
緻知在格物，仍繳歸知止能慮能得也。
欲人知所先後，實欲人知本末，故急承之曰“壹是皆以修身為本”。
身修而天下國家可治，則所以修身之功，格緻誠正豈可或疏?語意滴滴歸源，以大學之道，其本實無多也。
聖人之言不已約而盡哉?無如後人未踐其功，故不明其義。
而以心為明德，既昧乎天命之原；以窮盡事物為緻知，又苦于繁蕪之甚。
雖畢生勤學而德究不明，勳業言行純雜互見，非其志之不笃，乃師授之無人也。
修身為本，孟子直言之曰“修其身而天下平”，所以然之理，人亦罕知，愚嘗與兒輩言，渠等編為《子問》一冊，已詳言之，茲不贅。
其本亂而末治者，否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
此謂知本，此謂知之至也。
本謂身也，厚薄猶言重輕。
人所以異于禽獸，止因有此明德，以其獨得于天，故曰德，但得天之全在未生以前。
既生以後，嗜欲開而七情擾，則非德之本然矣。
聖人教人明其德以全天理，故曰複性。
若使後天之心仍如先天，何言複哉?後天之所以異于先天，愚屢言之，不更贅。
複性即明明德也，德明而後身修，其義已見上文。
但天下事物甚多，止是修己一身，如何能了天下之事?而夫子曰“以是為本”，人安得曉然?故夫子緊承“本”字申明之。
身修為治，否則為亂，治亂二字所包至廣。
身一不治，則凡天下事物無不輕重倒置，故曰：所厚者薄，所薄必不厚。
周濂溪曰：“至難得者人，人而至難得者，道德有于其身。
”夫子曰：“朝聞道，夕死可矣！”曾子曰：“而今而後，吾知免夫！”孟子曰：“放其心而不知求，哀哉！”存幾希，養大體。
聖賢之重視此身為何如哉?人即不思為聖賢，豈不愛其身命?“死亡貧苦，人之大惡存焉”，欲免于此，必由修身。
人身所以貴者，天理，能全天理之人必受天眷。
蓋天地者，人之父母也。
肖子，父母必愛。
天地予以人身，即并所以為天之理，而子能敬守此身，實踐此理，父母有不喜之者乎?喜之而尚慮死亡貧苦，不能自全乎?奈言理者專教人修身，而不知天人合一，愚者可明，柔者可強，不齊之數可挽回，則聖道幾為無用矣。
孟子曰：“盡其道而死者正命，知命者不立乎危牆之下。
”古今忠孝節義或殒其軀，固可為盡道而死，然亦不可一概而視，如殷有三仁，比幹死而微箕即佯狂遠遁，夫子不以二人為遜于比幹也，三人皆宗臣，理宜匡救，然非必以死殉之始為盡道。
比幹先谏，不幸遇難，則微子自不得不遁，箕子亦不得不狂。
準此以求，非貴戚之卿，得行藏之正，豈有輕身仕進、苟圖榮祿，可為臣道者哉?故人臣非必徒死，“以道事君，不可則止”，孔孟燔肉即去，不見諸侯豈為忘君?無緻君澤民之略，固不苟祿。
有其道而亦不輕身，義之正也。
為貧而仕，抱關擊柝，免于饑寒；若為祿而仕，不盡職緻身，則為犬馬之臣；故人臣死忠，不可一概而論也。
至子之事父，則舜之欲殺不得，欲使在側，不陷親非義，亦不徒苟且全身。
“夔夔齊慄”，砥豫克諧，可以為萬古之法。
婦人節烈，危迫者多以皭然卓然為妙，是故人身宜貴，不得已而身殉者，必審其由，不可以之藉口。
修身之道該得守身、誠身二義，故不但可以希聖希天，且卻病延年，免于饑寒困苦，此聖人補造化缺憾之事。
若再不言，則身何以當厚，而本亂末不治亦未易明，姑略言之。
人所以生者，神氣。
而心即人之神明，心之所之曰志，神之用耳，神氣不可兩分。
“志，氣之帥；氣，體之充。
”“持其志，無暴其氣”隻是神凝氣聚、虛靜之至耳。
後人因羽流言精氣神，遂諱言之，然神即是心，存神養氣即存心養氣，何可強分?但神氣精有先天後天之别，愚屢言之。
先天神氣精本于天地，後天本于父母。
一元之理氣，分言之曰精、氣、神，合言之曰太極，太極含三。
文王之純如、天之穆隻是神氣與天相合，豈有奇異之事外身而求哉?故養後天之氣者亦可以壽，養先天之神氣則可達天，舍神氣精而言身，身何物耶?聖人以道教人，隻是使全天理。
欲全天理必先愛惜身命，無忝所生。
愛惜身命第一無過于戒色，非夫婦即為邪淫，即夫婦亦必有别。
專心于義理，愛重其身命，自然必戒淫欲。
自十五成童，父師切切戒訓，此關緊守，終身福祿皆可由此而必，否則敗類不勝枚舉。
故孟子曰：“失其身而能事其親者，未之聞也。
”天理良心念念不違，飲食起居無一不慎，而猶患夭折窮餓，無此天理。
夫子言其本亂與薄者厚，謂自輕其身，則凡戕生伐性之事必不知戒，而守身、誠身所以無負天親者，更何能知?承先啟後一切成己成人事業，又何能為乎?能知修身為本，則“事有本末，物有始終”皆可自身而推，以一身之理括之，故為“知之至”。
子曰“行己有恥”，“修己以敬”，“古之學者為己”，“己”非即身乎?修身為齊治平之本，能修其身，一切經綸皆裕。
厚其身正所以清其源，厚待其身即所以為成己成物之量，故知此即為“知本”，即為“知之至也”。
聖人豈教人求道于身外，泛泛而求物理哉? 右聖經一章，夫子綜聖王教人之法以授曾子，如璞玉渾金已無遺義矣。
因周衰俗弊，上無以作則，下無以率循，惟孔門師弟私相傳習，曾子恐人不知下學用功之要，又補足其義，不料後人竟改竄原文，遂使《大學》次第功效等于煙霧，愚亦何知?第生逢盛世，幸得明師“此”字，為下“嚴”字張本。
“如好好色，如惡惡臭”，借色臭以喻人心自然之明。
勿黏滞言之，似明明德人不禁，好色也切切戒之。
小人閑居為不善，無所不至；見君子而後厭然，拚其不善，而著其善。
人之視己，如見其肺肝然，則何益矣?此謂誠于中，形于外。
故君子必慎其獨也。
上文喻“誠”字已明，又指出自欺自慊兩途及誠心必須慎，已為簡盡矣，而何以又言此節耶?蓋能緻知者，其天理良心之明已與常人不同，如何又不能誠意?隻是徇于嗜欲，囿于俗染，以為偶爾無妨，不知一念誤而念念皆誤，從惡如墜，其勢最易，最難挽回。
夫子曰：“小人以小善為無益而弗為，小惡為無傷而弗去，是以惡積而不可掩。
”曾子正發明此義，以釋“慎”字，蓋不慎則不誠，不慎即入于小人，故又結之曰“君子必慎其獨也”。
此節就不好處說當慎獨，小人不憚自欺，并欲欺人，而不知皆不能欺。
夫欺人者，不過自污其品，不齒人群而已；自欺則昧其天良，賤其人身，得罪于天地父母，可無悚惕欤?故下文直接出“嚴”字來。
曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！” 上文一正一反，言自謙之美、自欺之弊，以見必當慎獨。
慎獨之功不外不忍、不敢二義，上文已言之。
易欺易怠肆者，人心也。
氣質之欲與物誘之交紛至沓來，非德至于聖，安能意誠?故必先畏天命，天命即天理，以主宰言之則曰命耳。
先儒恐人務荒渺而渎鬼神，空言義理，諱言神天，使智者流于狂肆，愚者陷于惡業，更何由知獨之當慎? 夫天固無言無為者也，然而一元之氣彌綸布濩，凡氣之所至莫非理之所至，而況人為天地之心、五行之秀。
天地如雞卵，凡在天地軀殼中者，固無不與天地相屬矣。
夫子以人為天地之心，無心何以為人?無人又何以為天地?鬼神者，陰陽之靈，即天地之靈。
天地無為，而二氣流行、生化、消長即鬼神為之。
《易》曰：“知變化之道者，其知神之所為乎?”聖人純一配天，至誠如神。
夫子言誠字，以鬼神明之。
鬼神，理氣之靈，特邪魅多僞托之，儒者遂并天地之正義而亦以為誣。
子曰“知我其天”，《詩》曰“帝謂文王”，豈怪妄之詞乎?聖人事親如事天，事天如事親，幽獨之中必嚴指視，如人子不敢一毫欺其親耳。
“明明在上，赫赫在下”，“曰明曰旦，無敢戲豫、馳驅”，自古聖賢皆然，豈谄黩鬼神，妄測天道，廢民義而求諸幽渺哉?未解天人一氣之實，欲防閑邪誕而不知為慎獨本原，則不但不知天命而不畏，且物怪人妖乘人心之邪妄而作，小人傾家喪命，君子荒誕矯誣。
如漢武始而求仙，繼而求神，又既而信鬼，反召巫蠱之禍。
白蓮聞香等教惑世無窮，若知鬼神不外天理，則敬鬼神以糾心，遠鬼神以杜妄，念念事事依于天理，又何至為邪妄所愚乎?《周易》一書多言“吉兇悔吝”，吉兇非禍福乎?孔子曰“餘慶餘殃”，“積善成名，積惡滅身”，教人避禍求福，實教人誠意正心。
福善禍淫者，天道；司天地之功化者，鬼神。
天地人神一氣相通，由其本一理相貫，歧而視之，誕而置之，更何能慎獨? 曾子先言誠意必慎獨，而乃承明所以當慎之由，曰十目十手指視，即“如在其上，如在其左右”之義耳。
“曾子曰”三字承上文一正一反之義，而以己意斷之，指出“嚴”字，見天人一氣，誠意者不自欺，即所以不欺天。
常解謂意之所生，己知人即知之，故必慎獨；然畏人知而不敢為惡，猶是閑居為不善之小人，曾子之言不自相矛盾欤?至曾子誠意五章，首句皆有“所謂”字，割裂原文，增出明、新、止至善、本末四章，又補一五章，移此章于第六，而“曾子曰”三字橫梗難通，則曰“曾子之意，門人記之”，夫意耳而可據以立說乎?且竄易此章分為四章，突然而起，俱無“所謂”字，末章以“此謂知本”句作結，删聖經“此謂知本”二句以為衍文，凡若此類，以文理言亦屬不合，愚何敢得罪先儒?但不敢得罪孔子耳。
得罪與否，亦何足計?而令此書舛錯，後人無從問津，則大學之道不能盡人而為，品學何以精純?修齊治平何由?不負孔子之訓邪? 富潤屋，德潤身，心廣體胖。
故君子必誠其意。
人心易放難收，易動難靜，故自欺者多。
收心而凜畏神天，則人苦其難矣。
曾子故特言其效以歆動之，提出“身心”二字，見“意即心之動者，心為身之主者”；果能誠意，雖未必即可正心，而自慊者心亦安，心安則形神自暘，即有廣胖之美。
人無不愛其身，而每多疾厄困苦，雖氣化不齊，亦由積咎之多。
明明德者，止至善而常覺靜安，誠其意而毋敢欺肆，則志氣清明，愧怍漸少。
《禮》曰“四體既正，膚革充盈”，小則卻病延年，大則精明強固。
孔子言“愚者明，柔者強”，孟子曰“盎于背，
且人倫日用之事，不可須臾離，随在而行即随在求知，非如辭章記問等，但求其知，不必盡行。
譬如家庭之間，父母、兄弟、夫婦，飲食、起居、動靜，事事有理，日日皆然，毫發不明便失其道。
緻知者，亦緻此而已。
知得一分便行一分，知得十分行到十分，無不合理，隻是不失良心天理，所以貴于知乃可利于行耳，而豈矜博治、骛新奇哉?自周衰而大道僅在師儒，自秦楚暴亂而師儒亦罕真學。
談天雕龍之徒作，而處士放姿不知遏流，不特焚書坑儒禍及賢聖，而且大學之道由此中絕。
六經雖出，實踐無人；傳注益多，支離亦甚；又有神怪荒唐等術，淆紊聖言詞華；功利之輩記于孔孟，物物而緻知。
“君君、臣臣、父父、子子”不知也，孜孜以求誠，盡忠盡孝，不忍、不敢弗誠也，豈其皆無天良欤?大學之道無人授受，故知非所知，誠非所誠耳。
讀此書而不明其實義，贻誤伊于胡底！ 緻知在格物 格，胡客反，張子曰“扞也”，取扞格之義；溫公曰“去也”，亦謂扞而去之。
《書》曰“格其非心”，子曰“有恥且格”，皆除去之意。
物，物欲也。
人心多欲，觸物而動，即逐物而逝。
孟子曰：“心之官則思，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。
”德止是天理良心，人之所以為人，亦人人皆有。
德本明也，因後天氣質之累，心分七情，七情浮動，非複先天渾然之性。
始焉見物而動，動而不收，愈動愈昏矣。
繼焉無物而亦思，思之不已，愈思愈妄矣。
平旦之氣盡而牿亡，清明之體久而蒙昧。
緻知者，内外交養而已。
知止以清其源，定靜安則私妄可以漸少，神智自生。
格物止是定靜之時一念不生，覺此心虛無清淨，自然外物不擾于中。
但心至浮動，即定靜安亦不能長久有此景象，故必先格物。
一呼一吸，氣之所以流行，即神之所以出入，惟正心之後始能寂然不動。
若方知止時不過凝靜之久，偶然有定靜時。
而念之循生疊起者，忽然而生，不即斬除，則“物交物引之而去”即在此時，故必随起随收，毋使念起接續而去，此靜而格物之法也。
至非靜養時，則凡一切非禮，皆以堅定之心慎言行之道。
孟子所謂“集義”，孔子告顔子為仁條目，此動而格物之法。
内外交緻其功，志氣清明，義理自然昭著，所以緻知在格物也。
先儒改為“物物而窮其理”，格讀各額反，釋曰“至也，物猶事也”，至物至事豈成文理耶?增一字解之曰“窮至事物之理”，已覺牽強，況事物之理既不勝窮，窮之亦多無用。
子曰：“女以予為多學而識之者與?非也。
”“君子多乎哉?”博文亦必約之以禮，何嘗教人物物而窮究?且訓格為窮至，仍是“緻”字之義。
緻者，由此至彼之意，由近及遠、由淺而深，亦是緻，知何而後為緻?不外靜存動察，前已屢言之，不贅。
其所必知者原是為行之之地，一念之動即有是非，不知何以能行，故知者知身心性命之理、日用倫常之道而己。
以忠恕之心行仁義之事，一言一行皆講明此理，是知也。
由一念以暨于念念，由一事以暨于事事，皆必辨明是非，是緻知也。
知之而即行之，已知者實實力行則得諸身心，愈覺義趣日生。
未深知者，而能行有所得，心亦義蘊日辟，此中便有誠意功夫。
緻知與力行豈為二事?緻知在格物，豈外身心而格哉?若必物物而窮究，逐逐于事為，忽忽于方寸；日用倫常當知者不知，名物技術不必知者求知，“道在迩而求諸遠，事在易而求諸難”，大學之道不将至如畫餅乎? 或疑不物物而窮理，家國天下許多經濟安能為之?然而愚已嘗言之矣，聖人之所以為聖，非能盡知天下之事。
且盡能之也，由其心至明至虛，耳目所不及，心思所不周，一觸于聞見而即知其是非，舍己從人，不自矜其獨見，合天下之才德以為己用，如舜恭己而群聖效能，周公多才多藝而猶勤吐握。
然其至明至虛也，非格緻誠正身修，安能一私不雜、萬理鹹歸?先儒不知此理，則不知一貫之義，擅改古本添格物之說，孔曾實義将何由而明耶?故愚不得不反複辨之也。
物格而後知至 上文言“緻知”，而此言“知至”，先儒誤以“至”為“極至”，遂謂必物物而窮究，知始造乎其極，不知此“至”字訓“達”也，由此至彼之意。
格物矣則私欲少，而内之定靜安有以清其源，外之能慮能得有以察其義；清明日啟，義理日通，由淺而深，由粗而精，漸漸擴充，知之乃真，誠意方才不錯。
所知者不過心性倫常與凡成己成人之理，其他不必知者不在其内；且心性倫常之理無窮，知之原不易盡，惟聖人非禮之禮、非義之義不為，始得為知之至。
豈有初學窮究物理，便可“一旦豁然，表裡精粗無不到者”乎?先儒疑事物之理必一一窮究，又泥“有物有則”之義，故以格物為物物窮理，然“有物有則”非謂凡事物也。
以人倫言，如有君臣父子即有當為之道；以身心言，耳目口鼻四支有此形色即有天性。
凡成己成人一切事物，自天子至庶人、自一念至百為，有一事即有一理；然大抵不離身心性命、日用倫常之道，豈萬物萬事皆一一窮究耶?夫子言“擇善”，必雲“有弗學問思辨”，正恐人誤認耳，奈何反失夫子之志。
知至而後意誠 是非之辨明，然後去惡從善，不至有誤。
誠意隻是不自欺，勿昧其天理良心，不欺人亦不欺己。
欺人詐僞，欺己者明知其非義而尚為之也。
然人情往往不誠者，由于怠肆。
怠則志餒而氣衰，肆則心放而行悖，其原由不畏天命。
曾子指出十目十手指視，使人慎獨，後人不知天地人神本一理，故一氣。
而以天道為高遠，神明為恍惚，任其意之所為，小人所以閑居，無所不至也。
愚者谄渎鬼神，不知天地鬼神所宰者理，從理而安則人道盡，天道自合；從欲而危則人事失，天心乃棄。
鬼神之正者，司造化賞罰之權，其不正者多邪魅之物，必人心先邪而後入之，不可一概而視。
惑于鬼神，亦不可藐視天命，斥遠鬼神。
夫子言“敬鬼神而遠之”，敬者凜相在而修匿，遠者禁妄想而媚禱；不敬何以糾心，不遠何以無妄?近人或敬而入于邪誕，或遠而流為狂肆，皆非也。
意誠而後心正 誠意者，一念之動惡即克治，善即擴充，不一毫自欺也。
一念不苟，然後著為言行，不敢不敬。
然意之妄也，固由物誘相牽，亦由氣質之欲與生俱來，不能強為銷化。
如耳目口鼻四支之欲，人所以生，然一切嗜欲即緣之而入。
甘食悅色不計是非，則饑渴之害為心害。
雖知誠意，此心亦不能自持，故必内外交修，清其源，踐其禮，至于形著動變而化，心然後可以正。
先儒止知意為心之發動，能動察則久久心正，不知心浮雜而難制，非存養之久，馴至于一私不雜、表裡通明，安能寂然渾然，仁極熟而義極精?曾子恐人誤認誠意便可正心，故釋誠意而又釋正心，惜乎其功非可臆測，深造尤非一朝，人遂罕能矣。
心正而後身修 心為一身之主，而心之所以紛雜者，亦身累之。
老子曰“人身百節有神靈”，其語至精，然引而不發。
後世演為《黃庭内外景》諸書，第言攝養之法，流為邪妄，遂失老子之本意；或且據以為老子所作，誤矣。
夫人之所以異于禽獸，以其有天理。
後天心雜于情，情不可少也，而必以性正之。
如衣食男女宮室，人所以生，然有禮以節之。
禮者，天理之節文。
天理即性也，性無形而心有覺。
有覺之心從性而發者，可以為善，恻隐羞惡等四端是；從氣質而發者，可以為惡，甘食悅色等情欲是。
此理至微，非語言文字可傳，必踐形盡性之後始知，故老子亦難盡言。
發于性與發于氣質者，即其人亦不能知也，所以誠意正心必實踐其功。
蓋性本虛無，心乃浮動。
性原于天命，無聲無臭者，安得不虛無?心雜于形質，嗜欲牽引者，安得不浮動?儒者以心為性，斥虛無為異端，不知理之本體即虛無，著于事為而後有象。
正心者，複性而已。
性盡而天下之理無不函，形神精氣無不淨，故曰“大而化”焉，而其所以然，則以止于至善，得天地之中而存養天理。
靜以緻中，動以緻和，知行并進，内外交養，由有諸己而充實而大化，所以德明身修，無所不宜。
先儒分内外動靜為二，又不知心之正也，即至誠能化而盡性、盡人物性之義晦矣。
身修而後家齊 格緻誠正皆所以修身，身修則無所不可矣。
因上文從天下起倒說到物格，此節不得不從物格起順說到天下平。
其實格緻誠正之功須一一實踐，其功不可有錯；其天下國家之先後，不過言其次序。
其實身修者自優為之，不須臨境始求其理也，故此句以下三“而後”字與上文“而後”字不可一例看。
齊治平事，曾子之傳已詳，愚于上文亦言其大概，不再贅。
家齊而後國治，國治而後天下平 齊治平惟齊家較難，前已言之，其治國平天下雖廣狹不同，可一以貫之，亦不再贅。
自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。
開端言大學首在明明德，次在親民，其用功之要在止至善。
恐人不知止至善何以為要，故單承止至善言定靜安之初效，然不過撮其大要，未詳悉其功能，以其必由師授，非言語文字所能傳也。
又恐人疑：事物甚多，知之甚難，但知止如何便能慮能得?故凡事物皆有本末，本在所先，末在所後。
明德之本何在?則修身是。
身如何修?則格緻誠正是。
格緻誠從何入手?知止至善也。
知止至善，則初功之效即能慮能得，慮之得之非謂知而行之乎?但止至善如何即能慮事物之理而知之?以止至善便有去私從理功夫在也。
大學之教，豈但獨善其身?固欲納一世于祥和。
夫子慨然想古之明明德于天下者，從天下一一說到修身，又将修身功夫一一說明。
緻知在格物，仍繳歸知止能慮能得也。
欲人知所先後，實欲人知本末，故急承之曰“壹是皆以修身為本”。
身修而天下國家可治，則所以修身之功，格緻誠正豈可或疏?語意滴滴歸源，以大學之道，其本實無多也。
聖人之言不已約而盡哉?無如後人未踐其功，故不明其義。
而以心為明德，既昧乎天命之原；以窮盡事物為緻知，又苦于繁蕪之甚。
雖畢生勤學而德究不明，勳業言行純雜互見，非其志之不笃，乃師授之無人也。
修身為本，孟子直言之曰“修其身而天下平”，所以然之理，人亦罕知，愚嘗與兒輩言，渠等編為《子問》一冊，已詳言之，茲不贅。
其本亂而末治者，否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
此謂知本，此謂知之至也。
本謂身也，厚薄猶言重輕。
人所以異于禽獸，止因有此明德，以其獨得于天，故曰德，但得天之全在未生以前。
既生以後，嗜欲開而七情擾，則非德之本然矣。
聖人教人明其德以全天理，故曰複性。
若使後天之心仍如先天，何言複哉?後天之所以異于先天，愚屢言之，不更贅。
複性即明明德也，德明而後身修，其義已見上文。
但天下事物甚多，止是修己一身，如何能了天下之事?而夫子曰“以是為本”，人安得曉然?故夫子緊承“本”字申明之。
身修為治，否則為亂，治亂二字所包至廣。
身一不治，則凡天下事物無不輕重倒置，故曰：所厚者薄，所薄必不厚。
周濂溪曰：“至難得者人，人而至難得者，道德有于其身。
”夫子曰：“朝聞道，夕死可矣！”曾子曰：“而今而後，吾知免夫！”孟子曰：“放其心而不知求，哀哉！”存幾希，養大體。
聖賢之重視此身為何如哉?人即不思為聖賢，豈不愛其身命?“死亡貧苦，人之大惡存焉”，欲免于此，必由修身。
人身所以貴者，天理，能全天理之人必受天眷。
蓋天地者，人之父母也。
肖子，父母必愛。
天地予以人身，即并所以為天之理，而子能敬守此身，實踐此理，父母有不喜之者乎?喜之而尚慮死亡貧苦，不能自全乎?奈言理者專教人修身，而不知天人合一，愚者可明，柔者可強，不齊之數可挽回，則聖道幾為無用矣。
孟子曰：“盡其道而死者正命，知命者不立乎危牆之下。
”古今忠孝節義或殒其軀，固可為盡道而死，然亦不可一概而視，如殷有三仁，比幹死而微箕即佯狂遠遁，夫子不以二人為遜于比幹也，三人皆宗臣，理宜匡救，然非必以死殉之始為盡道。
比幹先谏，不幸遇難，則微子自不得不遁，箕子亦不得不狂。
準此以求，非貴戚之卿，得行藏之正，豈有輕身仕進、苟圖榮祿，可為臣道者哉?故人臣非必徒死，“以道事君，不可則止”，孔孟燔肉即去，不見諸侯豈為忘君?無緻君澤民之略，固不苟祿。
有其道而亦不輕身，義之正也。
為貧而仕，抱關擊柝，免于饑寒；若為祿而仕，不盡職緻身，則為犬馬之臣；故人臣死忠，不可一概而論也。
至子之事父，則舜之欲殺不得，欲使在側，不陷親非義，亦不徒苟且全身。
“夔夔齊慄”，砥豫克諧，可以為萬古之法。
婦人節烈，危迫者多以皭然卓然為妙，是故人身宜貴，不得已而身殉者，必審其由，不可以之藉口。
修身之道該得守身、誠身二義，故不但可以希聖希天，且卻病延年，免于饑寒困苦，此聖人補造化缺憾之事。
若再不言，則身何以當厚，而本亂末不治亦未易明，姑略言之。
人所以生者，神氣。
而心即人之神明，心之所之曰志，神之用耳，神氣不可兩分。
“志，氣之帥；氣，體之充。
”“持其志，無暴其氣”隻是神凝氣聚、虛靜之至耳。
後人因羽流言精氣神，遂諱言之，然神即是心，存神養氣即存心養氣，何可強分?但神氣精有先天後天之别，愚屢言之。
先天神氣精本于天地，後天本于父母。
一元之理氣，分言之曰精、氣、神，合言之曰太極，太極含三。
文王之純如、天之穆隻是神氣與天相合，豈有奇異之事外身而求哉?故養後天之氣者亦可以壽，養先天之神氣則可達天，舍神氣精而言身，身何物耶?聖人以道教人，隻是使全天理。
欲全天理必先愛惜身命，無忝所生。
愛惜身命第一無過于戒色，非夫婦即為邪淫，即夫婦亦必有别。
專心于義理，愛重其身命，自然必戒淫欲。
自十五成童，父師切切戒訓，此關緊守，終身福祿皆可由此而必，否則敗類不勝枚舉。
故孟子曰：“失其身而能事其親者，未之聞也。
”天理良心念念不違，飲食起居無一不慎，而猶患夭折窮餓，無此天理。
夫子言其本亂與薄者厚，謂自輕其身，則凡戕生伐性之事必不知戒，而守身、誠身所以無負天親者，更何能知?承先啟後一切成己成人事業，又何能為乎?能知修身為本，則“事有本末，物有始終”皆可自身而推，以一身之理括之，故為“知之至”。
子曰“行己有恥”，“修己以敬”，“古之學者為己”，“己”非即身乎?修身為齊治平之本，能修其身，一切經綸皆裕。
厚其身正所以清其源，厚待其身即所以為成己成物之量，故知此即為“知本”，即為“知之至也”。
聖人豈教人求道于身外，泛泛而求物理哉? 右聖經一章，夫子綜聖王教人之法以授曾子，如璞玉渾金已無遺義矣。
因周衰俗弊，上無以作則，下無以率循，惟孔門師弟私相傳習，曾子恐人不知下學用功之要，又補足其義，不料後人竟改竄原文，遂使《大學》次第功效等于煙霧，愚亦何知?第生逢盛世，幸得明師“此”字，為下“嚴”字張本。
“如好好色，如惡惡臭”，借色臭以喻人心自然之明。
勿黏滞言之，似明明德人不禁，好色也切切戒之。
小人閑居為不善，無所不至；見君子而後厭然，拚其不善，而著其善。
人之視己，如見其肺肝然，則何益矣?此謂誠于中，形于外。
故君子必慎其獨也。
上文喻“誠”字已明，又指出自欺自慊兩途及誠心必須慎，已為簡盡矣，而何以又言此節耶?蓋能緻知者，其天理良心之明已與常人不同，如何又不能誠意?隻是徇于嗜欲，囿于俗染，以為偶爾無妨，不知一念誤而念念皆誤，從惡如墜，其勢最易，最難挽回。
夫子曰：“小人以小善為無益而弗為，小惡為無傷而弗去，是以惡積而不可掩。
”曾子正發明此義，以釋“慎”字，蓋不慎則不誠，不慎即入于小人，故又結之曰“君子必慎其獨也”。
此節就不好處說當慎獨，小人不憚自欺，并欲欺人，而不知皆不能欺。
夫欺人者，不過自污其品，不齒人群而已；自欺則昧其天良，賤其人身，得罪于天地父母，可無悚惕欤?故下文直接出“嚴”字來。
曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！” 上文一正一反，言自謙之美、自欺之弊，以見必當慎獨。
慎獨之功不外不忍、不敢二義，上文已言之。
易欺易怠肆者，人心也。
氣質之欲與物誘之交紛至沓來，非德至于聖，安能意誠?故必先畏天命，天命即天理，以主宰言之則曰命耳。
先儒恐人務荒渺而渎鬼神，空言義理，諱言神天，使智者流于狂肆，愚者陷于惡業，更何由知獨之當慎? 夫天固無言無為者也，然而一元之氣彌綸布濩，凡氣之所至莫非理之所至，而況人為天地之心、五行之秀。
天地如雞卵，凡在天地軀殼中者，固無不與天地相屬矣。
夫子以人為天地之心，無心何以為人?無人又何以為天地?鬼神者，陰陽之靈，即天地之靈。
天地無為，而二氣流行、生化、消長即鬼神為之。
《易》曰：“知變化之道者，其知神之所為乎?”聖人純一配天，至誠如神。
夫子言誠字，以鬼神明之。
鬼神，理氣之靈，特邪魅多僞托之，儒者遂并天地之正義而亦以為誣。
子曰“知我其天”，《詩》曰“帝謂文王”，豈怪妄之詞乎?聖人事親如事天，事天如事親，幽獨之中必嚴指視，如人子不敢一毫欺其親耳。
“明明在上，赫赫在下”，“曰明曰旦，無敢戲豫、馳驅”，自古聖賢皆然，豈谄黩鬼神，妄測天道，廢民義而求諸幽渺哉?未解天人一氣之實，欲防閑邪誕而不知為慎獨本原，則不但不知天命而不畏，且物怪人妖乘人心之邪妄而作，小人傾家喪命，君子荒誕矯誣。
如漢武始而求仙，繼而求神，又既而信鬼，反召巫蠱之禍。
白蓮聞香等教惑世無窮，若知鬼神不外天理，則敬鬼神以糾心，遠鬼神以杜妄，念念事事依于天理，又何至為邪妄所愚乎?《周易》一書多言“吉兇悔吝”，吉兇非禍福乎?孔子曰“餘慶餘殃”，“積善成名，積惡滅身”，教人避禍求福，實教人誠意正心。
福善禍淫者，天道；司天地之功化者，鬼神。
天地人神一氣相通，由其本一理相貫，歧而視之，誕而置之，更何能慎獨? 曾子先言誠意必慎獨，而乃承明所以當慎之由，曰十目十手指視，即“如在其上，如在其左右”之義耳。
“曾子曰”三字承上文一正一反之義，而以己意斷之，指出“嚴”字，見天人一氣，誠意者不自欺，即所以不欺天。
常解謂意之所生，己知人即知之，故必慎獨；然畏人知而不敢為惡，猶是閑居為不善之小人，曾子之言不自相矛盾欤?至曾子誠意五章，首句皆有“所謂”字，割裂原文，增出明、新、止至善、本末四章，又補一五章，移此章于第六，而“曾子曰”三字橫梗難通，則曰“曾子之意，門人記之”，夫意耳而可據以立說乎?且竄易此章分為四章，突然而起，俱無“所謂”字，末章以“此謂知本”句作結，删聖經“此謂知本”二句以為衍文，凡若此類，以文理言亦屬不合，愚何敢得罪先儒?但不敢得罪孔子耳。
得罪與否，亦何足計?而令此書舛錯，後人無從問津，則大學之道不能盡人而為，品學何以精純?修齊治平何由?不負孔子之訓邪? 富潤屋，德潤身，心廣體胖。
故君子必誠其意。
人心易放難收，易動難靜，故自欺者多。
收心而凜畏神天，則人苦其難矣。
曾子故特言其效以歆動之，提出“身心”二字，見“意即心之動者，心為身之主者”；果能誠意，雖未必即可正心，而自慊者心亦安，心安則形神自暘，即有廣胖之美。
人無不愛其身，而每多疾厄困苦，雖氣化不齊，亦由積咎之多。
明明德者，止至善而常覺靜安，誠其意而毋敢欺肆，則志氣清明，愧怍漸少。
《禮》曰“四體既正，膚革充盈”，小則卻病延年，大則精明強固。
孔子言“愚者明，柔者強”，孟子曰“盎于背，
