大學古本質言
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施于四體，四體不言而喻”，及下文引《詩》言“赫喧”皆是此義。
夫人無論賢愚貴賤，未有不願身安境順者，大學之道初知止、誠意便有此效，以此開示後人，煞是苦心，亦是實理實事。
先儒未踐聖人之學，遂覺人生夭折窮困無可如何，則道亦似乎無用，心廣體胖之義何以明焉?然誤解而謂世間癡肥之人皆誠意中人，又大不可。
惟意為心之發動，誠為正之要功，故特先言意誠之效，以歆動人。
下乃詳言其功，以潤屋喻潤身，就淺近指點人也。
富者無心潤屋而多财，自不居于茅茨。
有德豈必張皇，而氣象自不覺其光昌，“德潤身”中便有養浩然之功在。
浩然之氣，乾元之氣，天之所以為天也，由善養而充實，即可以立命。
明明德者，心與天通，氣與天合。
浩然者塞乎兩大，而何慮短折饑寒乎?誠意之心廣體胖，非遂充實而有光輝，乃神安氣靜、欲寡心清，已覺與尋常不同耳。
然有此效驗，不懈其功則美在其中，而“畼于四支，發于事業”亦不俟他求。
以上三節言誠意之故乃功夫初效，義已無餘。
因恐人不知誠意足該明明德之事，故又将夫子所言歸并發明，一一梳析之。
而前人不得其義，竄易添設，于是曾子之意隐矣。
《詩》雲：“瞻彼淇澳，綠竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮；有斐君子，終不可喧兮！” 上文言自慊好處，自欺不好處，教人嚴指視而慎獨，并及其效，大義舉矣。
但誠意必先緻知，緻知必内外交饬，非專恃守心、日擴清明，亦非泛骛見聞，求諸身外。
且緻知格物誠意功夫雖有次第，而莫非所以修身，修身即明明德，明明德在止至善，不可太歧視。
曾子獨标誠意為首，恐人疑其挂漏，故引《詩》之美武公者，将格緻誠及明德、親民等義，一一歸并在誠意中而分析之，後儒不知，妄為竄改，實學何以明耶?詩人摹拟武公之德，表裡兼到，曾子引來，自為之解，所以發明夫子格緻等義，不可以詩人之意為即曾子意也。
如切如蹉者，道學也 此句言緻知之功也。
善惡是非百出，其途淺深、大小、經權常變，尤非一緻，安能一一而知之?惟日用倫常、言行動靜自一念以暨念念，一事以暨事事，必審察精細，得其是非之正。
始焉美惡雜陳，剖厥是非如切骨角分為兩下，使再不能相混；再加詳審，如切而又蹉去其渣滓，使是中之非、非中之是不得參雜。
此二字中便該得博學審問、慎思明辨功夫在内，故釋之曰：此言學以緻知也。
如琢如磨者，自修也 此句言格物也。
是非之心人皆有之，何以多昏昏而少明明?私欲為之也。
耳目口鼻四支之欲由七情而紛，不審天理任意而行，則氣質之累生物欲，物欲之心梏平旦。
緻知者，非内有養、外有學，不能漸銷其私欲，而漸擴其聰明。
惟止于至善，常使靜安，則志氣日清，又能慎動，不敢一毫怠肆，然後知日以緻，如治玉石者琢石而得玉矣，又加磨砺使成美器。
動靜交養，久久此心定靜，不為外物所誘。
雖未必純乎天理，而言行動靜覺合理者多、不合理者少，則德日崇、慝日修，故曰“自修也”。
脩、修二字古通。
修，治也，美也。
緻知所以為誠意之地，而必去物誘之私，知始能緻。
一念之非必格，知日以緻，動而行其所知即是誠意。
修，除去物欲也，即“格”字意，蓋曾子已如此解“格”字。
瑟兮僩兮者，恂慄也 此句言誠意也。
瑟，缜密意。
僩，閑制意。
恂，誠也。
慄，敬也。
誠意者必先知止，有定靜安之象矣，然後一念之動即知，知之即去其非者、行其是者，此為誠意。
動而審幾、不遺罅隙，由靜而鎮定、少有疏虞，故誠意者内外交修，一時并到。
故嚴密之意“瑟兮僩兮”，曾子釋以誠敬之意；恂，信也，即誠也；慄，敬瞿也。
赫兮喧兮者，威儀也 此句言德潤身也。
上文言誠意之效，以心廣體胖言，謂神安形适，非遂至于充實光輝也。
詩人美武公威儀則以其威德在躬，誠中行外，與曾子言廣胖不同。
雖由誠而正而身修，廣胖者即威儀，然此章釋誠意，則威儀止可跟德潤意說，蓋此書言大學功夫句句皆有實義，不可混也。
有斐君子，終不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
詩人美武公，述其表裡之德。
曾子引來，則止借以明格緻誠功一串耳。
然既引其一章，全文不能割去此二句，且誠意雖非即明明德全功，而由此而幾，德亦不難明，故并引述之。
既引述之，安得不釋之?盛德，德極明也，“盛”字釋“有斐”意，“不能忘”釋“不喧”意。
盛德而曰至善者，因德本至善，故存養德性之地亦曰至善，即用夫子至善二字以言明德，亦以至善二字夫子特為此名，恐人忽之，故以德明為至善耳。
此二句是詩人作詩美武公本意，曾子引來證大學之道，則此二句卻是餘意。
但明明德之學原非徒成己，固将成人成物，故下文又申明之。
大學之教為天下儲材，為世宙人心存天理。
賢親樂利名世，以此匡君非，必天子諸侯始可為之。
曾子申言民不忘之故，固是不虛。
引述二句之意，亦以明明德之量本如斯也。
《詩》雲：“于戲！前王不忘。
”君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。
此節隻是解上文民不能忘意，盛德至善，民不能忘，誠意者不能遽及此也。
然由誠意而日進不已，則德自明。
大學之道固天子至庶人所同，武公有國，文武有國天下，夫子固言“明明德于天下”矣。
文武亦止是有明德，故賢親樂利，德及于民，民不忘之，非外大學而别有奇術。
賢親樂利所該至廣，曾子約舉言之，沒世不忘則明德入人者深矣。
大學之教方明明德時即要親民，人情物理既熟而以天理權衡之。
達而在上如伊周，窮而在下如孔孟，皆能曲成天下，蓋曾子雖止覆解上文不能忘意，而已将明德親民并納入其中矣。
賢親樂利，正解已明，不贅。
《康诰》曰:“克明德。
”《太甲》曰:“顧諟天之明命。
”《帝典》曰：“克明峻德。
”皆自明也。
上文“淇澳”一節已将格緻誠意合并言明，此又引《書》言“明德”二字所本，并“明”字次第實功，皆即《書》言一一指出。
夫子前已有明德二字，然止就德之已成者言。
夫子言大學而曰明德，又曰明明，曾子恐人忽視夫子之意，故引三《書》言文與湯堯皆是明明德。
克，能也，自強不息之意。
顧諟，心目常常内照，畏天命也。
峻則極其至矣。
此“明”字功夫次第，結之曰“皆自明也”，言一毫不能旁貸，必誠，心自明之。
顧諟何為畏天命哉?德乃天付之理，全此理而始為人，不愧于天。
且一念之動，善惡人不及知，而天知之，必敬畏天命如上文所雲“嚴”字意，始可收其放心，免于非類，此引故諟之意。
克明顧諟，誠敬二字即在其中。
德本于天，故峻必造乎其極，此引堯之意。
結之曰“皆自明”，明與不明己自知之，則求明而恐不明亦己為之，此三層中便有誠意功夫在，所以為文義相承，惜乎讀者之粗率也。
湯之《盤銘》曰：“苟日新，日日新，又日新。
”《康诰》曰:“作新民。
”《詩》曰:“周雖舊邦，其命維新。
”是故君子無所不用其極。
上文言德必自明，解夫子“明”字之義，而夫子不但言“明”且曰“明明”，如何明明，不可不釋也。
德明而極其峻，則與天通，豈一朝一夕之故?必格緻誠正次第程功，至死不變。
若毫發之念一疏，則德即有損，但此乾乾惕惕、健行不息之意難以形容，故引《盤銘》、《康诰》言湯之“曰新又新”即明而又明也。
《康诰》言“作”，振興奮發無已時，亦明而又明也。
如此而後，德極其明，天命在我，《詩》言文王新命便是德明之至。
結之曰“君子無所不用其極”，言自古聖人無時、無念、無事不如此，所以明而又明，德極其明。
無所不用，猶言無一息不用此功能，故德造其極也。
朱子不知明德實功與“新”字之意，改“親民”為“新民”，言可以新民，似峻德之人必如堯，故解“大德必受命”之“受命”為天子。
然謂明德之外又有新民功夫，分修己安人為兩途，聖人必免于貧賤，其乖大義而惑人心非小，安可不辨之！ 《詩》雲：“邦畿千裡，唯民所止。
”《詩》雲：“緡蠻黃鳥，止于丘隅。
”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鳥乎?”《詩》雲：“穆穆文王，于緝熙敬止。
”為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。
上文言明之不已，德所以極于至明，而引《盤銘》、《康诰》證其義，結之曰“無所不用其極”。
萬理不外于德，故《大學》以此為首，而德所以至明，則由靜存動察之功内外交緻，久而不息也。
曾子言動察必誠意，然若非止于至善則心不能靜安，又何能知動之幾，故又即夫子知止至善意一一發明之。
萬國統于一人，萬理統于一性，性即明德，宰制五官百骸，貫徹天人萬物。
喻以邦畿，言天子之地，不言天子之人，何也?人不盡可歸，而地則凡君長所居即其民所向往，以此喻至善之地，凡理皆歸于此耳。
而又以鳥之知止喻者，人心浮動，無一息之停，私妄日乘，形神俱敝，不特失性亦且損身。
知止至善則宅心宥密，靜而定安始能動而誠意，否則“出入無時，莫知其鄉”，心何以存，性何以養?鳥以動為生者也，猶必有止之時，且擇止之地，人恃此心應酬萬變而不知止，又或不知所止之地，擾擾者無已時，小則戕生，大則失性，實為可悲。
但知止有實功，必由師授，非文字可傳，不得已就文王以明之。
文王亦人耳，何以“穆穆”?以其止至善而功極于至純，與天合德，深遠莫測。
緝純而不已，熙純而晶瑩，皆釋“穆穆”二字。
敬者，心與天通，事天益恭，所謂“小心翼翼，厥德不回”也。
敬止，内之安止。
德極于至純，隻是止至善極于至一。
以止仁、止孝等言其外之德無不明，由其内之敬止無稍雜。
蓋内則穆穆不可窺，而外則明明有可證，借外以形内，非略内而言外。
此處誤解，故以止至善為外事，而“寂然不動，感而遂通”之義不明矣。
夫子隻說知止，未說如何為知止，曾子此乃詳言之。
子曰：“聽訟，吾猶人也。
必也使無訟乎！”無情者，不得盡其辭，大畏民志。
此謂知本。
曾子發明孔子，标誠意為首，開端即言毋自欺、當自慊，引《詩》美武公，證格緻誠等義。
因《詩》言“不谖”，并申明所以不忘，由明德時即有親民一段功夫，所以盛德自然及民，民自不能忘。
古聖賢人皆然，非孔子創為此說以證實之也。
次解明德“明”字，又解“明明”二字之義，見德必如此而後造乎其極。
以鳥喻知止之宜先，次引《詩》言文王止至善意以為法，即文王外之止善，以明其原本于内之靜止，義已周矣。
但曾子本因人多不誠，故不能修身，特标誠意為首，戒人毋自欺。
引“淇澳”詩以下，雜舉意義，将格緻誠正等功夫盡消納在内，莫非明明德事，即莫非修身事也。
其夫子言修身為本，修身許多功夫如何能一一造乎其極，非誠字不可。
誠者，實心行實理。
天理實有于身即為誠身，即修身也。
夫子常言誠身，誠者天之道。
曾子恐人不知修身是誠身，又所謂誠者如何，恐人未解，故仍引夫子之言發明“誠”字，見己言“誠”字為重，仍是夫子之意。
人心萬變難齊，惟一誠可了如。
訟生于不誠，“使無訟”者，德明至誠，而凡無誠之人皆化于誠，可見身修則誠無不格。
知誠為修身之要，則知誠身之外更無功業，乃為知修身之本也，故結之曰“此謂知本”。
此章開端大聲特呼，言誠意者毋自欺。
曾子因人多自欺，卻又想修身，不知一自欺則入于小人。
《大學》格緻誠正等功，尚安能一一力行?末節引“子言聽訟”，仍發明毋自欺之義，其意曰：毋自欺則誠，誠則其身已修，天下無情之人皆可感化，而修齊治平統于此矣。
誠字原于孔子，而曾子得誠身之傳，特标誠意一章為首，細細發明，使千秋後世力行其學，必以一誠為主，又釋正心下四章。
此《大學》一書為曾子之書，而孔子聖經乃益明也。
不料後人妄為竄改，今若不詳辨，聖學功夫塵封，何時開乎?曾子言大學以誠為本，依然夫子修身為本，不知而删去夫子“此謂知本，此謂知之至”二句，抑妄矣。
前第一章曾子标誠意為學之本，而并舉孔子所言錯雜釋之。
因意與心有别，誠與正功效尤不同，故下章又釋正心。
心正身修則可以齊治平矣，而家國天下施為不同，故又釋齊治平三章，通計五章。
蓋惟恐學者有誤而然，故雖先述聖經，自為曾子之書。
原文本無“右傳”等字，今将存孔曾之舊于每章後，僭增“右第某章”等字，明曾子補孔子之意本止五章，并非十章。
惟《恒解》則雲“右傳幾章”，以此書自程朱竄改後，效尤者衆，以“傳”字别之于聖經，杜人又妄改者。
所謂修身在正其心者：身有所念懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。
學者常雲“身心性命之理”、“日用倫常之道”，二語足該《大學》《中庸》矣。
第日用倫常之事本于身心性命，若非靜存動察，久而純化，豈能實踐倫理，時措鹹宜?正心也，修身也，盡性至命也，此其功非旦夕，必明師指授久而不渝方可。
性命之理，《詩》《書》及孔孟所言，愚為《恒解》，已各就本文釋之，茲不贅。
身心二字，此章至為分明，惜前人妄改“身有”身字為心字，遂使後學惘然，今不得不詳論也。
萬物皆天地所生，而人為最靈者，以其獨得天理。
理具于心，而心有先天後天之分。
先天之心即性，後天之心為情，情有七而心始紛，物交物而情滅性矣。
孟子言恻隐等四端之情可以為善，非謂凡情皆善，情即是性也。
先儒誤認，于是即心即性，而正心之功亦不明焉。
不知氣質之靈與天命之性，一濁一清、一先一後。
當受氣之初，父母之神氣與天地神氣不期而值，無為而成，得天地之中氣以生。
乾性坤命統于一元先天之性，故無有不善，得父母之陰陽以成，天施地生，互為其宅。
後天之心斯不盡善，如耳目、口鼻、四肢，身也；甘食、悅色、安佚，則身之情。
身即質，質不同則其氣之清濁多寡亦異。
人之性善同，故天理良心人人有之；人之氣質不同，故甘食悅色嗜好各别，此足見得于天者無弗同，成于人者則不同。
然不同者，其後天成質之後；同者在先天未生之前。
身與心之交關，情與性之不一，非知天人之故，何以辨之?是故忿懥恐懼四者，似心之用而實非心之用，曾子特以為“身有所忿懥”雲雲。
試思人靜坐無為時，何有忿懥恐懼等情，一有人物事為來前，可忿可懼可憂可樂，而心遂為之移，所以然者，心之官則思，耳目之官不思。
耳目之官與心之官是二是一，人無養心之學則心逐物而遷，與耳目之官合一，離其宅、忘其主。
既失其官，則心亦止是身中一物，故孟子曰“物交物則引之而已矣”。
故情生于質，氣質最不易化，能誠意之人則非若凡人之心感物而動，動即多妄矣。
特忿愧四者，由身而生，非此身無以宅心，而身之欲即足以累心。
人不能外氣質而生，則欲心不為身所累甚難，惟養浩然之氣，由有諸己而化，使先天一元之氣充周于身，表裡精瑩。
飲食起居無異于人，而心與天通，氣與天合，始為心正。
此言常人心不正之由，而正心者不然，可知聖人“清明在躬，志氣如神”，曰“知我其天”，子思曰“惟天下至誠為能化”，孟子曰“塞于天地之間”，“不動心”，皆是此義。
《大學》一書無存養為仁等字，且無性字，而其實格緻誠正等功即養浩然之氣在内。
儒者未踐其功，故不能會通其意，似孔曾思孟各為一說，大學之道将從何而入手乎?身為氣質，有氣而後成質，質以氣成。
心為身主，獨非氣之靈乎?諱言氣而專言養心，後世禅學祖告子“不動心”，“不得于心勿求于氣”，奈何儒者效之，而欲知大學之道乎?存心養性即是存神養氣，“持其志，無暴其氣”止是俗雲神凝氣聚耳。
因神字雜于“鬼神”神字，故以志言。
然志，心之動也，神之縱也，持之亦非強持，以虛靜養之。
聖人至誠而化，止是表裡晶瑩，故聖之為字訓為通明。
曾子以江漢秋陽喻孔子之德，而曰“皓皓乎不可”，尚非即正心之極緻欤? 養氣不動心，自古聖人皆然，周衰禮廢，孟子始明言之。
身心性命等字亦往往轇轕不清，孟子俱發明之，而學者罕知，今姑即《盡心章》言之。
孟子曰“盡其心，知其性也”，盡心者，全乎心之本量，複先天之本然，即心即性，即此章所謂正心矣。
性即天理，惟心純乎天理，故成己成物無不得宜，而“建天地、質鬼神、俟百世”亦皆由是，故曰“知其性則知天”。
首節虛論天理，就現成說，次節乃示人以功夫，心之靈原以得天之理而靈，心之用恒以失天之理而昏。
存有覺之心，養無為之性，使靜則渾然，動亦粹然秩然，行之久而心不動，化也，神也，與天合德，故曰“所以事天”。
若夫人身乃氣質之物，非如性善為人人所同，是以或夭或壽，往往懸殊，其他拂逆更不待言。
事天者，不以夭壽為命，而自修身以立命，積義理之心，生浩然之氣，“以直養而無害，且塞于天地之間”，何難延年?夭壽不貳者，不以氣數二其心，此章言盡性、立命、知天，括自古聖人許多義理言語，而顯易出之。
其他言平旦之氣，求放心、養大體，愛心不如養指，養心不及桐梓及性也有命，命也有性等，皆反複詳盡。
人未踐其功而意揣其事，故大學之道日益支離，不可浩歎哉！ 或曰，顔子言高堅前後仰鑽至難，先儒謂發明孔子之道，教萬世無窮者。
顔子今謂聖人可學，身心性命等義近求諸身即是，然則顔子之說非乎?曰：顔子不錯，被後人解錯了。
顔子天資粹美，于孔子亦步亦趨，孔子喜之，故多獎許。
“亦足以發”，“無所不說”，“語之不惰”，“箪瓢陋巷”，語各有所指，大都即顔子以勵門人者多，愚已于《論語》各就本文釋之矣。
其稱顔子之學，曰“三月不違仁”，“見其進，未見其止”，未嘗謂其已是聖人。
高堅前後，顔子因步步體行夫子，而夫子往往出人意表，故歎慕言之，言夫子神明變化即在日用倫常之間，已步趨而不能。
《家語》載顔子之言曰“夫子絕塵而奔，則回瞠乎其後”，即此章義耳。
豈謂中庸之道如精靈物怪，不可方物哉?至發明孔子，更不止一人，凡孔孟門中問古今人物事理，今後世得有楷模，俱有功于民。
若曾子以忠恕解一貫，子思作《中庸》，孟子性善、養氣、仁義等語，其發明孔子之道，教萬世無窮，何遽不及顔子? 先儒學本禅宗，于《大學》一書次第功夫，未一一實踐，但靜坐養心，力戒非禮，久久品端心善，亦卓然成一代人物。
而大學之功未能一一而幾，則效其言行議論，難望體用皆全，天人合一。
今何得曲徇先儒，使聖人之學竟同影響耶?愚嘗語門人：顔子之不可及者，不在聞一知十，而在亦步亦趨。
先儒知顔子為聖門第一人，而不知其所以屢蒙嗟賞者，非以其天資絕人，而以其好學不倦。
使天假之年，希聖希天，斷當稱首。
而惜少遐年，夫子所以恸之。
若止推尊顔子以為聖人仁人，不特“仁者壽、大德必壽”夫子之言不信，且令天下後世皆诿于資遜顔子，畏阻前修，其為世教害，非淺鮮也。
心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。
此謂修身在正其心。
上文言身之欲以忿懥四者言，是觸于外而動者也，然若非氣質之靈本有此欲，外來境物又安能觸之即動?但氣質之欲無窮，有觸于物而生，亦有不必觸于物而亦生者，難以枚舉，故此節即視、聽、食言之。
氣質之欲惟心正而後可化，蓋心正則純乎性。
性，天理也。
理宰乎氣，氣載乎理，理氣之靈，俗曰元神，元神即性，《虞書》曰道心。
知覺運動之靈為人心，人心不可無，必聽命于道心。
常人道心少而人心多，不知複性之道即為
夫人無論賢愚貴賤，未有不願身安境順者，大學之道初知止、誠意便有此效，以此開示後人，煞是苦心，亦是實理實事。
先儒未踐聖人之學，遂覺人生夭折窮困無可如何，則道亦似乎無用，心廣體胖之義何以明焉?然誤解而謂世間癡肥之人皆誠意中人，又大不可。
惟意為心之發動，誠為正之要功，故特先言意誠之效，以歆動人。
下乃詳言其功，以潤屋喻潤身，就淺近指點人也。
富者無心潤屋而多财，自不居于茅茨。
有德豈必張皇，而氣象自不覺其光昌，“德潤身”中便有養浩然之功在。
浩然之氣，乾元之氣，天之所以為天也，由善養而充實，即可以立命。
明明德者，心與天通，氣與天合。
浩然者塞乎兩大，而何慮短折饑寒乎?誠意之心廣體胖，非遂充實而有光輝，乃神安氣靜、欲寡心清，已覺與尋常不同耳。
然有此效驗，不懈其功則美在其中，而“畼于四支，發于事業”亦不俟他求。
以上三節言誠意之故乃功夫初效，義已無餘。
因恐人不知誠意足該明明德之事，故又将夫子所言歸并發明，一一梳析之。
而前人不得其義，竄易添設，于是曾子之意隐矣。
《詩》雲：“瞻彼淇澳，綠竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮；有斐君子，終不可喧兮！” 上文言自慊好處，自欺不好處，教人嚴指視而慎獨，并及其效，大義舉矣。
但誠意必先緻知，緻知必内外交饬，非專恃守心、日擴清明，亦非泛骛見聞，求諸身外。
且緻知格物誠意功夫雖有次第，而莫非所以修身，修身即明明德，明明德在止至善，不可太歧視。
曾子獨标誠意為首，恐人疑其挂漏，故引《詩》之美武公者，将格緻誠及明德、親民等義，一一歸并在誠意中而分析之，後儒不知，妄為竄改，實學何以明耶?詩人摹拟武公之德，表裡兼到，曾子引來，自為之解，所以發明夫子格緻等義，不可以詩人之意為即曾子意也。
如切如蹉者，道學也 此句言緻知之功也。
善惡是非百出，其途淺深、大小、經權常變，尤非一緻，安能一一而知之?惟日用倫常、言行動靜自一念以暨念念，一事以暨事事，必審察精細，得其是非之正。
始焉美惡雜陳，剖厥是非如切骨角分為兩下，使再不能相混；再加詳審，如切而又蹉去其渣滓，使是中之非、非中之是不得參雜。
此二字中便該得博學審問、慎思明辨功夫在内，故釋之曰：此言學以緻知也。
如琢如磨者，自修也 此句言格物也。
是非之心人皆有之，何以多昏昏而少明明?私欲為之也。
耳目口鼻四支之欲由七情而紛，不審天理任意而行，則氣質之累生物欲，物欲之心梏平旦。
緻知者，非内有養、外有學，不能漸銷其私欲，而漸擴其聰明。
惟止于至善，常使靜安，則志氣日清，又能慎動，不敢一毫怠肆，然後知日以緻，如治玉石者琢石而得玉矣，又加磨砺使成美器。
動靜交養，久久此心定靜，不為外物所誘。
雖未必純乎天理，而言行動靜覺合理者多、不合理者少，則德日崇、慝日修，故曰“自修也”。
脩、修二字古通。
修，治也，美也。
緻知所以為誠意之地，而必去物誘之私，知始能緻。
一念之非必格，知日以緻，動而行其所知即是誠意。
修，除去物欲也，即“格”字意，蓋曾子已如此解“格”字。
瑟兮僩兮者，恂慄也 此句言誠意也。
瑟，缜密意。
僩，閑制意。
恂，誠也。
慄，敬也。
誠意者必先知止，有定靜安之象矣，然後一念之動即知，知之即去其非者、行其是者，此為誠意。
動而審幾、不遺罅隙，由靜而鎮定、少有疏虞，故誠意者内外交修，一時并到。
故嚴密之意“瑟兮僩兮”，曾子釋以誠敬之意；恂，信也，即誠也；慄，敬瞿也。
赫兮喧兮者，威儀也 此句言德潤身也。
上文言誠意之效，以心廣體胖言，謂神安形适，非遂至于充實光輝也。
詩人美武公威儀則以其威德在躬，誠中行外，與曾子言廣胖不同。
雖由誠而正而身修，廣胖者即威儀，然此章釋誠意，則威儀止可跟德潤意說，蓋此書言大學功夫句句皆有實義，不可混也。
有斐君子，終不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
詩人美武公，述其表裡之德。
曾子引來，則止借以明格緻誠功一串耳。
然既引其一章，全文不能割去此二句，且誠意雖非即明明德全功，而由此而幾，德亦不難明，故并引述之。
既引述之，安得不釋之?盛德，德極明也，“盛”字釋“有斐”意，“不能忘”釋“不喧”意。
盛德而曰至善者，因德本至善，故存養德性之地亦曰至善，即用夫子至善二字以言明德，亦以至善二字夫子特為此名，恐人忽之，故以德明為至善耳。
此二句是詩人作詩美武公本意，曾子引來證大學之道，則此二句卻是餘意。
但明明德之學原非徒成己，固将成人成物，故下文又申明之。
大學之教為天下儲材，為世宙人心存天理。
賢親樂利名世，以此匡君非，必天子諸侯始可為之。
曾子申言民不忘之故，固是不虛。
引述二句之意，亦以明明德之量本如斯也。
《詩》雲：“于戲！前王不忘。
”君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。
此節隻是解上文民不能忘意，盛德至善，民不能忘，誠意者不能遽及此也。
然由誠意而日進不已，則德自明。
大學之道固天子至庶人所同，武公有國，文武有國天下，夫子固言“明明德于天下”矣。
文武亦止是有明德，故賢親樂利，德及于民，民不忘之，非外大學而别有奇術。
賢親樂利所該至廣，曾子約舉言之，沒世不忘則明德入人者深矣。
大學之教方明明德時即要親民，人情物理既熟而以天理權衡之。
達而在上如伊周，窮而在下如孔孟，皆能曲成天下，蓋曾子雖止覆解上文不能忘意，而已将明德親民并納入其中矣。
賢親樂利，正解已明，不贅。
《康诰》曰:“克明德。
”《太甲》曰:“顧諟天之明命。
”《帝典》曰：“克明峻德。
”皆自明也。
上文“淇澳”一節已将格緻誠意合并言明，此又引《書》言“明德”二字所本，并“明”字次第實功，皆即《書》言一一指出。
夫子前已有明德二字，然止就德之已成者言。
夫子言大學而曰明德，又曰明明，曾子恐人忽視夫子之意，故引三《書》言文與湯堯皆是明明德。
克，能也，自強不息之意。
顧諟，心目常常内照，畏天命也。
峻則極其至矣。
此“明”字功夫次第，結之曰“皆自明也”，言一毫不能旁貸，必誠，心自明之。
顧諟何為畏天命哉?德乃天付之理，全此理而始為人，不愧于天。
且一念之動，善惡人不及知，而天知之，必敬畏天命如上文所雲“嚴”字意，始可收其放心，免于非類，此引故諟之意。
克明顧諟，誠敬二字即在其中。
德本于天，故峻必造乎其極，此引堯之意。
結之曰“皆自明”，明與不明己自知之，則求明而恐不明亦己為之，此三層中便有誠意功夫在，所以為文義相承，惜乎讀者之粗率也。
湯之《盤銘》曰：“苟日新，日日新，又日新。
”《康诰》曰:“作新民。
”《詩》曰:“周雖舊邦，其命維新。
”是故君子無所不用其極。
上文言德必自明，解夫子“明”字之義，而夫子不但言“明”且曰“明明”，如何明明，不可不釋也。
德明而極其峻，則與天通，豈一朝一夕之故?必格緻誠正次第程功，至死不變。
若毫發之念一疏，則德即有損，但此乾乾惕惕、健行不息之意難以形容，故引《盤銘》、《康诰》言湯之“曰新又新”即明而又明也。
《康诰》言“作”，振興奮發無已時，亦明而又明也。
如此而後，德極其明，天命在我，《詩》言文王新命便是德明之至。
結之曰“君子無所不用其極”，言自古聖人無時、無念、無事不如此，所以明而又明，德極其明。
無所不用，猶言無一息不用此功能，故德造其極也。
朱子不知明德實功與“新”字之意，改“親民”為“新民”，言可以新民，似峻德之人必如堯，故解“大德必受命”之“受命”為天子。
然謂明德之外又有新民功夫，分修己安人為兩途，聖人必免于貧賤，其乖大義而惑人心非小，安可不辨之！ 《詩》雲：“邦畿千裡，唯民所止。
”《詩》雲：“緡蠻黃鳥，止于丘隅。
”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鳥乎?”《詩》雲：“穆穆文王，于緝熙敬止。
”為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。
上文言明之不已，德所以極于至明，而引《盤銘》、《康诰》證其義，結之曰“無所不用其極”。
萬理不外于德，故《大學》以此為首，而德所以至明，則由靜存動察之功内外交緻，久而不息也。
曾子言動察必誠意，然若非止于至善則心不能靜安，又何能知動之幾，故又即夫子知止至善意一一發明之。
萬國統于一人，萬理統于一性，性即明德，宰制五官百骸，貫徹天人萬物。
喻以邦畿，言天子之地，不言天子之人，何也?人不盡可歸，而地則凡君長所居即其民所向往，以此喻至善之地，凡理皆歸于此耳。
而又以鳥之知止喻者，人心浮動，無一息之停，私妄日乘，形神俱敝，不特失性亦且損身。
知止至善則宅心宥密，靜而定安始能動而誠意，否則“出入無時，莫知其鄉”，心何以存，性何以養?鳥以動為生者也，猶必有止之時，且擇止之地，人恃此心應酬萬變而不知止，又或不知所止之地，擾擾者無已時，小則戕生，大則失性，實為可悲。
但知止有實功，必由師授，非文字可傳，不得已就文王以明之。
文王亦人耳，何以“穆穆”?以其止至善而功極于至純，與天合德，深遠莫測。
緝純而不已，熙純而晶瑩，皆釋“穆穆”二字。
敬者，心與天通，事天益恭，所謂“小心翼翼，厥德不回”也。
敬止，内之安止。
德極于至純，隻是止至善極于至一。
以止仁、止孝等言其外之德無不明，由其内之敬止無稍雜。
蓋内則穆穆不可窺，而外則明明有可證，借外以形内，非略内而言外。
此處誤解，故以止至善為外事，而“寂然不動，感而遂通”之義不明矣。
夫子隻說知止，未說如何為知止，曾子此乃詳言之。
子曰：“聽訟，吾猶人也。
必也使無訟乎！”無情者，不得盡其辭，大畏民志。
此謂知本。
曾子發明孔子，标誠意為首，開端即言毋自欺、當自慊，引《詩》美武公，證格緻誠等義。
因《詩》言“不谖”，并申明所以不忘，由明德時即有親民一段功夫，所以盛德自然及民，民自不能忘。
古聖賢人皆然，非孔子創為此說以證實之也。
次解明德“明”字，又解“明明”二字之義，見德必如此而後造乎其極。
以鳥喻知止之宜先，次引《詩》言文王止至善意以為法，即文王外之止善，以明其原本于内之靜止，義已周矣。
但曾子本因人多不誠，故不能修身，特标誠意為首，戒人毋自欺。
引“淇澳”詩以下，雜舉意義，将格緻誠正等功夫盡消納在内，莫非明明德事，即莫非修身事也。
其夫子言修身為本，修身許多功夫如何能一一造乎其極，非誠字不可。
誠者，實心行實理。
天理實有于身即為誠身，即修身也。
夫子常言誠身，誠者天之道。
曾子恐人不知修身是誠身，又所謂誠者如何，恐人未解，故仍引夫子之言發明“誠”字，見己言“誠”字為重，仍是夫子之意。
人心萬變難齊，惟一誠可了如。
訟生于不誠，“使無訟”者，德明至誠，而凡無誠之人皆化于誠，可見身修則誠無不格。
知誠為修身之要，則知誠身之外更無功業，乃為知修身之本也，故結之曰“此謂知本”。
此章開端大聲特呼，言誠意者毋自欺。
曾子因人多自欺，卻又想修身，不知一自欺則入于小人。
《大學》格緻誠正等功，尚安能一一力行?末節引“子言聽訟”，仍發明毋自欺之義，其意曰：毋自欺則誠，誠則其身已修，天下無情之人皆可感化，而修齊治平統于此矣。
誠字原于孔子，而曾子得誠身之傳，特标誠意一章為首，細細發明，使千秋後世力行其學，必以一誠為主，又釋正心下四章。
此《大學》一書為曾子之書，而孔子聖經乃益明也。
不料後人妄為竄改，今若不詳辨，聖學功夫塵封，何時開乎?曾子言大學以誠為本，依然夫子修身為本，不知而删去夫子“此謂知本，此謂知之至”二句，抑妄矣。
前第一章曾子标誠意為學之本，而并舉孔子所言錯雜釋之。
因意與心有别，誠與正功效尤不同，故下章又釋正心。
心正身修則可以齊治平矣，而家國天下施為不同，故又釋齊治平三章，通計五章。
蓋惟恐學者有誤而然，故雖先述聖經，自為曾子之書。
原文本無“右傳”等字，今将存孔曾之舊于每章後，僭增“右第某章”等字，明曾子補孔子之意本止五章，并非十章。
惟《恒解》則雲“右傳幾章”，以此書自程朱竄改後，效尤者衆，以“傳”字别之于聖經，杜人又妄改者。
所謂修身在正其心者：身有所念懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。
學者常雲“身心性命之理”、“日用倫常之道”，二語足該《大學》《中庸》矣。
第日用倫常之事本于身心性命，若非靜存動察，久而純化，豈能實踐倫理，時措鹹宜?正心也，修身也，盡性至命也，此其功非旦夕，必明師指授久而不渝方可。
性命之理，《詩》《書》及孔孟所言，愚為《恒解》，已各就本文釋之，茲不贅。
身心二字，此章至為分明，惜前人妄改“身有”身字為心字，遂使後學惘然，今不得不詳論也。
萬物皆天地所生，而人為最靈者，以其獨得天理。
理具于心，而心有先天後天之分。
先天之心即性，後天之心為情，情有七而心始紛，物交物而情滅性矣。
孟子言恻隐等四端之情可以為善，非謂凡情皆善，情即是性也。
先儒誤認，于是即心即性，而正心之功亦不明焉。
不知氣質之靈與天命之性，一濁一清、一先一後。
當受氣之初，父母之神氣與天地神氣不期而值，無為而成，得天地之中氣以生。
乾性坤命統于一元先天之性，故無有不善，得父母之陰陽以成，天施地生，互為其宅。
後天之心斯不盡善，如耳目、口鼻、四肢，身也；甘食、悅色、安佚，則身之情。
身即質，質不同則其氣之清濁多寡亦異。
人之性善同，故天理良心人人有之；人之氣質不同，故甘食悅色嗜好各别，此足見得于天者無弗同，成于人者則不同。
然不同者，其後天成質之後；同者在先天未生之前。
身與心之交關，情與性之不一，非知天人之故，何以辨之?是故忿懥恐懼四者，似心之用而實非心之用，曾子特以為“身有所忿懥”雲雲。
試思人靜坐無為時，何有忿懥恐懼等情，一有人物事為來前，可忿可懼可憂可樂，而心遂為之移，所以然者，心之官則思，耳目之官不思。
耳目之官與心之官是二是一，人無養心之學則心逐物而遷，與耳目之官合一，離其宅、忘其主。
既失其官，則心亦止是身中一物，故孟子曰“物交物則引之而已矣”。
故情生于質，氣質最不易化，能誠意之人則非若凡人之心感物而動，動即多妄矣。
特忿愧四者，由身而生，非此身無以宅心，而身之欲即足以累心。
人不能外氣質而生，則欲心不為身所累甚難，惟養浩然之氣，由有諸己而化，使先天一元之氣充周于身，表裡精瑩。
飲食起居無異于人，而心與天通，氣與天合，始為心正。
此言常人心不正之由，而正心者不然，可知聖人“清明在躬，志氣如神”，曰“知我其天”，子思曰“惟天下至誠為能化”，孟子曰“塞于天地之間”，“不動心”，皆是此義。
《大學》一書無存養為仁等字，且無性字，而其實格緻誠正等功即養浩然之氣在内。
儒者未踐其功，故不能會通其意，似孔曾思孟各為一說，大學之道将從何而入手乎?身為氣質，有氣而後成質，質以氣成。
心為身主，獨非氣之靈乎?諱言氣而專言養心，後世禅學祖告子“不動心”，“不得于心勿求于氣”，奈何儒者效之，而欲知大學之道乎?存心養性即是存神養氣，“持其志，無暴其氣”止是俗雲神凝氣聚耳。
因神字雜于“鬼神”神字，故以志言。
然志，心之動也，神之縱也，持之亦非強持，以虛靜養之。
聖人至誠而化，止是表裡晶瑩，故聖之為字訓為通明。
曾子以江漢秋陽喻孔子之德，而曰“皓皓乎不可”，尚非即正心之極緻欤? 養氣不動心，自古聖人皆然，周衰禮廢，孟子始明言之。
身心性命等字亦往往轇轕不清，孟子俱發明之，而學者罕知，今姑即《盡心章》言之。
孟子曰“盡其心，知其性也”，盡心者，全乎心之本量，複先天之本然，即心即性，即此章所謂正心矣。
性即天理，惟心純乎天理，故成己成物無不得宜，而“建天地、質鬼神、俟百世”亦皆由是，故曰“知其性則知天”。
首節虛論天理，就現成說，次節乃示人以功夫，心之靈原以得天之理而靈，心之用恒以失天之理而昏。
存有覺之心，養無為之性，使靜則渾然，動亦粹然秩然，行之久而心不動，化也，神也，與天合德，故曰“所以事天”。
若夫人身乃氣質之物，非如性善為人人所同，是以或夭或壽，往往懸殊，其他拂逆更不待言。
事天者，不以夭壽為命，而自修身以立命，積義理之心，生浩然之氣，“以直養而無害，且塞于天地之間”，何難延年?夭壽不貳者，不以氣數二其心，此章言盡性、立命、知天，括自古聖人許多義理言語，而顯易出之。
其他言平旦之氣，求放心、養大體，愛心不如養指，養心不及桐梓及性也有命，命也有性等，皆反複詳盡。
人未踐其功而意揣其事，故大學之道日益支離，不可浩歎哉！ 或曰，顔子言高堅前後仰鑽至難，先儒謂發明孔子之道，教萬世無窮者。
顔子今謂聖人可學，身心性命等義近求諸身即是，然則顔子之說非乎?曰：顔子不錯，被後人解錯了。
顔子天資粹美，于孔子亦步亦趨，孔子喜之，故多獎許。
“亦足以發”，“無所不說”，“語之不惰”，“箪瓢陋巷”，語各有所指，大都即顔子以勵門人者多，愚已于《論語》各就本文釋之矣。
其稱顔子之學，曰“三月不違仁”，“見其進，未見其止”，未嘗謂其已是聖人。
高堅前後，顔子因步步體行夫子，而夫子往往出人意表，故歎慕言之，言夫子神明變化即在日用倫常之間，已步趨而不能。
《家語》載顔子之言曰“夫子絕塵而奔，則回瞠乎其後”，即此章義耳。
豈謂中庸之道如精靈物怪，不可方物哉?至發明孔子，更不止一人，凡孔孟門中問古今人物事理，今後世得有楷模，俱有功于民。
若曾子以忠恕解一貫，子思作《中庸》，孟子性善、養氣、仁義等語，其發明孔子之道，教萬世無窮，何遽不及顔子? 先儒學本禅宗，于《大學》一書次第功夫，未一一實踐，但靜坐養心，力戒非禮，久久品端心善，亦卓然成一代人物。
而大學之功未能一一而幾，則效其言行議論，難望體用皆全，天人合一。
今何得曲徇先儒，使聖人之學竟同影響耶?愚嘗語門人：顔子之不可及者，不在聞一知十，而在亦步亦趨。
先儒知顔子為聖門第一人，而不知其所以屢蒙嗟賞者，非以其天資絕人，而以其好學不倦。
使天假之年，希聖希天，斷當稱首。
而惜少遐年，夫子所以恸之。
若止推尊顔子以為聖人仁人，不特“仁者壽、大德必壽”夫子之言不信，且令天下後世皆诿于資遜顔子，畏阻前修，其為世教害，非淺鮮也。
心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。
此謂修身在正其心。
上文言身之欲以忿懥四者言，是觸于外而動者也，然若非氣質之靈本有此欲，外來境物又安能觸之即動?但氣質之欲無窮，有觸于物而生，亦有不必觸于物而亦生者，難以枚舉，故此節即視、聽、食言之。
氣質之欲惟心正而後可化，蓋心正則純乎性。
性，天理也。
理宰乎氣，氣載乎理，理氣之靈，俗曰元神，元神即性，《虞書》曰道心。
知覺運動之靈為人心，人心不可無，必聽命于道心。
常人道心少而人心多，不知複性之道即為
