大學古本質言
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功效矣。
安而後能慮，慮而後能得慮，思慮也。
《書》曰“慮善以動，動惟厥時”。
夫子亦言“君子九思”，斥唐棣之詩不思。
孟子曰“心之官則思，思則得之”。
思慮何可少哉?而夫子系《易》曰“天下何思何慮”，似思慮又不貴者，今又言“安而後能慮”，不明其旨，聖言豈不矛盾哉?蓋慮非憂慮、疑慮等義，乃審慎之意也。
聖人明明德之至，天理渾然，随感而應，無不協宜，似可不慮，然“周公思兼三王，以施四事，不合者，仰而思之，夜以繼日”。
蓋坐照如神，固本體之明，而事物無窮，經權常變，期于至中，可大可久，則聖人亦不廢思慮。
若凡人之心多思多妄，心無定時，又何問靜安?其心昏昧，慮而得者十之三，不得者十之六七矣。
靜安而能慮，慮非多思，隻是斟酌可否，求其得宜耳，此中便有學問思辨緻知之功。
無事存養而求其靜安，有事則審慎而求其合宜。
靜存動察，交緻其功，克己複禮，内外周密，知止之實如斯。
初學甫能知止，未必念念皆定安，而内清其源，外謹于禮，慮而能得，乃其自然之效。
安字甚不易，非定靜之久不能遽安。
此“安”字即《書》言“安汝止”，造乎其極便是帝堯之“安安”。
方知止時，不過時有安之之象耳。
先儒不知緻知之本在于知止，而言格物。
然物理有當窮究者，有不必窮究者。
當窮究者若不知止，則嗜欲甚而志氣昏，縱竭其心思不得是非之準。
自古聖人成己成物，時措之宜，豈物物而求，不盡性立命，遽一以貫之哉?慮而能得，則緻知之原在乎知止矣。
先儒不知明明德之學知行并進，而以靜心為一事，緻知又一事，幾于仁内而義外，知行不相須，其去聖人遠矣。
物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
上文言得，謂知得義理是非，非遂道得于身也。
知非徒知，必力行之。
力行所知，不外靜存動察二義。
止至善為靜存，慮為動察；靜而養其虛明，動而辨其善惡，善則行之，惡則克治，如此而知有不緻者乎?是故慮而能得即緻知之義。
但事物甚多，不能物物而窮究，所謂緻知，亦不過日用倫常、言行動靜，必辨明是非，始可力行耳。
夫子言止至善而靜安能慮，已說明緻知之原矣。
而又恐人疑安止養心，不窮究事物不能緻用，故即提明“事物”二字，言“慮而能得”非萬事萬物一見皆知，乃知止而安，其本已得則學問思辨易于緻力，而得其是非不難也。
天下事物雖無窮，然物必有本末，事必有始終，一一循序實踐，自然易企于成。
大學之道豈必凡物凡事皆盡為之，但以本末始終詳察之。
本始在，所當先；末終在，所當後。
知所先後次第程功，則近道矣。
至善為本，止至善為始，能知止則本始已得。
凡事物之理，慮而得之不難。
此節緊承上節，教人勿泛泛求知，但力行知止之功，充其定靜安之量，則“清明在躬，志氣如神”，聖人亦不過如此。
下文特就大學功效次第而言，從天下說到緻知格物，格去物欲非有他法，隻是知止時持志養氣，到了定靜安景象，則物欲去矣。
是夫子之言仍歸根在知止上，以此為緻知之本。
其動而窮究事物，不外博學審問慎思明辨，“慮而能得”句已包得此等功夫在内。
先儒不知夫子立言之密，沿僧流靜心之學，不知至善之地與知止之法，疑事物之理甚多，必一一窮究。
故此二節書旨不明而又另補格物之傳，所謂一錯都錯矣。
古之欲明明德于天下者 大學之道，以明明德為主，明明德以止至善為要，故特詳言其效，而并言事物雖多，要必以知止為本始。
但大學之教必主之自上，然後可以一道同風，故慨然想到古明德于天下者。
明明德于天下者，天子也。
惟天子兼君親師之任，奉天出治，以道修身，始能以道覺民。
古天子該凡聖王在内，大學之道本無貴賤，皆同就天子說，則天子而下統此矣。
古之為天子者，自羲軒至文武皆以德，為人所歸往，不似後世權力智術争攘而得；其有德也，亦非待為天子而始自明之。
夫子言欲如此先如彼，不過明其義理次第。
從治天下說起，引到修身，又言修身之功，從正而誠而緻與格；語雖承上文“先後”二字說來，其意實藉天下國家引到修身，指出誠正格緻等功也。
天子以下雖皆以明明德為學，而成己成人全量必天子始全，故即此可以該其餘。
治天下先治國，治國先治家，治家先治身，此數“先”字止是言次第而及，非臨時欲為彼先為此。
至修身必先正心，正心必先誠，誠必先緻，緻必先格，則一一各有實功，必精造之而後可以馴緻修身。
修身即是明德，滴滴歸源，其功似多，其實止是靜存動察，内外交修。
靜者動之本，知止而慮而得，志氣清明，所以為緻知之源。
“慮”字中該人倫日用、成己成人許多事業在内，事物之理即此已是，慮之而得乃可力行，是為動而緻知之事。
夫子示人知止以清其源，又恐人略于事物，特提明物與事有本末先後，欲人知之。
此節緊承出天下國家及修身功夫，則知之所以為行之地，非專教人止知養心、不踐人倫，有何緻知之待補，而本末偏廢、須後人改竄者哉?不曰欲平天下者，而曰欲明明德于天下者，古聖王本無作元後之心，因有明德，天下自然宗之。
既為天下所宗，人心所歸即天心所屬了，故體天作君作師之意，以己之德公諸天下，使人人皆明其德，此為天地父母之心，所以與天同德。
在上則有天下而不與，在下則廣教化于無窮，大學之事如此，即古人以言其概，不是教人妄想明明德于天下。
先治其國 國，王畿也。
古聖王分封諸侯，各君其國，各子其民，刑賞予奪聽其自為，且俾世守，何率略如此哉?蓋選建皆賢，賢者必能修身齊家，善教子孫，故使之作述相承，或可久而不替；如其不肖，則慶賞興廢固由天子主之，不虞其縱姿也，久而世德不繼，乃至陵夷。
若大學之道長存，亦奚由至是?夫子言古人，固謂春秋以前。
先治其國“先”字，隻由近及遠之意，非已能明德猶患不能治國而更講求之。
下文先齊其家至修身皆然，切勿誤認，等明德于後世禅學，但養虛靈之心，不能治世，猶待物物而窮理也。
國與天下分大小遠近，而天理人情不分，特天下分之諸侯，使各為治。
王畿千裡屬于天子，一切制度文為自天子立，而且近天子之光。
凡言行動靜，随時民皆知之，所以天子治國，無毫發可以無德行之；而能治其國者由近及遠，天下自無不感被也。
況夫禮樂教化一切法制皆頒自天子，五等諸侯廢賞亦由天子，安有明明德而能治其國，不可明明德于天下者哉?然明明德之功，非為欲治天下而始然，此隻以其相及之理言之耳。
欲治其國者，先齊其家 國與天下廣狹不同，其平治之道一也。
齊家則非權勢可行，男女少長情狀百出，心情嗜好安得而齊?而曰齊者，各盡其道而已。
五倫除君友以義合，其父母兄弟夫婦，人皆有家，則人人皆有此三倫。
夫子系《易》，于《家人》曰“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正，正家而天下定”。
正一家耳，何以言天下定哉?家之中以尊親言，則莫大于父母；以仰事俯畜言，則莫要于夫婦。
“家人，利女貞，男正位乎外，女正位乎内，男女正，天地之大義”。
文王與孔子未嘗言齊家不必在夫婦也。
夫正其綱，妻與夫齊德，而上以孝親，中和兄弟，下教子孫，王化起于閨門，豈有他哉?齊家之義，曾子已詳，好惡不辟，以誠以恕，行孝弟慈，大義舉矣。
而又引《詩》言“之子”、“兄弟”、“其儀不忒”，反複歎之，蓋齊家之道誠有難以言盡者，而夫子則未遑及也。
五倫以三綱為重，君綱之外父綱夫綱，家有其二，然所謂綱者，以道修身，為妻子則，非但以其分之尊也。
身不行道，使人不以道，而侈然嚣然督責妻子，家何以齊?而世俗不知也，則有妻子賢而被罪，不賢而益長亂者，姑撮其大要于後： 一、父母也 父母，一家之君，齊家之主也。
而母統于父，人遂妄為之說，不知父天也、母地也。
天地生成五行，各有其功，資始資生，共成其化，有天無地可乎?婦人不能應外事，妻賢亦必夫德始成功業，妻不賢尤須夫之善教，所以為綱。
先儒泥地道無成之言，以抑陰扶陽為《易》義，不知陰陽不可偏廢，乾坤二卦為上九上六，太過不吉，“亢龍有悔”與“龍戰于野”同。
凡六十四卦，凡陰陽相濟者皆吉，偏勝者乃兇。
臣道、妻道、子道與君、父、夫共成大業，何可或少?此義不明，千古屈殺多人，齊家治國又何以善?此且就父母言之。
周家世有賢妃，孔子删《詩》，開端即列後妃之詩五篇，何不以文王為先?二《南》為修齊之本，婦女詩多于男子，豈偏重婦人乎?夫賢而妻不肖，安能承先啟後?婦如不賢，非聖人之夫豈易變化，故曰“夫婦，人倫之本，萬化之原”。
今日之父母，前日之夫妻，男正乎外，女正乎内，夫妻之道得，何患父母之道不修?故夫子于《易》言“正内正外”，而即接言“家人有嚴君”，以父母之道定于夫妻時也。
父在為母期年，恐父見衰麻而心傷，不敢久以兇服侍養耳。
而哀禮仍終三年，故父亦以子故，必三年後始再娶焉。
前人不達《禮》意及《易》義，遂薄視母道，然已大悖正内正外、陽教陰教之義。
試觀古聖賢之母，有不肖者乎?《思齊》之詩特明周家世有賢妃，“無非無儀”誦禱之語誤解，而以為母輕于父，其為人倫之害豈淺?故齊家必由父母，父母始于夫婦，切勿相沿俗語，誤天下後世也。
二、兄弟也 五倫惟弟兄不能強化，事君以道，不可則止，朋友之交，不可則止，二者以義合，不待言矣。
家庭三倫父母為大，竭誠盡孝，谕親于道，死生以之，無可解者。
妻子則夫綱、父綱由我而立，故修身作則、善為教化即可偕臧。
若兄弟則不然矣，大舜、周公、柳下皆聖人，而兄弟間抱憾。
舜兄也，以至德化之，卒歸于善。
管蔡、盜跖，兄也，周公、柳下無如之何。
葢兄友弟恭，惟力行仁讓，積誠感動。
如此而宜，君子之心慰矣；如此而不變，亦必恩誼諄笃，至死不移。
古今言孝友孝弟，友弟與孝字相連，未有孝而不友弟，亦未有不友弟而猶為孝者。
父母愛子何等周至，念及父母而不友不弟，尚得為人乎?嘗見兄弟相愈者，大半起于财氣二字，重貨财、私妻子，否則一言一行稍有不合，必辨明是非，不肯相讓，而嫌隙成矣。
夫外人相與，橫逆之來，三自反之後唾面自幹。
親友周旋，遇急難事，量力而行，亦傾囊相助，何況骨肉手足而乃重财使氣、不相上下耶?父母而存，其痛恨可知；父母而沒，其切齒尤甚。
豈知孝弟之人，神天必佑；貪忿之子，後嗣不昌。
古今朗朗，不勝屈指。
古人雲：弟兄之間隻重恩情、不講道理，蓋一講道理必有是有非，彼此不自屈，必起争競也。
人情大抵私其身與妻子，恐至窮困，不知或貧或富，主之于天。
試看世間貪戾、忿争、刻薄兄弟者，求富貴而反貧賤，仁讓謙恭、笃與友弟者，本貧賤而反富貴，自古及今，不爽毫發，奈何昧天良而争錐刀，目取敗亡乎?且兄弟本相等也，而兄獨尊，事兄必恭，人遂以兄為尊，卑辱其弟，世俗竟妄言曰：長兄當父、長嫂當母，其不通已甚，大為人倫風俗之害，最當辨之。
《禮》曰：“謂弟之妻婦者，是嫂亦可為之母乎?名者，人道之大者也，可無慎乎?”兄如何可拟于親?當父當母雲者：父母而存，誠身事親，以為之倡；父母而沒，教養其弟，一切尤宜周至，代父母而全其美，以是為當父母耳。
世俗往往恃兄之尊，欺陵其弟。
弟而賢，多受郁抑；弟而不賢，釀成巨禍，惡習切宜戒之。
象之不肖至矣，而舜隻知親愛之，至于殺己，亦視如無有；人能若此，何患不能感化乎?故弟兄以親愛為主，不重财不争氣，則易睦矣。
昔人雲“不聽婦人言”，然婦人有賢否，則言亦有得失，但能不重财不争氣，則婦人離間之言自不入耳，亦不可偏廢。
此外婦人、女子、奴仆、長幼，所以整齊變化之者，其道猶多，要之能明明德，自然仁義浃洽，養教多方，其功用及弊端難以一一盡言，善學者隅反之可也。
三、夫婦也 夫婦之道已見上文，猶有當知者。
《經》曰“夫婦有别。
”夫男女有别，所以遠嫌也。
至親者莫如夫婦，而何以當有别?蓋易狎昵者無過于夫婦，然情欲之私易牿其義理之正。
故《詩》詠求淑女之道曰“琴瑟友之”，琴瑟齊鳴，至和而實有别，故為和而得正，夫妻相友如之。
以是求淑女，而淑女始可求。
匡衡演其義曰：“情欲之感，無介乎儀容；燕私之意，不形于動靜”，至為明切。
俗雲“上床夫妻，下床君子”，《傳》曰“相敬如賓”，皆别之義也。
世俗和則情欲相徇，惟婦言是聽，不辨其是非；不和則乖戾百出，不正其綱常，枉辱其賢配，故齊家者必明明德而身修，始可“刑于寡妻，至于兄弟”。
且夫人心之幽隐，非外人所可度也，而夫妻之間則易察之。
相聚相習，無一息之離，隐微心曲之事無意而流露，妻必知之。
非德修于身，“口無擇言，身無擇行”，動靜起居皆當乎理，豈能刑于其妻?堯知舜賢矣，而必以二女嫔之，曰“我其試哉”，何試乎爾?察之于幽居暗室，果否無毫發之疵，乃可任以大政耳。
“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。
”前人抑陰扶陽，薄視婦人，愚故屢屢辨之，烏有夫綱不正而可以齊家者乎?子之賢否由于父母，奴仆下人聽命所尊，一切齊之之道不外于德，德亦無多，仁義而已矣。
恩誼周洽，一室太和自生，是在有家者自勉之而力行之。
欲齊其家者，先修其身 此節從天下次第逆說，歸到修身，下文說出修身功夫。
自首句至此句“先”字，隻是言其次第。
修身以下五者，則各有實功，次第深造，不可一毫阙略舛錯。
夫子之意重在修身，修身即明明德也，明明德之功下文格緻誠正已該括無餘，而人鮮能之。
今将使人易知易行，惟有就世俗近事言其大概。
不必述古禮古樂，違王章而太迂苦；亦不必多學多識，矜泛鹜而忽倫常。
愚輯《下學梯航》已言之矣，今又撮其大要曰：存心不欺、不苟、不怠、不肆，言行不忍為不仁，不敢為不義，以忠恕心行仁義事，至死不渝。
勿嫌勉強，久自習慣。
先儒言道太高，尊聖人太過，使人不敢為，亦不知所以為。
至謂顔子仁人聖人，不免短命，學道為無益。
然“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉”。
夫子嘗言之。
氣數不齊則貧困短折，固所常有。
學道者内而存養，清其神明；外而檢攝，踐乎倫理；夭者壽、愚者智、貧困者安全，此聖人所以補造化之窮，安有盡人合天之學而尚不能延年且餓殍者乎?孔孟不如此雲也。
曰：“學也祿在其中”，“仁者壽，大德必壽”，大德則祿位名壽必得，“修其天爵而人爵從之”。
至積善餘慶、積惡餘殃及吉兇悔吝，大《易》尤多言之。
若仰事俯畜俱無所資，一家饑寒而置之不顧，曰“吾樂道也”，有此不近人情之聖學乎? 夫道止是身心性命、日用倫常。
内外交修，本末交養，全其天理，人人可為，原不必求諸高遠。
學者但擇一正業而為，粗足衣食，果其念念天理而天不眷顧，則非天道矣。
從古聖賢，陶漁版築皆可謀生，非暫且栖身，預期後來顯達。
顔子年二十八，頭發盡白，其短命也，由秉質太弱，且其學有諸己而未充實。
箪瓢陋巷不改其樂，夫子表其“食無求飽，居無求安”之意，以勵門人。
其實顔子有郭内外之田，何嘗極貧?因其敏而好學，故夫子屢為嘉賞，使天假之年，聖人固自易易。
夫子止言其“三月不違仁”，“見其進，未見其止”，未曾言已仁已聖。
誤解而緻阻人學道，故不得不反複而辯論之，豈妄薄顔子哉?修身必先守身，身修即誠身，盡性至命，與天合德，而何不能挽回氣數?故聖人之學去病延齡、免于饑寒，乃其小效，惜乎人罕行之耳。
欲修其身者，先正其心 身謂氣質，人必先有氣而後有此質。
然質具而陰陽之氣清濁不齊，則後天之為非先天之本然矣。
先德之所培，受氣成形之所際，可言而不可言。
聖人亦不言之，今亦安敢盡洩之哉?夫金生于沙而沙實非金，玉生于石而石豈為玉，然非沙石何以有金玉?金玉成則不複貴沙石，物則且然矣，人則有異，姑喻其相附麗之意：人之靈者心，而非身何以有心?心為身主，知覺運動之心以役身而應萬事也，而為心累者亦身。
心宅于身，如金玉之在沙石，沙石生金玉，金玉成質而沙石可棄。
心宰乎身不然，養大體者必使身之渣滓全無，與心合而為一，如水晶燈籠表裡皆徹。
字書訓聖曰通明，孟子曰踐形，皆此義也。
然欲官骸之垢悉除，天命之性瑩徹，非養浩然之氣、形著動變化之功一一實得于身，安能使身心合一而正乎?故明明德即是養氣之學，不動心即是正其心。
先儒不知心與意、誠與正之分，故曾子釋誠意又釋正心之義不明。
而符離喪師不動心，範淳夫女亦不動心，告子之不動心而已，安可弗辨?其心何以正，則曾子已明，玩《恒解》自知。
欲正其心者，先誠其意 誠意者，心之發動處也，以其全體而言，全體正則發動有何不正?然而心乃虛靈之用，其靈者氣為之，而氣牯于形則清濁純雜不同，天為之乎?人為之也。
人有此質即有此氣，氣不清不純，心安能正?夫氣者，質之所以成；質者，氣之所由生。
氣與質不可兩分，純與雜安能一緻，故正心之詣非聖人不可當。
下學則必先從誠意入手，意之動也，其始多緣物感而起，繼而外物與知覺相習，則遇事物而妄動，無事物而亦憧憧矣。
初學知止至善，養心之久而有定靜安氣象，則靜存有基矣。
能靜然後能知意之發動，一念之動，善則擴充，惡則克治，久久物欲漸少。
靜存者愈固，然後志與氣一，浩然之氣 自生，而有諸己、充實，漸次以至神化。
因平日先有格物緻知一段工夫，乃能知其意之是否而誠之，非不知止至善、專求誠意便可誠也。
此處工夫先儒未知，故似是而非，反疑曾子之言錯簡。
今若再不贅言，後人何從緻力也?蓋人心浮動，非有以養之不能沉靜。
心之靈，靈以氣，而氣囿于質。
心運于虛，虛故靈妙，質故滞濁，志為氣之帥以此矣。
“持其志，無暴其氣”，非俗所謂凝神靜氣乎?神于何凝?則止于至善也。
宅心宥密，常凝常靜，一念妄動，随即斬除。
前人雲：“不怕念起，隻怕覺遲”。
随起随收即求放心之法，即所謂格物也。
心至動，而欲寡則志氣清明，一有物欲之萌即真心斬除之，故知止以養其源，誠意以謹其機，不可偏廢。
若無知止之功，則心浮動無已時，欲屏去物欲而欲愈生，欲誠其意而意不能定。
雖竭力瘁神一生，亦何由盡性，故誠意而意不誠者多也。
其緻知格物功夫兼内外而言，緻知該博學審問、慎思明辨等功，格物該非禮勿視、非禮勿聽等功，非空空強持其心，亦非逐逐遍求事物。
非有明師一一指授，非有恒心死而後已，安能細細體貼，層層實踐，使意無稍雜哉?意不誠則循生疊起，憧擾不甯，又何以漸求正心?此《大學》之序所以先教人誠意，若正心之後則念念天理，無事有心操持而意自誠。
聖人之不思不勉而從容中道，由此其選焉。
欲誠其意者，先緻其知 大學之道，知行不可偏廢，人知之；而其用功，知行一時并到，人或不知也。
先儒重在先知，聖人則曰：知之匪艱，行之維艱。
蓋天下事物不能盡知，亦不必盡知。
蓋不必行者則不必知，夫子所以言“有弗學問思辨行”也，知之無益于行或反有害于德，安可不慎之?惟其有弗知弗行者，所以為“擇善”，而何乃以物物窮理為知哉?道雖無窮，五倫為大，天下皆五倫中人。
聖人言行制作止是經緯五倫，雖時勢異宜、民生異俗而随時處中，其要不外乎此。
緻知者，知日用人倫、言行動靜之理耳。
實踐人倫必本于心，心多私妄，必先誠意，意之善惡，非先知又安能誠?何由而知之，則知止以清其源，學問思辨行以博其理也。
行如何亦入知字内，蓋知非徒知，必即
安而後能慮，慮而後能得慮，思慮也。
《書》曰“慮善以動，動惟厥時”。
夫子亦言“君子九思”，斥唐棣之詩不思。
孟子曰“心之官則思，思則得之”。
思慮何可少哉?而夫子系《易》曰“天下何思何慮”，似思慮又不貴者，今又言“安而後能慮”，不明其旨，聖言豈不矛盾哉?蓋慮非憂慮、疑慮等義，乃審慎之意也。
聖人明明德之至，天理渾然，随感而應，無不協宜，似可不慮，然“周公思兼三王，以施四事，不合者，仰而思之，夜以繼日”。
蓋坐照如神，固本體之明，而事物無窮，經權常變，期于至中，可大可久，則聖人亦不廢思慮。
若凡人之心多思多妄，心無定時，又何問靜安?其心昏昧，慮而得者十之三，不得者十之六七矣。
靜安而能慮，慮非多思，隻是斟酌可否，求其得宜耳，此中便有學問思辨緻知之功。
無事存養而求其靜安，有事則審慎而求其合宜。
靜存動察，交緻其功，克己複禮，内外周密，知止之實如斯。
初學甫能知止，未必念念皆定安，而内清其源，外謹于禮，慮而能得，乃其自然之效。
安字甚不易，非定靜之久不能遽安。
此“安”字即《書》言“安汝止”，造乎其極便是帝堯之“安安”。
方知止時，不過時有安之之象耳。
先儒不知緻知之本在于知止，而言格物。
然物理有當窮究者，有不必窮究者。
當窮究者若不知止，則嗜欲甚而志氣昏，縱竭其心思不得是非之準。
自古聖人成己成物，時措之宜，豈物物而求，不盡性立命，遽一以貫之哉?慮而能得，則緻知之原在乎知止矣。
先儒不知明明德之學知行并進，而以靜心為一事，緻知又一事，幾于仁内而義外，知行不相須，其去聖人遠矣。
物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
上文言得，謂知得義理是非，非遂道得于身也。
知非徒知，必力行之。
力行所知，不外靜存動察二義。
止至善為靜存，慮為動察；靜而養其虛明，動而辨其善惡，善則行之，惡則克治，如此而知有不緻者乎?是故慮而能得即緻知之義。
但事物甚多，不能物物而窮究，所謂緻知，亦不過日用倫常、言行動靜，必辨明是非，始可力行耳。
夫子言止至善而靜安能慮，已說明緻知之原矣。
而又恐人疑安止養心，不窮究事物不能緻用，故即提明“事物”二字，言“慮而能得”非萬事萬物一見皆知，乃知止而安，其本已得則學問思辨易于緻力，而得其是非不難也。
天下事物雖無窮，然物必有本末，事必有始終，一一循序實踐，自然易企于成。
大學之道豈必凡物凡事皆盡為之，但以本末始終詳察之。
本始在，所當先；末終在，所當後。
知所先後次第程功，則近道矣。
至善為本，止至善為始，能知止則本始已得。
凡事物之理，慮而得之不難。
此節緊承上節，教人勿泛泛求知，但力行知止之功，充其定靜安之量，則“清明在躬，志氣如神”，聖人亦不過如此。
下文特就大學功效次第而言，從天下說到緻知格物，格去物欲非有他法，隻是知止時持志養氣，到了定靜安景象，則物欲去矣。
是夫子之言仍歸根在知止上，以此為緻知之本。
其動而窮究事物，不外博學審問慎思明辨，“慮而能得”句已包得此等功夫在内。
先儒不知夫子立言之密，沿僧流靜心之學，不知至善之地與知止之法，疑事物之理甚多，必一一窮究。
故此二節書旨不明而又另補格物之傳，所謂一錯都錯矣。
古之欲明明德于天下者 大學之道，以明明德為主，明明德以止至善為要，故特詳言其效，而并言事物雖多，要必以知止為本始。
但大學之教必主之自上，然後可以一道同風，故慨然想到古明德于天下者。
明明德于天下者，天子也。
惟天子兼君親師之任，奉天出治，以道修身，始能以道覺民。
古天子該凡聖王在内，大學之道本無貴賤，皆同就天子說，則天子而下統此矣。
古之為天子者，自羲軒至文武皆以德，為人所歸往，不似後世權力智術争攘而得；其有德也，亦非待為天子而始自明之。
夫子言欲如此先如彼，不過明其義理次第。
從治天下說起，引到修身，又言修身之功，從正而誠而緻與格；語雖承上文“先後”二字說來，其意實藉天下國家引到修身，指出誠正格緻等功也。
天子以下雖皆以明明德為學，而成己成人全量必天子始全，故即此可以該其餘。
治天下先治國，治國先治家，治家先治身，此數“先”字止是言次第而及，非臨時欲為彼先為此。
至修身必先正心，正心必先誠，誠必先緻，緻必先格，則一一各有實功，必精造之而後可以馴緻修身。
修身即是明德，滴滴歸源，其功似多，其實止是靜存動察，内外交修。
靜者動之本，知止而慮而得，志氣清明，所以為緻知之源。
“慮”字中該人倫日用、成己成人許多事業在内，事物之理即此已是，慮之而得乃可力行，是為動而緻知之事。
夫子示人知止以清其源，又恐人略于事物，特提明物與事有本末先後，欲人知之。
此節緊承出天下國家及修身功夫，則知之所以為行之地，非專教人止知養心、不踐人倫，有何緻知之待補，而本末偏廢、須後人改竄者哉?不曰欲平天下者，而曰欲明明德于天下者，古聖王本無作元後之心，因有明德，天下自然宗之。
既為天下所宗，人心所歸即天心所屬了，故體天作君作師之意，以己之德公諸天下，使人人皆明其德，此為天地父母之心，所以與天同德。
在上則有天下而不與，在下則廣教化于無窮，大學之事如此，即古人以言其概，不是教人妄想明明德于天下。
先治其國 國，王畿也。
古聖王分封諸侯，各君其國，各子其民，刑賞予奪聽其自為，且俾世守，何率略如此哉?蓋選建皆賢，賢者必能修身齊家，善教子孫，故使之作述相承，或可久而不替；如其不肖，則慶賞興廢固由天子主之，不虞其縱姿也，久而世德不繼，乃至陵夷。
若大學之道長存，亦奚由至是?夫子言古人，固謂春秋以前。
先治其國“先”字，隻由近及遠之意，非已能明德猶患不能治國而更講求之。
下文先齊其家至修身皆然，切勿誤認，等明德于後世禅學，但養虛靈之心，不能治世，猶待物物而窮理也。
國與天下分大小遠近，而天理人情不分，特天下分之諸侯，使各為治。
王畿千裡屬于天子，一切制度文為自天子立，而且近天子之光。
凡言行動靜，随時民皆知之，所以天子治國，無毫發可以無德行之；而能治其國者由近及遠，天下自無不感被也。
況夫禮樂教化一切法制皆頒自天子，五等諸侯廢賞亦由天子，安有明明德而能治其國，不可明明德于天下者哉?然明明德之功，非為欲治天下而始然，此隻以其相及之理言之耳。
欲治其國者，先齊其家 國與天下廣狹不同，其平治之道一也。
齊家則非權勢可行，男女少長情狀百出，心情嗜好安得而齊?而曰齊者，各盡其道而已。
五倫除君友以義合，其父母兄弟夫婦，人皆有家，則人人皆有此三倫。
夫子系《易》，于《家人》曰“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正，正家而天下定”。
正一家耳，何以言天下定哉?家之中以尊親言，則莫大于父母；以仰事俯畜言，則莫要于夫婦。
“家人，利女貞，男正位乎外，女正位乎内，男女正，天地之大義”。
文王與孔子未嘗言齊家不必在夫婦也。
夫正其綱，妻與夫齊德，而上以孝親，中和兄弟，下教子孫，王化起于閨門，豈有他哉?齊家之義，曾子已詳，好惡不辟，以誠以恕，行孝弟慈，大義舉矣。
而又引《詩》言“之子”、“兄弟”、“其儀不忒”，反複歎之，蓋齊家之道誠有難以言盡者，而夫子則未遑及也。
五倫以三綱為重，君綱之外父綱夫綱，家有其二，然所謂綱者，以道修身，為妻子則，非但以其分之尊也。
身不行道，使人不以道，而侈然嚣然督責妻子，家何以齊?而世俗不知也，則有妻子賢而被罪，不賢而益長亂者，姑撮其大要于後： 一、父母也 父母，一家之君，齊家之主也。
而母統于父，人遂妄為之說，不知父天也、母地也。
天地生成五行，各有其功，資始資生，共成其化，有天無地可乎?婦人不能應外事，妻賢亦必夫德始成功業，妻不賢尤須夫之善教，所以為綱。
先儒泥地道無成之言，以抑陰扶陽為《易》義，不知陰陽不可偏廢，乾坤二卦為上九上六，太過不吉，“亢龍有悔”與“龍戰于野”同。
凡六十四卦，凡陰陽相濟者皆吉，偏勝者乃兇。
臣道、妻道、子道與君、父、夫共成大業，何可或少?此義不明，千古屈殺多人，齊家治國又何以善?此且就父母言之。
周家世有賢妃，孔子删《詩》，開端即列後妃之詩五篇，何不以文王為先?二《南》為修齊之本，婦女詩多于男子，豈偏重婦人乎?夫賢而妻不肖，安能承先啟後?婦如不賢，非聖人之夫豈易變化，故曰“夫婦，人倫之本，萬化之原”。
今日之父母，前日之夫妻，男正乎外，女正乎内，夫妻之道得，何患父母之道不修?故夫子于《易》言“正内正外”，而即接言“家人有嚴君”，以父母之道定于夫妻時也。
父在為母期年，恐父見衰麻而心傷，不敢久以兇服侍養耳。
而哀禮仍終三年，故父亦以子故，必三年後始再娶焉。
前人不達《禮》意及《易》義，遂薄視母道，然已大悖正内正外、陽教陰教之義。
試觀古聖賢之母，有不肖者乎?《思齊》之詩特明周家世有賢妃，“無非無儀”誦禱之語誤解，而以為母輕于父，其為人倫之害豈淺?故齊家必由父母，父母始于夫婦，切勿相沿俗語，誤天下後世也。
二、兄弟也 五倫惟弟兄不能強化，事君以道，不可則止，朋友之交，不可則止，二者以義合，不待言矣。
家庭三倫父母為大，竭誠盡孝，谕親于道，死生以之，無可解者。
妻子則夫綱、父綱由我而立，故修身作則、善為教化即可偕臧。
若兄弟則不然矣，大舜、周公、柳下皆聖人，而兄弟間抱憾。
舜兄也，以至德化之，卒歸于善。
管蔡、盜跖，兄也，周公、柳下無如之何。
葢兄友弟恭，惟力行仁讓，積誠感動。
如此而宜，君子之心慰矣；如此而不變，亦必恩誼諄笃，至死不移。
古今言孝友孝弟，友弟與孝字相連，未有孝而不友弟，亦未有不友弟而猶為孝者。
父母愛子何等周至，念及父母而不友不弟，尚得為人乎?嘗見兄弟相愈者，大半起于财氣二字，重貨财、私妻子，否則一言一行稍有不合，必辨明是非，不肯相讓，而嫌隙成矣。
夫外人相與，橫逆之來，三自反之後唾面自幹。
親友周旋，遇急難事，量力而行，亦傾囊相助，何況骨肉手足而乃重财使氣、不相上下耶?父母而存，其痛恨可知；父母而沒，其切齒尤甚。
豈知孝弟之人，神天必佑；貪忿之子，後嗣不昌。
古今朗朗，不勝屈指。
古人雲：弟兄之間隻重恩情、不講道理，蓋一講道理必有是有非，彼此不自屈，必起争競也。
人情大抵私其身與妻子，恐至窮困，不知或貧或富，主之于天。
試看世間貪戾、忿争、刻薄兄弟者，求富貴而反貧賤，仁讓謙恭、笃與友弟者，本貧賤而反富貴，自古及今，不爽毫發，奈何昧天良而争錐刀，目取敗亡乎?且兄弟本相等也，而兄獨尊，事兄必恭，人遂以兄為尊，卑辱其弟，世俗竟妄言曰：長兄當父、長嫂當母，其不通已甚，大為人倫風俗之害，最當辨之。
《禮》曰：“謂弟之妻婦者，是嫂亦可為之母乎?名者，人道之大者也，可無慎乎?”兄如何可拟于親?當父當母雲者：父母而存，誠身事親，以為之倡；父母而沒，教養其弟，一切尤宜周至，代父母而全其美，以是為當父母耳。
世俗往往恃兄之尊，欺陵其弟。
弟而賢，多受郁抑；弟而不賢，釀成巨禍，惡習切宜戒之。
象之不肖至矣，而舜隻知親愛之，至于殺己，亦視如無有；人能若此，何患不能感化乎?故弟兄以親愛為主，不重财不争氣，則易睦矣。
昔人雲“不聽婦人言”，然婦人有賢否，則言亦有得失，但能不重财不争氣，則婦人離間之言自不入耳，亦不可偏廢。
此外婦人、女子、奴仆、長幼，所以整齊變化之者，其道猶多，要之能明明德，自然仁義浃洽，養教多方，其功用及弊端難以一一盡言，善學者隅反之可也。
三、夫婦也 夫婦之道已見上文，猶有當知者。
《經》曰“夫婦有别。
”夫男女有别，所以遠嫌也。
至親者莫如夫婦，而何以當有别?蓋易狎昵者無過于夫婦，然情欲之私易牿其義理之正。
故《詩》詠求淑女之道曰“琴瑟友之”，琴瑟齊鳴，至和而實有别，故為和而得正，夫妻相友如之。
以是求淑女，而淑女始可求。
匡衡演其義曰：“情欲之感，無介乎儀容；燕私之意，不形于動靜”，至為明切。
俗雲“上床夫妻，下床君子”，《傳》曰“相敬如賓”，皆别之義也。
世俗和則情欲相徇，惟婦言是聽，不辨其是非；不和則乖戾百出，不正其綱常，枉辱其賢配，故齊家者必明明德而身修，始可“刑于寡妻，至于兄弟”。
且夫人心之幽隐，非外人所可度也，而夫妻之間則易察之。
相聚相習，無一息之離，隐微心曲之事無意而流露，妻必知之。
非德修于身，“口無擇言，身無擇行”，動靜起居皆當乎理，豈能刑于其妻?堯知舜賢矣，而必以二女嫔之，曰“我其試哉”，何試乎爾?察之于幽居暗室，果否無毫發之疵，乃可任以大政耳。
“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。
”前人抑陰扶陽，薄視婦人，愚故屢屢辨之，烏有夫綱不正而可以齊家者乎?子之賢否由于父母，奴仆下人聽命所尊，一切齊之之道不外于德，德亦無多，仁義而已矣。
恩誼周洽，一室太和自生，是在有家者自勉之而力行之。
欲齊其家者，先修其身 此節從天下次第逆說，歸到修身，下文說出修身功夫。
自首句至此句“先”字，隻是言其次第。
修身以下五者，則各有實功，次第深造，不可一毫阙略舛錯。
夫子之意重在修身，修身即明明德也，明明德之功下文格緻誠正已該括無餘，而人鮮能之。
今将使人易知易行，惟有就世俗近事言其大概。
不必述古禮古樂，違王章而太迂苦；亦不必多學多識，矜泛鹜而忽倫常。
愚輯《下學梯航》已言之矣，今又撮其大要曰：存心不欺、不苟、不怠、不肆，言行不忍為不仁，不敢為不義，以忠恕心行仁義事，至死不渝。
勿嫌勉強，久自習慣。
先儒言道太高，尊聖人太過，使人不敢為，亦不知所以為。
至謂顔子仁人聖人，不免短命，學道為無益。
然“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉”。
夫子嘗言之。
氣數不齊則貧困短折，固所常有。
學道者内而存養，清其神明；外而檢攝，踐乎倫理；夭者壽、愚者智、貧困者安全，此聖人所以補造化之窮，安有盡人合天之學而尚不能延年且餓殍者乎?孔孟不如此雲也。
曰：“學也祿在其中”，“仁者壽，大德必壽”，大德則祿位名壽必得，“修其天爵而人爵從之”。
至積善餘慶、積惡餘殃及吉兇悔吝，大《易》尤多言之。
若仰事俯畜俱無所資，一家饑寒而置之不顧，曰“吾樂道也”，有此不近人情之聖學乎? 夫道止是身心性命、日用倫常。
内外交修，本末交養，全其天理，人人可為，原不必求諸高遠。
學者但擇一正業而為，粗足衣食，果其念念天理而天不眷顧，則非天道矣。
從古聖賢，陶漁版築皆可謀生，非暫且栖身，預期後來顯達。
顔子年二十八，頭發盡白，其短命也，由秉質太弱，且其學有諸己而未充實。
箪瓢陋巷不改其樂，夫子表其“食無求飽，居無求安”之意，以勵門人。
其實顔子有郭内外之田，何嘗極貧?因其敏而好學，故夫子屢為嘉賞，使天假之年，聖人固自易易。
夫子止言其“三月不違仁”，“見其進，未見其止”，未曾言已仁已聖。
誤解而緻阻人學道，故不得不反複而辯論之，豈妄薄顔子哉?修身必先守身，身修即誠身，盡性至命，與天合德，而何不能挽回氣數?故聖人之學去病延齡、免于饑寒，乃其小效，惜乎人罕行之耳。
欲修其身者，先正其心 身謂氣質，人必先有氣而後有此質。
然質具而陰陽之氣清濁不齊，則後天之為非先天之本然矣。
先德之所培，受氣成形之所際，可言而不可言。
聖人亦不言之，今亦安敢盡洩之哉?夫金生于沙而沙實非金，玉生于石而石豈為玉，然非沙石何以有金玉?金玉成則不複貴沙石，物則且然矣，人則有異，姑喻其相附麗之意：人之靈者心，而非身何以有心?心為身主，知覺運動之心以役身而應萬事也，而為心累者亦身。
心宅于身，如金玉之在沙石，沙石生金玉，金玉成質而沙石可棄。
心宰乎身不然，養大體者必使身之渣滓全無，與心合而為一，如水晶燈籠表裡皆徹。
字書訓聖曰通明，孟子曰踐形，皆此義也。
然欲官骸之垢悉除，天命之性瑩徹，非養浩然之氣、形著動變化之功一一實得于身，安能使身心合一而正乎?故明明德即是養氣之學，不動心即是正其心。
先儒不知心與意、誠與正之分，故曾子釋誠意又釋正心之義不明。
而符離喪師不動心，範淳夫女亦不動心，告子之不動心而已，安可弗辨?其心何以正，則曾子已明，玩《恒解》自知。
欲正其心者，先誠其意 誠意者，心之發動處也，以其全體而言，全體正則發動有何不正?然而心乃虛靈之用，其靈者氣為之，而氣牯于形則清濁純雜不同，天為之乎?人為之也。
人有此質即有此氣，氣不清不純，心安能正?夫氣者，質之所以成；質者，氣之所由生。
氣與質不可兩分，純與雜安能一緻，故正心之詣非聖人不可當。
下學則必先從誠意入手，意之動也，其始多緣物感而起，繼而外物與知覺相習，則遇事物而妄動，無事物而亦憧憧矣。
初學知止至善，養心之久而有定靜安氣象，則靜存有基矣。
能靜然後能知意之發動，一念之動，善則擴充，惡則克治，久久物欲漸少。
靜存者愈固，然後志與氣一，浩然之氣 自生，而有諸己、充實，漸次以至神化。
因平日先有格物緻知一段工夫，乃能知其意之是否而誠之，非不知止至善、專求誠意便可誠也。
此處工夫先儒未知，故似是而非，反疑曾子之言錯簡。
今若再不贅言，後人何從緻力也?蓋人心浮動，非有以養之不能沉靜。
心之靈，靈以氣，而氣囿于質。
心運于虛，虛故靈妙，質故滞濁，志為氣之帥以此矣。
“持其志，無暴其氣”，非俗所謂凝神靜氣乎?神于何凝?則止于至善也。
宅心宥密，常凝常靜，一念妄動，随即斬除。
前人雲：“不怕念起，隻怕覺遲”。
随起随收即求放心之法，即所謂格物也。
心至動，而欲寡則志氣清明，一有物欲之萌即真心斬除之，故知止以養其源，誠意以謹其機，不可偏廢。
若無知止之功，則心浮動無已時，欲屏去物欲而欲愈生，欲誠其意而意不能定。
雖竭力瘁神一生，亦何由盡性，故誠意而意不誠者多也。
其緻知格物功夫兼内外而言，緻知該博學審問、慎思明辨等功，格物該非禮勿視、非禮勿聽等功，非空空強持其心，亦非逐逐遍求事物。
非有明師一一指授，非有恒心死而後已，安能細細體貼，層層實踐，使意無稍雜哉?意不誠則循生疊起，憧擾不甯，又何以漸求正心?此《大學》之序所以先教人誠意，若正心之後則念念天理，無事有心操持而意自誠。
聖人之不思不勉而從容中道，由此其選焉。
欲誠其意者，先緻其知 大學之道，知行不可偏廢，人知之；而其用功，知行一時并到，人或不知也。
先儒重在先知，聖人則曰：知之匪艱，行之維艱。
蓋天下事物不能盡知，亦不必盡知。
蓋不必行者則不必知，夫子所以言“有弗學問思辨行”也，知之無益于行或反有害于德，安可不慎之?惟其有弗知弗行者，所以為“擇善”，而何乃以物物窮理為知哉?道雖無窮，五倫為大，天下皆五倫中人。
聖人言行制作止是經緯五倫，雖時勢異宜、民生異俗而随時處中，其要不外乎此。
緻知者，知日用人倫、言行動靜之理耳。
實踐人倫必本于心，心多私妄，必先誠意，意之善惡，非先知又安能誠?何由而知之，則知止以清其源，學問思辨行以博其理也。
行如何亦入知字内，蓋知非徒知，必即
