重申魂魄鬼神義
關燈
小
中
大
之名，而不知其所謂。
’孔子曰：‘氣也者，神之感也。
魄也者，鬼之感也。
合鬼為神，敬之至也。
’”此處氣字即指魂，魄字即指體。
中國古籍言魂常兼言神。
《莊子》書：“解心釋神，莫然無魂。
”《後漢書·樊宏傳》：“令臣魂神，慚負黃泉。
”李端詩：“沉病魂神濁，清齋思慮空。
”是也。
言鬼則多指魄。
王充《論衡》：“人死，精神生天，骸骨歸土，故謂之鬼。
鬼者歸也。
”骸骨指身言，斯魄亦随之歸土也。
《關尹子》：“明魂為神，幽魄為鬼。
”又曰：“靈魂為賢，厲魄為愚。
”又曰：“升魂為貴，降魄為賤。
”可見人生兼有魂有魄，死乃為鬼為神，皆指人生之功能與變化，非實有其物，如世俗所想像也。
盧仝詩：“海月護羁魄”，羁魄猶言羁魂，乃言旅人之心神也。
溫庭筠詩：“冤魄未歸荒草死”，冤魄亦猶言冤魂，然已在其人死後。
可見魂魄字，生前死後皆可用。
而此兩詩皆用“魄”字，不用“魂”字。
不僅為字音平仄，亦因羁旅之與戰場死者，皆因身而言魄，更為妥惬也。
張泌詩：“莫把羁魂吊湘魄。
”湘魄指其沉湘之屍，羁魂乃指羁旅者之心情。
此皆見詩人用字之斟酌。
羁魂指生者言，湘魄指死者言，尤證魂魄字生死皆可用，而中國古人之魂魄鬼神觀，亦可随處而得所證明矣。
亦有人死而确見其為鬼者，如春秋時鄭人之相驚以伯有，子産釋之曰：“人生始化曰魄，陽曰魂，取物精多則魂魄強，是以有精爽至于神明。
”《史記》張晏注引此曰：“匹夫匹婦強死者，魂魄能依人為厲。
”朱子釋之曰：“死而氣散，泯然無迹者，是其常。
道理怎生有托生者。
是偶然聚得氣不散，又怎生去湊着那生氣，便再生。
然非其常也。
”又曰：“遊魂遊字是漸漸散。
若是為妖孽者，多是不得其死，其氣未散，故郁結而成妖孽。
”又曰：“人有不伏其死者，所以既死而其氣不散，為妖為怪。
如人之兇死，及僧道既死多不散。
若聖賢則安于死，豈有不散而為神怪者乎？”可見人死曰鬼，鬼者歸也，乃言其無此物。
至世間确見有鬼，中國古人亦不否認，不謂絕無其事，隻謂是一種偶然變态，非事理之常而已。
朱子又曰：“天地間一個公共道理，更無人物彼此之間，死生古今之别。
若以我為主，則隻是于自己身上認得一個精神魂魄有知有覺之物，即便目為己性，把持作弄，到死不肯放舍，謂之死而不亡，乃是私意之尤者。
”此番言論，極為豁達開通。
凡認人生前死後，有一靈魂轉世，又或認死後靈魂可上天堂享樂，皆所謂私意之尤。
故為悲觀論者，乃謂人世是一罪惡，必有末日之審判來臨。
為樂觀論者，則務求發展物質，供人身享受，以為人生進步端在此。
此皆不識天地之大公理，與夫人類大生命之意義也。
世界各宗教中，與中國傳統文化對于人生觀念之較接近者，厥為印度之佛教。
佛教亦無靈魂觀。
《魏書·釋老志》稱其要義，謂：“生生之類，皆因行業而起，三世識神常不滅。
”此言“識神”，略如中國人言人生前之魂。
然中國人言魂不言轉世，而佛教則言識神流轉，于是有輪回；此則與中國人之人生傳統觀念大異。
朱子又曰：“乾坤造化，如一大洪垆，人物生生，無少休息，是乃所謂實然之理。
不憂其斷滅也，今乃以一片大虛寂目之。
而反認人物已死之知覺，謂之實然之理，豈不誤哉！”此論專是針對佛教而發。
人類生前之心，有能得人心之同然者。
此為由心返性，即孟子所謂“盡心知性，盡性知天”，亦可謂之由人合天，是即由每一人生前之小生命轉進到人類繼繼繩繩萬世不絕之大生命中，而何複有斷滅之憂！而人類此一短暫渺小之小生命，乃能寄存于大生命中，随以俱前，此可謂之至神。
故小生命歸入天地自然則謂之鬼，升進到大生命中而變化無盡則謂之神。
中國古人之鬼神觀，亦惟如此而止。
朱子又曰：“聖賢所謂歸全安死者，亦曰無失其所受于天之理，則可以無愧而死耳。
非以為實有一物，可奉持而歸之，然後吾之不斷不滅者，得以晏然安處乎溟漠之中也。
”此論可以指斥其他民族所抱之靈魂觀。
至于佛教，則并求此三世流轉之神識歸于涅槃滅盡，以免輪回之苦。
此雖與其他民族所抱之靈魂觀若有不同，而其同歸于挾持私意，違反
’孔子曰：‘氣也者，神之感也。
魄也者，鬼之感也。
合鬼為神，敬之至也。
’”此處氣字即指魂，魄字即指體。
中國古籍言魂常兼言神。
《莊子》書：“解心釋神，莫然無魂。
”《後漢書·樊宏傳》：“令臣魂神，慚負黃泉。
”李端詩：“沉病魂神濁，清齋思慮空。
”是也。
言鬼則多指魄。
王充《論衡》：“人死，精神生天，骸骨歸土，故謂之鬼。
鬼者歸也。
”骸骨指身言，斯魄亦随之歸土也。
《關尹子》：“明魂為神，幽魄為鬼。
”又曰：“靈魂為賢，厲魄為愚。
”又曰：“升魂為貴，降魄為賤。
”可見人生兼有魂有魄，死乃為鬼為神，皆指人生之功能與變化，非實有其物，如世俗所想像也。
盧仝詩：“海月護羁魄”，羁魄猶言羁魂，乃言旅人之心神也。
溫庭筠詩：“冤魄未歸荒草死”，冤魄亦猶言冤魂，然已在其人死後。
可見魂魄字，生前死後皆可用。
而此兩詩皆用“魄”字，不用“魂”字。
不僅為字音平仄，亦因羁旅之與戰場死者，皆因身而言魄，更為妥惬也。
張泌詩：“莫把羁魂吊湘魄。
”湘魄指其沉湘之屍，羁魂乃指羁旅者之心情。
此皆見詩人用字之斟酌。
羁魂指生者言，湘魄指死者言，尤證魂魄字生死皆可用，而中國古人之魂魄鬼神觀，亦可随處而得所證明矣。
亦有人死而确見其為鬼者，如春秋時鄭人之相驚以伯有，子産釋之曰：“人生始化曰魄，陽曰魂，取物精多則魂魄強，是以有精爽至于神明。
”《史記》張晏注引此曰：“匹夫匹婦強死者，魂魄能依人為厲。
”朱子釋之曰：“死而氣散，泯然無迹者，是其常。
道理怎生有托生者。
是偶然聚得氣不散，又怎生去湊着那生氣，便再生。
然非其常也。
”又曰：“遊魂遊字是漸漸散。
若是為妖孽者，多是不得其死，其氣未散，故郁結而成妖孽。
”又曰：“人有不伏其死者，所以既死而其氣不散，為妖為怪。
如人之兇死，及僧道既死多不散。
若聖賢則安于死，豈有不散而為神怪者乎？”可見人死曰鬼，鬼者歸也，乃言其無此物。
至世間确見有鬼，中國古人亦不否認，不謂絕無其事，隻謂是一種偶然變态，非事理之常而已。
朱子又曰：“天地間一個公共道理，更無人物彼此之間，死生古今之别。
若以我為主，則隻是于自己身上認得一個精神魂魄有知有覺之物，即便目為己性，把持作弄，到死不肯放舍，謂之死而不亡，乃是私意之尤者。
”此番言論，極為豁達開通。
凡認人生前死後，有一靈魂轉世，又或認死後靈魂可上天堂享樂，皆所謂私意之尤。
故為悲觀論者，乃謂人世是一罪惡，必有末日之審判來臨。
為樂觀論者，則務求發展物質，供人身享受，以為人生進步端在此。
此皆不識天地之大公理，與夫人類大生命之意義也。
世界各宗教中，與中國傳統文化對于人生觀念之較接近者，厥為印度之佛教。
佛教亦無靈魂觀。
《魏書·釋老志》稱其要義，謂：“生生之類，皆因行業而起，三世識神常不滅。
”此言“識神”，略如中國人言人生前之魂。
然中國人言魂不言轉世，而佛教則言識神流轉，于是有輪回；此則與中國人之人生傳統觀念大異。
朱子又曰：“乾坤造化，如一大洪垆，人物生生，無少休息，是乃所謂實然之理。
不憂其斷滅也，今乃以一片大虛寂目之。
而反認人物已死之知覺，謂之實然之理，豈不誤哉！”此論專是針對佛教而發。
人類生前之心，有能得人心之同然者。
此為由心返性，即孟子所謂“盡心知性，盡性知天”，亦可謂之由人合天，是即由每一人生前之小生命轉進到人類繼繼繩繩萬世不絕之大生命中，而何複有斷滅之憂！而人類此一短暫渺小之小生命，乃能寄存于大生命中，随以俱前，此可謂之至神。
故小生命歸入天地自然則謂之鬼，升進到大生命中而變化無盡則謂之神。
中國古人之鬼神觀，亦惟如此而止。
朱子又曰：“聖賢所謂歸全安死者，亦曰無失其所受于天之理，則可以無愧而死耳。
非以為實有一物，可奉持而歸之，然後吾之不斷不滅者，得以晏然安處乎溟漠之中也。
”此論可以指斥其他民族所抱之靈魂觀。
至于佛教，則并求此三世流轉之神識歸于涅槃滅盡，以免輪回之苦。
此雖與其他民族所抱之靈魂觀若有不同，而其同歸于挾持私意，違反