儒釋耶回各家關于神靈魂魄之見解
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言之則可合為一，析言之則當分為二。
春秋時，鄭子産與晉大夫趙景子論伯有為鬼一節，即備言此意。
然鬼之作用，必有時而盡。
生人對于死者魂氣之感召，亦有時而絕。
故春秋時人有謂“新鬼大，故鬼小”，此謂曆時既久，鬼亦必萎縮而盡也。
古人祭祀之禮，小宗五世則遷，因子孫親屬，五世而後，與其祖先年代不相接，感情不相通，祭祀感召，即無靈驗。
則人死為鬼亦暫時事，終必澌滅以盡，不能在人世常有其作用。
“神”則與“鬼”不同，論其大端有二： 一、就精神感召言。
普通祭祀感召，隻限家庭血屬之間。
若生前不相親，死後即無從感召。
但如忠臣、義士、孝子、節婦，其人生前有一段精氣，感人至深；即在其死後，雖非其血屬親人，隻要意氣相通，心神相類，亦可相互感召。
其著者如關、嶽之神，在彼身後，受人崇拜，曆久彌新，百世而下，俨然如在；凡有忠義之氣之人，對其遺像一瞻拜，對其事迹一回溯，便覺其人凜然在吾心目間，此等人雖死猶生，故謂之神。
神之作用，廣大悠久，與鬼之僅能通靈于其家庭親屬之間者不同，一也。
二、就魂氣作用言。
古來大偉人，其身雖死，其骨雖朽，其魂氣當已散失于天壤之間，不再能抟聚凝結；然其生前之志氣德行，事業文章，依然在此世間發生莫大之作用。
則其人雖死如未死，其魂雖散如未散，故亦謂之神。
周公定宗法，小宗五世則遷，大宗百世不遷。
文王為周王室奉祀之大宗，周室綿延八百年，常宗祀文王，文王生前之魂氣，實能于其死後時時昭顯其大作用。
故文王身後，為神不為鬼。
此其赫然常在人心目間者，實與僅能嘯于梁，降于某地，憑于某人之身而見呼為鬼者之作用，大異不同，二也。
上舉二義，實仍一貫。
凡死人之精神意氣，苟能與後代生人相感召，生作用，此即人而為神也。
人之生，因具體魄，遂生魂氣。
精爽靈明，則為魂氣所内涵之德性。
此在有生之物，無不有之，而惟人為最靈，故曰人為萬物之靈。
惟其靈，故能心與心相通，情與情相感。
人之聰明正直，率本此靈，而人中之聖，尤能妙極此靈，竭其感通之能事。
不僅化其生前，既能推而達緻于邦國天下，并能及其死後，上通千古，下通千古，郁之為德行，暢之為事業，華之為文章，使其魂氣乃若常在天壤間。
春秋時，魯大夫叔孫豹，以立德、立功、立言為三不朽，因惟有立德、立功、立言之人，其身雖死，其所立之功、德、言則常在人世，永昭于後人之心目，故謂之不朽。
人能不朽，斯謂之神。
人之成神，則全借其生前之一種明德，一種靈性。
故既謂之“神靈”，又謂之“神明”。
實則所謂神者，即是其人之明德與靈性之作用無窮不測而常在之謂也。
求之古人，立德之盛者如堯、舜，立功之盛如禹，立言之盛如周公。
兼三者而益盛者為孔子。
其人越數千年，至今如尚在。
求之今人，如孫中山先生，其生前立德、立功、立言，豈不至今仍在人心目間。
其人雖亡若存，故謂之不朽，謂之為神也。
其實德、功、言三者，究極相通。
苟非明德靈性，則三者俱無由立。
亦有違其明德，背其靈性，生前作惡造孽，死後影響尚留，然此非其秘之不朽，隻是其鬼之作厲。
如袁世凱之為民國罪人，即其例也。
隻要社會重見光明，此等惡影響，終必消滅，僅剩惡名，供人吐罵。
此之謂冥頑不靈，決非聰明正直、神靈常存之比。
故其人死後之為神為鬼，為靈為厲，皆在其人生前之一轉念間。
此亦人心之靈一最好具體之例證也。
中國古人之垂教深切明顯如是，可不凜然使人知所戒懼奮發乎？故就中國古義言，人生實非有靈魂不朽，隻是其人德性之不朽。
中國古人，乃指其人之德性之能妙極其功用而稱之為神靈也。
推此義言之，苟重視其功用，則不僅有生之物之在天地間，可有其功用；即無生之物，亦莫不有功用流行。
大言之，如天覆地載，山嶽出雲氣，江海孕百物，此皆有莫大功用。
故中國古人亦莫不謂之有神靈。
故中國古籍用神靈字，實近一形容辭，用以形容此人文世界與自然世界之某種功用常存言，非謂在天地間實有某神與某靈之存在也。
天人之際，死生之理，最為難言。
宇宙萬有，冥冥中是否有一創造主？人之生前死後，是否有一輪回流轉之靈魂離此而投彼？此等皆非目前人類智力所能确切指證以明定其無疑義。
惟有中國古人對于神靈魂魄之見解，較近常識，适合人道。
例證顯明，易于起信。
若果循此修持，肉體雖有死亡之日，而精神可以常在不朽。
若真有上帝靈魂，中國人此一套修持方法仍可照樣奉行。
若無上帝靈魂，中國人此一套修持方法亦複依然有效。
孔子曰：“未知生，焉知死。
”莊子曰：“善我生者即所以善我死。
”此即《中庸》所謂“尊德性而道問學，極高明而道中庸，緻廣大而盡精微”，此實一套徹上徹下，貫死生而通天人之至理名言也。
（一九五六年八月五日錢穆應蔣公垂問之未定稿。
刊載于一九五七年三月中華文化出版事業委員會《學術季刊》五卷三期。
）
春秋時，鄭子産與晉大夫趙景子論伯有為鬼一節，即備言此意。
然鬼之作用，必有時而盡。
生人對于死者魂氣之感召，亦有時而絕。
故春秋時人有謂“新鬼大，故鬼小”，此謂曆時既久，鬼亦必萎縮而盡也。
古人祭祀之禮，小宗五世則遷，因子孫親屬，五世而後，與其祖先年代不相接，感情不相通，祭祀感召，即無靈驗。
則人死為鬼亦暫時事，終必澌滅以盡，不能在人世常有其作用。
“神”則與“鬼”不同，論其大端有二： 一、就精神感召言。
普通祭祀感召，隻限家庭血屬之間。
若生前不相親，死後即無從感召。
但如忠臣、義士、孝子、節婦，其人生前有一段精氣，感人至深；即在其死後，雖非其血屬親人，隻要意氣相通，心神相類，亦可相互感召。
其著者如關、嶽之神，在彼身後，受人崇拜，曆久彌新，百世而下，俨然如在；凡有忠義之氣之人，對其遺像一瞻拜，對其事迹一回溯，便覺其人凜然在吾心目間，此等人雖死猶生，故謂之神。
神之作用，廣大悠久，與鬼之僅能通靈于其家庭親屬之間者不同，一也。
二、就魂氣作用言。
古來大偉人，其身雖死，其骨雖朽，其魂氣當已散失于天壤之間，不再能抟聚凝結；然其生前之志氣德行，事業文章，依然在此世間發生莫大之作用。
則其人雖死如未死，其魂雖散如未散，故亦謂之神。
周公定宗法，小宗五世則遷，大宗百世不遷。
文王為周王室奉祀之大宗，周室綿延八百年，常宗祀文王，文王生前之魂氣，實能于其死後時時昭顯其大作用。
故文王身後，為神不為鬼。
此其赫然常在人心目間者，實與僅能嘯于梁，降于某地，憑于某人之身而見呼為鬼者之作用，大異不同，二也。
上舉二義，實仍一貫。
凡死人之精神意氣，苟能與後代生人相感召，生作用，此即人而為神也。
人之生，因具體魄，遂生魂氣。
精爽靈明，則為魂氣所内涵之德性。
此在有生之物，無不有之，而惟人為最靈，故曰人為萬物之靈。
惟其靈，故能心與心相通，情與情相感。
人之聰明正直，率本此靈，而人中之聖，尤能妙極此靈，竭其感通之能事。
不僅化其生前，既能推而達緻于邦國天下，并能及其死後，上通千古，下通千古，郁之為德行，暢之為事業，華之為文章，使其魂氣乃若常在天壤間。
春秋時，魯大夫叔孫豹，以立德、立功、立言為三不朽，因惟有立德、立功、立言之人，其身雖死，其所立之功、德、言則常在人世，永昭于後人之心目，故謂之不朽。
人能不朽，斯謂之神。
人之成神，則全借其生前之一種明德，一種靈性。
故既謂之“神靈”，又謂之“神明”。
實則所謂神者，即是其人之明德與靈性之作用無窮不測而常在之謂也。
求之古人，立德之盛者如堯、舜，立功之盛如禹，立言之盛如周公。
兼三者而益盛者為孔子。
其人越數千年，至今如尚在。
求之今人，如孫中山先生，其生前立德、立功、立言，豈不至今仍在人心目間。
其人雖亡若存，故謂之不朽，謂之為神也。
其實德、功、言三者，究極相通。
苟非明德靈性，則三者俱無由立。
亦有違其明德，背其靈性，生前作惡造孽，死後影響尚留，然此非其秘之不朽，隻是其鬼之作厲。
如袁世凱之為民國罪人，即其例也。
隻要社會重見光明，此等惡影響，終必消滅，僅剩惡名，供人吐罵。
此之謂冥頑不靈，決非聰明正直、神靈常存之比。
故其人死後之為神為鬼，為靈為厲，皆在其人生前之一轉念間。
此亦人心之靈一最好具體之例證也。
中國古人之垂教深切明顯如是，可不凜然使人知所戒懼奮發乎？故就中國古義言，人生實非有靈魂不朽，隻是其人德性之不朽。
中國古人，乃指其人之德性之能妙極其功用而稱之為神靈也。
推此義言之，苟重視其功用，則不僅有生之物之在天地間，可有其功用；即無生之物，亦莫不有功用流行。
大言之，如天覆地載，山嶽出雲氣，江海孕百物，此皆有莫大功用。
故中國古人亦莫不謂之有神靈。
故中國古籍用神靈字，實近一形容辭，用以形容此人文世界與自然世界之某種功用常存言，非謂在天地間實有某神與某靈之存在也。
天人之際，死生之理，最為難言。
宇宙萬有，冥冥中是否有一創造主？人之生前死後，是否有一輪回流轉之靈魂離此而投彼？此等皆非目前人類智力所能确切指證以明定其無疑義。
惟有中國古人對于神靈魂魄之見解，較近常識，适合人道。
例證顯明，易于起信。
若果循此修持，肉體雖有死亡之日，而精神可以常在不朽。
若真有上帝靈魂，中國人此一套修持方法仍可照樣奉行。
若無上帝靈魂，中國人此一套修持方法亦複依然有效。
孔子曰：“未知生，焉知死。
”莊子曰：“善我生者即所以善我死。
”此即《中庸》所謂“尊德性而道問學，極高明而道中庸，緻廣大而盡精微”，此實一套徹上徹下，貫死生而通天人之至理名言也。
（一九五六年八月五日錢穆應蔣公垂問之未定稿。
刊載于一九五七年三月中華文化出版事業委員會《學術季刊》五卷三期。
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