中國思想史中之鬼神觀
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以日月言者，則謂日以其光加于月魄而為之明，如人登車而載于其上也。
三子之言，雖為兩事，而所言“載魄”，則其文義同為一說。
故丹經曆術，皆有納甲之法，互相資取，以相發明，蓋其理初不異也。
至于近世，而蘇子由、王元澤之說出，皆以魂為神，以魄為物，而欲使神常載魄以行。
洪慶善亦謂陽氣充魄為魂，能運動。
若如此，将使神常勞動，而魄亦不得以少息，雖幸免物欲沉溺之累，而窈冥之中，精一之妙，反為強陽所挾，以馳骛于紛拿膠擾之途，卒以陷于衆人傷生損壽之域而不自知也。
朱子大儒博涉，此一節發揮方外長生精義，闡釋古今異說，可謂語簡而要。
而其分析魂魄二字涵義，亦見邃深圓密。
雖或有異于子産最先論魂魄之初意，而宋懦程朱一派對宇宙觀、人生觀之要旨，實可由此參究。
蓋朱子對“魄”字，并不僅當作一死的物質看，故于蘇、王、洪三家之說，皆所不契。
魄固屬于體質，而有賴于魂之光耀，但魂是陽動，魄是陰靜，同屬二氣良能，則魂魄決非如神物之辨，可以分作兩對而言者。
換言之，亦不當如《莊子》外、雜篇乃及荀卿之所謂神形之别。
蓋形即寓神，物必有理，一物一太極，則魄雖屬于形質，而自當有靈。
朱子之所以特有取于鄭玄之注語者，其用意亦由此而顯。
此亦後人之愈說而愈邃密之一例。
惟朱子此條，本為道家言長生，與他處言魂魄，其間亦微有歧義，不可不辨。
在子産，殆認為由形生神，《莊子·内篇》七篇，亦尚持此見。
則魂之與魄，乃有一先後。
而朱子此條，則說魂載于魄而行，如日光之照射于月；則從另一觀點言之，如程朱分辨“天地之性”與“氣質之性”，亦常以物之受光與器之容水為喻，與此處解釋魂魄之義亦正相類似。
如此則魂之乘載于魄，已是魂在魄外；以此光加于魄而為之明，如人之登車而載于其上。
豈不與子産“既生魄，陽曰魂”之義有歧？若就宇宙原始言，就每一人之最初生命言，應如子産之說。
惟就既有宇宙言，或就既有人文世界言，則朱子此節所言之魂魄，亦未始不可如此說。
而孔《疏》所謂“魄識少，魂識多”，亦未全為非。
惟若誤認魂魄為二非一，則又決非朱子本節之意耳。
在子産，是那魄自能發光，其所發之光為魂。
而在朱子，則以光加于魄而為明，如人登車而載其上。
明儒羅整庵譏朱子之理氣論，謂如人騎馬上。
不知人騎馬上，即是魂載于魄之喻，非真認人馬之為二也。
十五黃幹的祭祀論 朱子大弟子黃幹，又申述朱子之論鬼神與祭祀，其說亦當引錄。
黃幹曰： 諸人講祭祀鬼神一段，蓋疑于祖考已亡，一祭祀之頃，雖是聚己之精神，如何便得祖考來格？雖是祖考之氣已散，而天地之間公共之氣尚在，亦如何便湊合得其為之祖考而祭之？蓋不知祖考之氣雖散，而所以為祖考之氣，則未嘗不流行于天地之間。
祖考之精神雖亡，而吾所受之精神，即祖考之精神。
以吾所受祖考之精神，而交于所以為祖考之氣，神氣交感，則洋洋然在其上在其左右者，蓋有必然而不能無者矣。
學者但知世間可言可見之理，而稍幽冥難曉，則一切以為不可信。
蓋嘗以琴觀之，《南風》之奏，今不複見矣，而絲桐則世常有也。
撫之以指，則其聲铿然矣。
謂聲在絲桐邪？置絲桐而不撫之以指，則寂然而無聲。
謂聲在指耶？然非絲桐，則指雖屢動，不能以自鳴也。
指自指也，絲桐自絲桐也，一搏拊而其聲自應。
向使此心和平仁厚，真與天地同意，則《南風》之奏，亦何異于舜之樂哉？今乃以為但聚己之精神而祭之，便是祖考來格，則是舍絲桐而求聲于指也，可乎？ 此一理論，仍然沿襲橫渠、朱子，但又加進了新闡述。
如黃幹意，人生隻如奏了一套樂，那身軀便如絲桐琴瑟，不憑絲桐琴瑟，奏不出樂聲來。
人死了，譬如絲桐琴瑟壞了，再也不出聲。
但若其人生時，曾奏出一套美妙的樂曲，那樂聲流散在太空，像是虛寂了。
但那曲調，隻要有人譜下，後人依此譜再試彈奏，那曲聲卻似依然尚在，并未散失。
所謂《廣陵散》尚在人間，《南風》之奏，無異舜時，便是這道理。
依此言之，所謂祭祀感格，也必所祭者其人生時，有一番作為，有一番精神，像有一套樂曲流傳，後人才好依着他原譜來再演奏，使此樂聲重現。
大之如聖賢之負荷天地間事，小之如祖宗創建一家基業，樂曲有高下，但總之有此一調，便可以舊調重彈。
所謂洋洋乎如在其上，如在其左右，其實還是那人生前所彈奏的那一調，那一曲。
再用朱子鬼神界分說之，絲桐隻是鬼，因絲桐必壞。
樂聲便是神，因樂聲常留，可以重演。
黃幹這一番話中所用絲桐、手指之喻，本為佛家所常用。
其實黃幹之所謂樂聲與《南風》之奏，也略如佛家之所謂“業”。
惟佛家對人生消極悲觀，把人生時一切作為，統稱為“業”，佛家認為正因于此等業而陷人生于輪回苦海。
儒家對人生則積極樂觀，把人生時一切作為，看作如演奏了一套樂，人生無終極，便如樂聲洋洋，常流散在宇宙間。
十六王船山的鬼神論 以上約略叙述了宋儒二程、張、朱的鬼神論。
此下明代，對此方面讨論較少，此文隻拟拈舉明遺民王船山一人再一叙述，作為本篇之殿軍。
船山推尊張、朱，尤于橫渠有深契，因此他對鬼神方面，也多所闡發。
船山說： 形而上者，亘生死，通晝夜，而常伸，事近乎神。
形而後有者，困于形而固将竭，事近乎鬼。
如此說鬼神，全屬抽象的哲學名詞，顯距世俗所謂鬼神甚遠了。
他又說： 物之初生，氣日至而滋息。
物生既盈，氣日反而遊散。
形則有量，盈其量則氣至而不能受，以漸而散矣。
方來之神，無頓受于初生之理。
非畏厭溺，非疫疠，非獵殺斬刈，則亦無頓滅之理。
日生者神，而性亦日生。
反歸者鬼，而未死之前為鬼者亦多矣。
所行之清濁善惡與氣俱，而遊散于兩間，為祥為善，為眚為孽，皆人物之氣所結，不待死而為鬼，以滅盡無餘也。
此一節，指出“神”乃屬一種人生以後日生日長之氣，并非在人生前，先有一神，如俗謂靈魂，投入人胎，亦非人生一堕地，即有一神附随人體。
鬼則是人生以後日衰日反之氣，亦非人死後才成鬼。
即在人生時，已有日衰日反之氣，則早有幾分是鬼了。
而亦非人死後其氣即滅盡，人死後，不僅其屍骨不遽壞爛，即其生前作業，也不消散遽盡。
前引黃幹語曾以作樂喻人生，樂聲不是可以餘音繞梁，三日不絕嗎？當知人之死，其平生善行，可以為祥為善；其生平惡行，可以為眚為孽；其生前之餘氣，仍遊散于天地間，亦複有餘音袅袅，三日繞梁之概。
惟惡氣眚孽，終不可久，必歸消盡，而祥和善氣，則不僅可以長存，并可引伸舒展，連帶生出其他許多善行來，這便是鬼神之别了。
船山又說： 魄麗于形，鬼之屬。
魂營于氣，神之屬。
此鬼神之在物者也。
魄主受，魂主施，鬼神之性情也。
物各為一物，而神氣之往來于虛者，原通一于絪缊之氣，故施者不吝施，受者樂得其受，所以同聲相應，同氣相求。
琥珀拾芥，磁石引鐵，不知其所以然而感。
聖人感人心而天下和平，亦惟其固有可感之性也。
此由鬼神說到感通之理。
船山謂魂魄拘限于體，而鬼神則往來于虛，故言感通者，必言鬼神，不言魂魄也。
船山又雲： 就其所自來，而為魂為魄，各成其用，與其所既往，而魂升魄降，各反其本，則為二物。
自其既凝為人物者，和合以濟，無有畛域，則為一物矣。
雖死而為鬼神，猶是一物也。
實一物也。
以祭祀言之，求之于陽者，神也。
求之于陰者，鬼也。
是所謂陰陽之靈也。
思成而翕聚者，神也。
未求之先，與求已而返于漠者，鬼也。
是所謂至而伸，反而歸也。
此條說魂魄在生前，可以認為是二物，也可認為是一物。
鬼神在死後，同樣可認為是二物，也可認為是一物。
人死氣散，合于冥漠太空，此即鬼者歸也。
待生人祭祀之，思成而翕聚之，由于緻祭者之誠心思存，而受祭者之神氣若複臨現，此即神者伸也。
此思成而翕聚者，與反歸而合漠者，本是一氣，故說鬼神是一。
船山又雲： 陰陽相感，聚而生人物者為神。
合于人物之身，用久則神随形敝，敝而不足以存，複散而合于絪缊者為鬼。
神自幽而之明，成乎人之能，而固與天相通。
鬼自明而返乎幽，然曆乎人之能，抑可與人相感。
就其一幽一明者而言之，則神陽也，鬼陰也。
而神者陽伸而陰亦随伸，鬼者陰屈而陽先屈，故皆為二氣之良能。
良能者，無心之感，合成其往來之妙者也。
若謂死則消散無有，則是有神而無鬼，與聖人所言鬼神之德盛者異矣。
此一節，仍本上節鬼神是一物之義，而引伸說之。
天地間不僅神常存而鬼亦常存。
正因人生後，經曆了一番作為，顯出了他一番能，所以死後，後人仍可感得。
如推就曆史言，古代世界與現代世界，實仍息息相通，所以得成其為曆史與文化。
當知古世界可以引伸出現世界，而現世界亦仍得感通到古世界，如此則古世界依然常存于天地間。
此乃船山之鬼神合一論。
船山又雲： 用則伸，不用則不伸，鬼而歸之，仍乎神矣。
死生同條，而善吾生者即善吾死。
伸者天之化，歸者人之能。
君子盡人以合天，所以為功于神也。
此條略似朱子之言蘊藏與運用。
一切歸藏于冥漠者，隻待人善為運用，仍可推陳出新，化朽腐為神奇，又引生出其他變化來。
故船山曰“鬼而神”。
宇宙引伸出萬物，此為宇宙自然之化。
而人能将其已化而過者，善而藏之，故有曆史，有文化。
人類自古積累之曆史文化各項業績，此屬鬼。
但人類又憑此引伸，故曆史文化不啻成為後代人之一種新自然，則又轉屬神。
故船山此處謂盡人合天，以為功于神，這即是“鬼而歸之，仍乎神矣”之旨。
船山又雲： 人之與物，皆受天地之命以生。
天地無心而物各自得，命無異也。
乃自人之生而人道立，則以人道紹天道，而異于草木之無知，禽獸之無恒。
故惟人能自立命，而神之存于精氣者，獨立于天地之間，而與天通理。
是故，萬物之死，氣上升，精下降，折絕而失其合體，不能自成以有所歸。
惟人之死，則魂升魄降，而神未頓失其故，依于陰陽之良能以為歸，斯謂之鬼。
鬼之為言歸也，形氣雖亡，而神有所歸，則可以孝子慈孫誠敬恻怛之心合漠而緻之，是以尊祖祀先之禮行焉。
此一節，仍伸鬼神合一之旨。
所謂鬼者，乃指其神之有所歸。
此惟人道始能之，而萬物不能，故曰“以人道紹天道”。
蓋船山力主人類曆史文化乃可與宇宙自然合一相通者，此為船山思想中有創辟而重要之一義，亦即于其論鬼神之一端而可會也。
船山又曰： 水之為漚為冰，激之而成，變之失其正也。
漚冰之還為水，和而釋也。
人之生也，孰為固有之質，激于氣化之變而成形？其死也，豈遇其和而得釋乎？君子之知生者，知良能之妙也。
知死，知人道之化也。
奚漚冰之足雲？ 昔橫渠有漚冰之喻，東漢王充已說之，而朱子謂其近釋氏。
船山雖崇橫渠，而其持論創說，并不一一遵橫渠之舊。
若以漚冰喻人生，則人之死，猶漚冰遇和而得釋，而不知人生有其不釋者。
此猶如莊周之說薪盡火然。
當知薪在火中盡，而人生如薪亦如火，有其盡，有其不盡。
此與子産所謂人以強死而始得為鬼者，義又不同。
船山之視曆史文化，正是一化境，能與天地自然合一無間，此正《中庸》所謂“所過者化，所存者神”。
亦是惟知其神，才能知其化也。
船山又曰： 太和之中，有氣有神。
神者非他，二氣清通之理也。
不可象者，即在象中。
陰與陽和，氣與神和，是謂太和。
人生而物感交，氣逐于物，役氣而遺神，神為使而違其健順之性，非其生之本然也。
此說人生，本是禀賦了陰陽二氣中之清通之理而生，所以人生有氣兼有神。
但人生後，氣逐于物，役氣遺神，把此禀賦所得之神即清通之理随便使用，如是則神為形役，便失卻了人生之本然。
生時如此，死後可知。
當其生時，神早不存，則死後又那得會有鬼？ 船山又雲： 鬼神之道，以人為主。
不自慢易，而後容氣充盈，足以合漠。
異端唯不知此，草衣木食，凋耗其氣魄，而謂之為齋；疲敝衰羸，且将與陰為野土者為類，亦惡以通神明而俾之居歆乎？ 然則鬼神即是人生自然之理，故曰：“善吾生，乃所以善吾死。
”若人在生時，以氣逐物，役氣遺神，此固不當。
但如方外佛釋之徒，刻苦己生，草衣木食，凋耗其氣魄，未盡人之生理，背乎自然，是謂不善歸，又何能更生起神化？如此說來，則仍還是鄭子産所謂“用物精多，則魂魄強，是以有精爽以至于神明也。
”可見船山思想，雖較之子産若已遙為博大宏深，但大體仍是中國思想之大傳統，前後一脈，精旨相通。
故本文上引子産，下至船山，備列其所論魂魄鬼神之大旨，僅亦以明此一理論曆久相傳，遞有演進，而首尾宛成一體。
而其推衍所及，即在将來之人類思想文化史上，仍當不斷有其作用，仍當不斷另有所引伸發揮。
固未可謂前人思想，早已死滅不存，而又未可逆測其演變之所終極、之所将止。
此即是中國古人論鬼神一觀念之當前一種具體的示例與實證也。
船山雲：“鬼神之道，以人為主”，此一語更為扼要。
故謂中國思想史中所有的鬼神觀，其實盡隻是一種人生觀，并由人生觀而直達通透到宇宙觀。
宇宙人生，于此合一，則亦所謂“鬼神之德，洋洋乎如在其上，如在其左右”也。
（一九五四年十二月新亞書院文化講座演講，原題為“中國哲學中之鬼神觀”。
一九五五年改寫後刊載于是年八月新亞書院《學報》一卷一期，改題今名。
）
三子之言，雖為兩事，而所言“載魄”，則其文義同為一說。
故丹經曆術，皆有納甲之法，互相資取，以相發明，蓋其理初不異也。
至于近世，而蘇子由、王元澤之說出，皆以魂為神，以魄為物，而欲使神常載魄以行。
洪慶善亦謂陽氣充魄為魂，能運動。
若如此，将使神常勞動，而魄亦不得以少息，雖幸免物欲沉溺之累，而窈冥之中，精一之妙，反為強陽所挾，以馳骛于紛拿膠擾之途，卒以陷于衆人傷生損壽之域而不自知也。
朱子大儒博涉，此一節發揮方外長生精義，闡釋古今異說，可謂語簡而要。
而其分析魂魄二字涵義，亦見邃深圓密。
雖或有異于子産最先論魂魄之初意，而宋懦程朱一派對宇宙觀、人生觀之要旨，實可由此參究。
蓋朱子對“魄”字，并不僅當作一死的物質看，故于蘇、王、洪三家之說，皆所不契。
魄固屬于體質，而有賴于魂之光耀，但魂是陽動，魄是陰靜，同屬二氣良能，則魂魄決非如神物之辨，可以分作兩對而言者。
換言之，亦不當如《莊子》外、雜篇乃及荀卿之所謂神形之别。
蓋形即寓神，物必有理，一物一太極，則魄雖屬于形質，而自當有靈。
朱子之所以特有取于鄭玄之注語者，其用意亦由此而顯。
此亦後人之愈說而愈邃密之一例。
惟朱子此條，本為道家言長生，與他處言魂魄，其間亦微有歧義，不可不辨。
在子産，殆認為由形生神，《莊子·内篇》七篇，亦尚持此見。
則魂之與魄，乃有一先後。
而朱子此條，則說魂載于魄而行，如日光之照射于月；則從另一觀點言之，如程朱分辨“天地之性”與“氣質之性”，亦常以物之受光與器之容水為喻，與此處解釋魂魄之義亦正相類似。
如此則魂之乘載于魄，已是魂在魄外；以此光加于魄而為之明，如人之登車而載于其上。
豈不與子産“既生魄，陽曰魂”之義有歧？若就宇宙原始言，就每一人之最初生命言，應如子産之說。
惟就既有宇宙言，或就既有人文世界言，則朱子此節所言之魂魄，亦未始不可如此說。
而孔《疏》所謂“魄識少，魂識多”，亦未全為非。
惟若誤認魂魄為二非一，則又決非朱子本節之意耳。
在子産，是那魄自能發光，其所發之光為魂。
而在朱子，則以光加于魄而為明，如人登車而載其上。
明儒羅整庵譏朱子之理氣論，謂如人騎馬上。
不知人騎馬上，即是魂載于魄之喻，非真認人馬之為二也。
十五黃幹的祭祀論 朱子大弟子黃幹，又申述朱子之論鬼神與祭祀，其說亦當引錄。
黃幹曰： 諸人講祭祀鬼神一段，蓋疑于祖考已亡，一祭祀之頃，雖是聚己之精神，如何便得祖考來格？雖是祖考之氣已散，而天地之間公共之氣尚在，亦如何便湊合得其為之祖考而祭之？蓋不知祖考之氣雖散，而所以為祖考之氣，則未嘗不流行于天地之間。
祖考之精神雖亡，而吾所受之精神，即祖考之精神。
以吾所受祖考之精神，而交于所以為祖考之氣，神氣交感，則洋洋然在其上在其左右者，蓋有必然而不能無者矣。
學者但知世間可言可見之理，而稍幽冥難曉，則一切以為不可信。
蓋嘗以琴觀之，《南風》之奏，今不複見矣，而絲桐則世常有也。
撫之以指，則其聲铿然矣。
謂聲在絲桐邪？置絲桐而不撫之以指，則寂然而無聲。
謂聲在指耶？然非絲桐，則指雖屢動，不能以自鳴也。
指自指也，絲桐自絲桐也，一搏拊而其聲自應。
向使此心和平仁厚，真與天地同意，則《南風》之奏，亦何異于舜之樂哉？今乃以為但聚己之精神而祭之，便是祖考來格，則是舍絲桐而求聲于指也，可乎？ 此一理論，仍然沿襲橫渠、朱子，但又加進了新闡述。
如黃幹意，人生隻如奏了一套樂，那身軀便如絲桐琴瑟，不憑絲桐琴瑟，奏不出樂聲來。
人死了，譬如絲桐琴瑟壞了，再也不出聲。
但若其人生時，曾奏出一套美妙的樂曲，那樂聲流散在太空，像是虛寂了。
但那曲調，隻要有人譜下，後人依此譜再試彈奏，那曲聲卻似依然尚在，并未散失。
所謂《廣陵散》尚在人間，《南風》之奏，無異舜時，便是這道理。
依此言之，所謂祭祀感格，也必所祭者其人生時，有一番作為，有一番精神，像有一套樂曲流傳，後人才好依着他原譜來再演奏，使此樂聲重現。
大之如聖賢之負荷天地間事，小之如祖宗創建一家基業，樂曲有高下，但總之有此一調，便可以舊調重彈。
所謂洋洋乎如在其上，如在其左右，其實還是那人生前所彈奏的那一調，那一曲。
再用朱子鬼神界分說之，絲桐隻是鬼，因絲桐必壞。
樂聲便是神，因樂聲常留，可以重演。
黃幹這一番話中所用絲桐、手指之喻，本為佛家所常用。
其實黃幹之所謂樂聲與《南風》之奏，也略如佛家之所謂“業”。
惟佛家對人生消極悲觀，把人生時一切作為，統稱為“業”，佛家認為正因于此等業而陷人生于輪回苦海。
儒家對人生則積極樂觀，把人生時一切作為，看作如演奏了一套樂，人生無終極，便如樂聲洋洋，常流散在宇宙間。
十六王船山的鬼神論 以上約略叙述了宋儒二程、張、朱的鬼神論。
此下明代，對此方面讨論較少，此文隻拟拈舉明遺民王船山一人再一叙述，作為本篇之殿軍。
船山推尊張、朱，尤于橫渠有深契，因此他對鬼神方面，也多所闡發。
船山說： 形而上者，亘生死，通晝夜，而常伸，事近乎神。
形而後有者，困于形而固将竭，事近乎鬼。
如此說鬼神，全屬抽象的哲學名詞，顯距世俗所謂鬼神甚遠了。
他又說： 物之初生，氣日至而滋息。
物生既盈，氣日反而遊散。
形則有量，盈其量則氣至而不能受，以漸而散矣。
方來之神，無頓受于初生之理。
非畏厭溺，非疫疠，非獵殺斬刈，則亦無頓滅之理。
日生者神，而性亦日生。
反歸者鬼，而未死之前為鬼者亦多矣。
所行之清濁善惡與氣俱，而遊散于兩間，為祥為善，為眚為孽，皆人物之氣所結，不待死而為鬼，以滅盡無餘也。
此一節，指出“神”乃屬一種人生以後日生日長之氣，并非在人生前，先有一神，如俗謂靈魂，投入人胎，亦非人生一堕地，即有一神附随人體。
鬼則是人生以後日衰日反之氣，亦非人死後才成鬼。
即在人生時，已有日衰日反之氣，則早有幾分是鬼了。
而亦非人死後其氣即滅盡，人死後，不僅其屍骨不遽壞爛，即其生前作業，也不消散遽盡。
前引黃幹語曾以作樂喻人生，樂聲不是可以餘音繞梁，三日不絕嗎？當知人之死，其平生善行，可以為祥為善；其生平惡行，可以為眚為孽；其生前之餘氣，仍遊散于天地間，亦複有餘音袅袅，三日繞梁之概。
惟惡氣眚孽，終不可久，必歸消盡，而祥和善氣，則不僅可以長存，并可引伸舒展，連帶生出其他許多善行來，這便是鬼神之别了。
船山又說： 魄麗于形，鬼之屬。
魂營于氣，神之屬。
此鬼神之在物者也。
魄主受，魂主施，鬼神之性情也。
物各為一物，而神氣之往來于虛者，原通一于絪缊之氣，故施者不吝施，受者樂得其受，所以同聲相應，同氣相求。
琥珀拾芥，磁石引鐵，不知其所以然而感。
聖人感人心而天下和平，亦惟其固有可感之性也。
此由鬼神說到感通之理。
船山謂魂魄拘限于體，而鬼神則往來于虛，故言感通者，必言鬼神，不言魂魄也。
船山又雲： 就其所自來，而為魂為魄，各成其用，與其所既往，而魂升魄降，各反其本，則為二物。
自其既凝為人物者，和合以濟，無有畛域，則為一物矣。
雖死而為鬼神，猶是一物也。
實一物也。
以祭祀言之，求之于陽者，神也。
求之于陰者，鬼也。
是所謂陰陽之靈也。
思成而翕聚者，神也。
未求之先，與求已而返于漠者，鬼也。
是所謂至而伸，反而歸也。
此條說魂魄在生前，可以認為是二物，也可認為是一物。
鬼神在死後，同樣可認為是二物，也可認為是一物。
人死氣散，合于冥漠太空，此即鬼者歸也。
待生人祭祀之，思成而翕聚之，由于緻祭者之誠心思存，而受祭者之神氣若複臨現，此即神者伸也。
此思成而翕聚者，與反歸而合漠者，本是一氣，故說鬼神是一。
船山又雲： 陰陽相感，聚而生人物者為神。
合于人物之身，用久則神随形敝，敝而不足以存，複散而合于絪缊者為鬼。
神自幽而之明，成乎人之能，而固與天相通。
鬼自明而返乎幽，然曆乎人之能，抑可與人相感。
就其一幽一明者而言之，則神陽也，鬼陰也。
而神者陽伸而陰亦随伸，鬼者陰屈而陽先屈，故皆為二氣之良能。
良能者，無心之感，合成其往來之妙者也。
若謂死則消散無有，則是有神而無鬼，與聖人所言鬼神之德盛者異矣。
此一節，仍本上節鬼神是一物之義，而引伸說之。
天地間不僅神常存而鬼亦常存。
正因人生後，經曆了一番作為，顯出了他一番能，所以死後，後人仍可感得。
如推就曆史言，古代世界與現代世界，實仍息息相通，所以得成其為曆史與文化。
當知古世界可以引伸出現世界，而現世界亦仍得感通到古世界，如此則古世界依然常存于天地間。
此乃船山之鬼神合一論。
船山又雲： 用則伸，不用則不伸，鬼而歸之，仍乎神矣。
死生同條，而善吾生者即善吾死。
伸者天之化，歸者人之能。
君子盡人以合天，所以為功于神也。
此條略似朱子之言蘊藏與運用。
一切歸藏于冥漠者，隻待人善為運用，仍可推陳出新，化朽腐為神奇，又引生出其他變化來。
故船山曰“鬼而神”。
宇宙引伸出萬物，此為宇宙自然之化。
而人能将其已化而過者，善而藏之，故有曆史，有文化。
人類自古積累之曆史文化各項業績，此屬鬼。
但人類又憑此引伸，故曆史文化不啻成為後代人之一種新自然，則又轉屬神。
故船山此處謂盡人合天，以為功于神，這即是“鬼而歸之，仍乎神矣”之旨。
船山又雲： 人之與物，皆受天地之命以生。
天地無心而物各自得，命無異也。
乃自人之生而人道立，則以人道紹天道，而異于草木之無知，禽獸之無恒。
故惟人能自立命，而神之存于精氣者，獨立于天地之間，而與天通理。
是故，萬物之死，氣上升，精下降，折絕而失其合體，不能自成以有所歸。
惟人之死，則魂升魄降，而神未頓失其故，依于陰陽之良能以為歸，斯謂之鬼。
鬼之為言歸也，形氣雖亡，而神有所歸，則可以孝子慈孫誠敬恻怛之心合漠而緻之，是以尊祖祀先之禮行焉。
此一節，仍伸鬼神合一之旨。
所謂鬼者，乃指其神之有所歸。
此惟人道始能之，而萬物不能，故曰“以人道紹天道”。
蓋船山力主人類曆史文化乃可與宇宙自然合一相通者，此為船山思想中有創辟而重要之一義，亦即于其論鬼神之一端而可會也。
船山又曰： 水之為漚為冰，激之而成，變之失其正也。
漚冰之還為水，和而釋也。
人之生也，孰為固有之質，激于氣化之變而成形？其死也，豈遇其和而得釋乎？君子之知生者，知良能之妙也。
知死，知人道之化也。
奚漚冰之足雲？ 昔橫渠有漚冰之喻，東漢王充已說之，而朱子謂其近釋氏。
船山雖崇橫渠，而其持論創說，并不一一遵橫渠之舊。
若以漚冰喻人生，則人之死，猶漚冰遇和而得釋，而不知人生有其不釋者。
此猶如莊周之說薪盡火然。
當知薪在火中盡，而人生如薪亦如火，有其盡，有其不盡。
此與子産所謂人以強死而始得為鬼者，義又不同。
船山之視曆史文化，正是一化境，能與天地自然合一無間，此正《中庸》所謂“所過者化，所存者神”。
亦是惟知其神，才能知其化也。
船山又曰： 太和之中，有氣有神。
神者非他，二氣清通之理也。
不可象者，即在象中。
陰與陽和，氣與神和，是謂太和。
人生而物感交，氣逐于物，役氣而遺神，神為使而違其健順之性，非其生之本然也。
此說人生，本是禀賦了陰陽二氣中之清通之理而生，所以人生有氣兼有神。
但人生後，氣逐于物，役氣遺神，把此禀賦所得之神即清通之理随便使用，如是則神為形役，便失卻了人生之本然。
生時如此，死後可知。
當其生時，神早不存，則死後又那得會有鬼？ 船山又雲： 鬼神之道，以人為主。
不自慢易，而後容氣充盈，足以合漠。
異端唯不知此，草衣木食，凋耗其氣魄，而謂之為齋；疲敝衰羸，且将與陰為野土者為類，亦惡以通神明而俾之居歆乎？ 然則鬼神即是人生自然之理，故曰：“善吾生，乃所以善吾死。
”若人在生時，以氣逐物，役氣遺神，此固不當。
但如方外佛釋之徒，刻苦己生，草衣木食，凋耗其氣魄，未盡人之生理，背乎自然，是謂不善歸，又何能更生起神化？如此說來，則仍還是鄭子産所謂“用物精多，則魂魄強，是以有精爽以至于神明也。
”可見船山思想，雖較之子産若已遙為博大宏深，但大體仍是中國思想之大傳統，前後一脈，精旨相通。
故本文上引子産，下至船山，備列其所論魂魄鬼神之大旨，僅亦以明此一理論曆久相傳，遞有演進，而首尾宛成一體。
而其推衍所及，即在将來之人類思想文化史上，仍當不斷有其作用，仍當不斷另有所引伸發揮。
固未可謂前人思想，早已死滅不存，而又未可逆測其演變之所終極、之所将止。
此即是中國古人論鬼神一觀念之當前一種具體的示例與實證也。
船山雲：“鬼神之道，以人為主”，此一語更為扼要。
故謂中國思想史中所有的鬼神觀，其實盡隻是一種人生觀，并由人生觀而直達通透到宇宙觀。
宇宙人生，于此合一，則亦所謂“鬼神之德，洋洋乎如在其上，如在其左右”也。
（一九五四年十二月新亞書院文化講座演講，原題為“中國哲學中之鬼神觀”。
一九五五年改寫後刊載于是年八月新亞書院《學報》一卷一期，改題今名。
）