中國思想史中之鬼神觀
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神之盛也”者，此夫子答宰我以神名，言神是人生存之氣。
氣者，是人之盛極也。
此處《正義》釋“神”字極明确，無遊移。
謂神是人生存時之氣，則鬼又似決然指人生前之形體。
因其死後之必歸複于土，故《正義》又雲：“鬼，歸也。
此歸土之形，謂之鬼。
”此乃先秦儒家心意中所謂之鬼神，後代經師說之，十分明确，斷不如一般世俗，指其離了肉體而另有一種靈體而始謂之鬼神矣。
其實神指人生存時之氣此一義，并不專是儒家說，我們若把《正義》此語來解釋《莊子》書中“神”字，也見處處貼切。
可見中國古人之鬼神觀，在先秦儒、道兩家，本是欣合一緻，并無甚多異見。
而無寗謂後起儒說或多本于道家，此層俟下再及。
今再說，骨肉歸于土，其事顯見，但謂“魂氣歸于天”，“魂氣則無不之”，這究該如何解說呢？《祭義篇·正義》又有一節說此雲： 人生時，形體與氣合共為生。
其死，則形與氣分。
其氣之精魂，發揚升于上。
為昭明者，言此升上為神靈光明也。
焄蒿、凄怆，此百物之精也者。
焄謂香臭也，言百物之氣，或香或臭。
蒿謂烝出貌，言此香臭烝而上出，其氣蒿然也。
凄怆者，言此等之氣，人聞之，情有凄有怆。
百物之精也者，人氣揚于上為昭明，百物之精氣為焄蒿、凄怆。
人與百物共同，但情識為多，故特謂之神。
此則分别指出人與其他萬物之相異。
因人生有情有識，故其死後，其生前種種情識，尚若浮遊存在于天地間，仍可與生人之情識相感觸、相通接，于是若有一種神靈光明。
至于萬物，則無情識，故其接觸感通于人者，僅為一種焄蒿、凄怆。
大抵焄蒿有一種溫暖義，如人接春夏百物之氣，即感其如是。
凄怆有一種愀涼義，如人接秋冬百物之氣，即感具如是。
此雖于生人之情識亦可有感觸，但不能如感觸于已死之人者之為若神靈而光明。
如此說之，中國儒家思想，如經典中所說，顯然主張一種無鬼論，亦可說為無神論。
其所謂神，僅指其人生前之魂，或說魂魄。
因其有一番情識作用，而及其死後，此種情識，仍能與其他生人之同具有情識者相感通、相接觸。
若專說氣，則人死後氣已絕，故《左》昭七年《正義》曰： 人之生也，魂盛魄強，及其死也，形消氣滅。
氣已滅，何謂其能複發揚升遊于天地之間？故知所謂“魂氣歸于天”，“魂氣無不之”者，實即指其人生前之魂而言，即指其人生前之種種情識言。
因情識是魂之事，魂則不屬于形而屬于氣，故說是魂氣。
《祭義篇·正義》又雲： 氣在口，噓吸出入，此氣之體，無性識也。
但性識依此氣而有，有氣則有識，無氣則無識，則識從氣生，性則神出也。
此一節，說氣與識，及性與神之分别。
其人生前種種喜怒哀樂皆是識，亦謂之情識。
惟前人後人，喜怒哀樂，率皆相同，故亦謂之性識。
識依氣而有，人死即氣絕，但其生前種種因氣而有之識，則若存在若不存在，若消失若不消失。
譬如忠臣孝子，節婦烈女，其生前一番忠孝節烈，豈能說一死便都消失不存在？故曰性則神出。
人有此性才能成神。
神之與氣則不同，專從其識之從氣生者言，在中國古人乃稱之曰魂氣，亦得稱知氣。
《小戴記·禮運篇》有雲： 體魄則降，知氣在上。
是也。
根據上述，可見古代中國經典中所謂之魂魄與鬼神，其實一義相通，而與後代一般世俗流傳之所謂魂魄與鬼神者大不同。
《左》昭七年《正義》又雲： 聖王緣生事死，制其祭祀。
存亡既異，别為立名。
改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。
可見死後之鬼神，即是生前之魂魄。
隻因其人已死，故不再稱之為魂魄，而改稱為鬼神。
如此說之，豈不人死後，同時有神又有鬼，正如人生前，同時有魂又有魄。
所以《祭義》要說：“合鬼與神，教之至也。
”《正義》說之雲： 人之死，其神與形體，分散各别。
聖人以生存之時，神形和合，今雖身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是聖人設教，興緻之，令其如此也。
此謂人生前，魂魄和合，即形神和合，死後，魂魄分散，即鬼神分散。
鬼指屍體，即生前之魄。
神指魂氣，即生前之種種情識。
人死後，其生前種種情識，生者還可由感想回憶而得之。
但其屍體，則早已歸複于土，蔭于地下，變成野澤土壤。
而聖人設教，則設法把此魂與魄，即鬼與神，由種種禮的設備，求其重新會合，要它仍像生前一般。
此一節把儒家祭禮精義都已說盡。
三先秦儒家之祭祀義 讓我們再引《祭義》幾段本文作申說。
《祭義》雲： 霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之謂也。
春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将見之。
緻齊于内，散齊于外。
齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。
齊三日，乃見其所為齊者。
祭之日，入室，僾然必有見乎其位。
周還出戶，肅然必有聞乎其容聲。
出戶而聽，忾然必有聞乎其歎息之聲。
為何祭之前，要齊戒緻思，來思念所祭者之生前之居處、笑語、志意，與其所樂所嗜呢？此居處，與笑語，與志意，與其所樂所嗜，便是死者生前魂氣之所表現，亦是此死者之神之所借以複活。
為何要如見乎其位，聞乎其容聲，與夫其歎息之聲呢？此則在緻祭者之想像中，似乎又見了死者之體魄，即死者之鬼，像真來降臨了。
《祭義》又說： 孝子将祭，慮事不可以不豫。
比時具物，不可以不備。
虛中以治之。
宮室既修，牆屋既設，百物既備，夫婦齋戒沐浴，盛服奉承而進之。
洞洞乎！屬屬乎！如弗勝，如将失之，其孝敬之心至也與？薦其俎豆，序其禮樂，備其百官，奉承而進之，于是谕其志意，以其慌惚以與神明交，庶或飨之。
庶或飨之，孝子之志也。
為何要比時具物，修宮室，設牆屋，薦俎豆，序禮樂呢？因為事死如事生，把奉侍其人生前的一切情景條件，重新安排布置起，便會慌惚像真有鬼出現。
為何要虛中，要齋戒沐浴，要孝敬之心至，而谕其志意呢？因為這樣才能把死者之神在緻祭者之心中重新複活。
此兩段，豈不是“合鬼與神”一語之确解？《祭義》雖亦是晚出書，但《論語》不曰：“祭神如神在，我不與祭，如不祭”乎？《祭義》所說，顯是《論語》此等話之最好注腳。
因此我們說，先秦儒家的鬼神觀，大體上一線相承，無大差違。
因此，《郊特牲》又說： 鬼神，陰陽也。
《禮運》亦說： 人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。
《正義》雲： 鬼謂形體，神謂精靈。
《祭義》雲：“氣也者，神之盛也。
魄也者，鬼之盛也。
”必形體精靈相會，然後物生，故雲“鬼神之會”。
可見中國經典中所雲之“鬼神”，其代表孔孟以下儒家思想者，均不指俗義之鬼神言。
其與《論語》中所言鬼神字，顯有不同，此是儒家思想本身之演進處。
四道家思想與儒家之關系 由于子産之提出新的魂魄觀，而此後遂正式一變而成為先秦儒家的一種無鬼論與無神論，其大體轉變如上述。
至于道家方面，亦同樣主張無鬼論與無神論，此層較易見，可不再詳說。
但這裡面，究竟是儒家影響道家的多，抑是道家影響儒家的多，此待另文細闡。
但大體言之，則儒家所言鬼神新義，多見于《小戴禮》與《易系傳》，此兩書皆晚出，則似乎儒家接受道家思想之分數當尤多。
茲再引《易·系辭傳》一節闡說之。
《系辭傳》雲： 易與天地準，故能彌綸天地之道。
仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。
原始反終，故知死生之說。
精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。
鄭玄注雲： 遊魂謂之鬼，物終所歸。
精氣謂之神，物生所信。
照上來所說，“遊魂為變”應是神，“精氣為物”應是鬼，鄭氏此注，初看似說颠倒了。
朱子《易本義》則雲： 陰精陽氣，聚而成物，神之伸也。
魂遊魄降，散而為變，鬼之歸也。
經此一番闡發，知鄭玄注義，并無歧誤，隻是省文互見而已。
而朱注之精妙，亦可由此而見。
總之，鬼神隻是陰陽之氣，隻是此二氣之一往一複，一阖一辟，一屈一伸。
天地萬物皆逃不出此鬼神之大範圍。
故《中庸》說： 鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。
鄭玄注： “體”猶生，“可”猶所也。
不有所遺，言萬物無不以鬼神之氣生也。
此處鄭注不說鬼神，而轉說鬼神之氣，下語極審當。
其實鬼神之氣，即是陰陽之氣，惟儒家以鬼神字替代了道家的陰陽字，遂把道家的自然宇宙觀，又轉成為人格化。
其分别僅在此，此一層俟下再略及。
以上略述先秦儒家之無鬼論與無神論。
其實在當時，主張無鬼論者殆極普遍，不限于儒家。
惟墨子一派，獨守舊見，主張“明鬼”。
惜今傳《墨子》書，僅存《明鬼》下篇，其上、中兩篇已阙。
在《明鬼》下篇中，屢有“今執無鬼者曰”雲雲，可見其時主張無鬼論者必多，但并未明指執無鬼論者乃儒家。
又其《非儒篇》，惜亦僅存下篇，而上篇亦阙。
在《非儒》下篇中，亦無駁斥儒家無鬼之說。
據此推想，知當時主張無鬼者，似不限于儒家。
或儒家對此問題，毋甯還是采取了較保留而較隐藏的态度者。
五荀子的神形論 現再順次說到晚周，《荀子·天論篇》有雲： 天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情。
楊倞注： 言人之身，亦天職天功所成立也。
形謂百骸九竅，神謂精魂。
天情，所受于天之情也。
荀子此文“形具而神生”，其實亦仍是子産所謂“人生始化曰魄，既魄生，陽曰魂”一語之同意語。
荀子之所謂“形”，即子産之所謂“魄”。
而荀子之所謂“神”，即子産之所謂“魂”。
楊倞說“神謂精魂”，此注确切。
揚雄《太玄注》亦雲： 神，精魂之妙者。
《大戴禮記·曾子天圓篇》有雲： 陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。
神靈者，品物之本也。
盧辯注雲： 神為魂，靈為魄，魂魄，陰陽之精氣，生之本也。
及其死也，魂氣上升于天為神，體魄下降于地為鬼，各反其所自出也。
盧辯此注，近似鄭玄，通指魂魄為神靈。
然謂人生本于氣，仍屬一種純形氣的人生論，則仍不謂形體之外另有一種神靈或靈魂之投入也。
又《易系辭》“遊魂為變”，虞翻注雲： 魂，陽物，謂乾神也。
虞翻此注亦承襲舊誼，要之謂宇宙人生，僅是形氣。
神即屬于氣，非于氣之外别有神。
此則大體一緻，決無甚大之差違。
惟有一端當注意者。
當子産時，雖已創辟新見，但仍援用“魂魄”舊語。
逮荀子時，則不再用魂魄字，而徑稱為“形神”。
“形神”兩字，尤為先秦道家所愛用。
自此以降，相沿多說形神，少言魂魄。
因說魂魄易滋誤會，說形神則更屬明顯。
當知形神之神，顯然已不是鬼神之神，乃僅指其人生前之一段精氣言。
此種精氣，人死後，又散歸于天地間，惟此乃稱為神。
而形體之埋藏于土者，則稱為鬼。
如此則中國古代人之鬼神觀，直自先秦下及隋唐經師注疏，雖說法精粗有異，相互間或有所出入，而大體如上述，同為主張一種無鬼論與無神論，此事甚顯白，盡無可疑也。
六兩漢以降的鬼神觀 循此以降，在西漢有楊王孫，他臨死遺囑說： 精神者，天之有也，形骸者，地之有也。
精神離形，各歸其真，故謂之歸。
鬼之為言，歸也。
此處所謂精神，亦可說精氣，亦可說精魂，亦可說神氣，亦可說神魂，亦可說魂氣，其實諸語全是一義。
“精”字亦為先秦道家所創用，最先見于《老子》。
而“精神”兩字之連用，亦始于道家，多見于《莊子》之《外》《雜》篇。
總之所謂精神者，仍由一種純形氣的、無靈魂的人生觀而來，仍是一種無鬼論與無神論者的觀默。
此層即就本篇上引各段文字細繹，即可悟了。
楊王孫平生事迹無考，僅憑此一篇臨死遺文留名史籍，亦可見當時人對其見解之重視。
其次當說到東漢王充。
王充《論衡》有《訂鬼篇》，亦主張無鬼論。
《訂鬼篇》雲： 人所以生者，陰陽氣也。
陰氣主為骨肉，陽氣主為精神。
人之生也，陰陽氣具，故骨肉堅，精氣盛。
精氣為知，骨肉為強。
故精神言談，形體固守。
骨肉精神，合錯相持，故能常見而不滅亡也。
太陽之氣盛而無陰，故徒能為象，不能為形。
無骨肉，有精氣，故一見恍惚，辄複滅亡也。
此一節實仍與子産所說無二緻。
惟子産用魂魄字，而王充改用骨肉與精神字，此為不同。
人生必形體與精神合，始能具體存在，此即王充所謂常見而不滅亡也。
若骨肉消散，則縱使精神存留，亦僅能顯出一虛象，不能抟成一實形。
此“象”字始見于《易》，亦為先秦道家所樂用，而《易·系辭傳》于此大加發揮。
此後宋儒好言“氣象”，其實氣象與精神之二語，皆在道家思想中寓有極重要之意義，儒家受其影響，故援用而不自覺耳。
《訂鬼篇》又雲： 凡天地之間有鬼，非人死精神為之也，皆人思念存想之所緻也。
此一說，較之子産語尤見進步。
子産尚承認伯有可以為鬼，王充則謂天地間之鬼，皆生人思念所緻。
王充雖非儒家，而此語實深細闡發了上引《小戴記·祭義篇》所論之精義。
儒家祭祀，所重正在祭者之思念存想。
若問儒家何以要如此看重此一番思念存想，來保持祭祀之禮于不墜，此則已觸及
氣者，是人之盛極也。
此處《正義》釋“神”字極明确，無遊移。
謂神是人生存時之氣，則鬼又似決然指人生前之形體。
因其死後之必歸複于土，故《正義》又雲：“鬼，歸也。
此歸土之形，謂之鬼。
”此乃先秦儒家心意中所謂之鬼神，後代經師說之，十分明确，斷不如一般世俗，指其離了肉體而另有一種靈體而始謂之鬼神矣。
其實神指人生存時之氣此一義，并不專是儒家說，我們若把《正義》此語來解釋《莊子》書中“神”字，也見處處貼切。
可見中國古人之鬼神觀，在先秦儒、道兩家，本是欣合一緻，并無甚多異見。
而無寗謂後起儒說或多本于道家，此層俟下再及。
今再說，骨肉歸于土，其事顯見，但謂“魂氣歸于天”，“魂氣則無不之”，這究該如何解說呢？《祭義篇·正義》又有一節說此雲： 人生時，形體與氣合共為生。
其死，則形與氣分。
其氣之精魂，發揚升于上。
為昭明者，言此升上為神靈光明也。
焄蒿、凄怆，此百物之精也者。
焄謂香臭也，言百物之氣，或香或臭。
蒿謂烝出貌，言此香臭烝而上出，其氣蒿然也。
凄怆者，言此等之氣，人聞之，情有凄有怆。
百物之精也者，人氣揚于上為昭明，百物之精氣為焄蒿、凄怆。
人與百物共同，但情識為多，故特謂之神。
此則分别指出人與其他萬物之相異。
因人生有情有識，故其死後，其生前種種情識，尚若浮遊存在于天地間，仍可與生人之情識相感觸、相通接，于是若有一種神靈光明。
至于萬物，則無情識，故其接觸感通于人者，僅為一種焄蒿、凄怆。
大抵焄蒿有一種溫暖義，如人接春夏百物之氣，即感其如是。
凄怆有一種愀涼義，如人接秋冬百物之氣，即感具如是。
此雖于生人之情識亦可有感觸，但不能如感觸于已死之人者之為若神靈而光明。
如此說之，中國儒家思想，如經典中所說，顯然主張一種無鬼論，亦可說為無神論。
其所謂神，僅指其人生前之魂，或說魂魄。
因其有一番情識作用，而及其死後，此種情識，仍能與其他生人之同具有情識者相感通、相接觸。
若專說氣，則人死後氣已絕，故《左》昭七年《正義》曰： 人之生也，魂盛魄強，及其死也，形消氣滅。
氣已滅，何謂其能複發揚升遊于天地之間？故知所謂“魂氣歸于天”，“魂氣無不之”者，實即指其人生前之魂而言，即指其人生前之種種情識言。
因情識是魂之事，魂則不屬于形而屬于氣，故說是魂氣。
《祭義篇·正義》又雲： 氣在口，噓吸出入，此氣之體，無性識也。
但性識依此氣而有，有氣則有識，無氣則無識，則識從氣生，性則神出也。
此一節，說氣與識，及性與神之分别。
其人生前種種喜怒哀樂皆是識，亦謂之情識。
惟前人後人，喜怒哀樂，率皆相同，故亦謂之性識。
識依氣而有，人死即氣絕，但其生前種種因氣而有之識，則若存在若不存在，若消失若不消失。
譬如忠臣孝子，節婦烈女，其生前一番忠孝節烈，豈能說一死便都消失不存在？故曰性則神出。
人有此性才能成神。
神之與氣則不同，專從其識之從氣生者言，在中國古人乃稱之曰魂氣，亦得稱知氣。
《小戴記·禮運篇》有雲： 體魄則降，知氣在上。
是也。
根據上述，可見古代中國經典中所謂之魂魄與鬼神，其實一義相通，而與後代一般世俗流傳之所謂魂魄與鬼神者大不同。
《左》昭七年《正義》又雲： 聖王緣生事死，制其祭祀。
存亡既異，别為立名。
改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。
可見死後之鬼神，即是生前之魂魄。
隻因其人已死，故不再稱之為魂魄，而改稱為鬼神。
如此說之，豈不人死後，同時有神又有鬼，正如人生前，同時有魂又有魄。
所以《祭義》要說：“合鬼與神，教之至也。
”《正義》說之雲： 人之死，其神與形體，分散各别。
聖人以生存之時，神形和合，今雖身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是聖人設教，興緻之，令其如此也。
此謂人生前，魂魄和合，即形神和合，死後，魂魄分散，即鬼神分散。
鬼指屍體，即生前之魄。
神指魂氣，即生前之種種情識。
人死後，其生前種種情識，生者還可由感想回憶而得之。
但其屍體，則早已歸複于土，蔭于地下，變成野澤土壤。
而聖人設教，則設法把此魂與魄，即鬼與神，由種種禮的設備，求其重新會合，要它仍像生前一般。
此一節把儒家祭禮精義都已說盡。
三先秦儒家之祭祀義 讓我們再引《祭義》幾段本文作申說。
《祭義》雲： 霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之謂也。
春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将見之。
緻齊于内，散齊于外。
齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。
齊三日，乃見其所為齊者。
祭之日，入室，僾然必有見乎其位。
周還出戶，肅然必有聞乎其容聲。
出戶而聽，忾然必有聞乎其歎息之聲。
為何祭之前，要齊戒緻思，來思念所祭者之生前之居處、笑語、志意，與其所樂所嗜呢？此居處，與笑語，與志意，與其所樂所嗜，便是死者生前魂氣之所表現，亦是此死者之神之所借以複活。
為何要如見乎其位，聞乎其容聲，與夫其歎息之聲呢？此則在緻祭者之想像中，似乎又見了死者之體魄，即死者之鬼，像真來降臨了。
《祭義》又說： 孝子将祭，慮事不可以不豫。
比時具物，不可以不備。
虛中以治之。
宮室既修，牆屋既設，百物既備，夫婦齋戒沐浴，盛服奉承而進之。
洞洞乎！屬屬乎！如弗勝，如将失之，其孝敬之心至也與？薦其俎豆，序其禮樂，備其百官，奉承而進之，于是谕其志意，以其慌惚以與神明交，庶或飨之。
庶或飨之，孝子之志也。
為何要比時具物，修宮室，設牆屋，薦俎豆，序禮樂呢？因為事死如事生，把奉侍其人生前的一切情景條件，重新安排布置起，便會慌惚像真有鬼出現。
為何要虛中，要齋戒沐浴，要孝敬之心至，而谕其志意呢？因為這樣才能把死者之神在緻祭者之心中重新複活。
此兩段，豈不是“合鬼與神”一語之确解？《祭義》雖亦是晚出書，但《論語》不曰：“祭神如神在，我不與祭，如不祭”乎？《祭義》所說，顯是《論語》此等話之最好注腳。
因此我們說，先秦儒家的鬼神觀，大體上一線相承，無大差違。
因此，《郊特牲》又說： 鬼神，陰陽也。
《禮運》亦說： 人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。
《正義》雲： 鬼謂形體，神謂精靈。
《祭義》雲：“氣也者，神之盛也。
魄也者，鬼之盛也。
”必形體精靈相會，然後物生，故雲“鬼神之會”。
可見中國經典中所雲之“鬼神”，其代表孔孟以下儒家思想者，均不指俗義之鬼神言。
其與《論語》中所言鬼神字，顯有不同，此是儒家思想本身之演進處。
四道家思想與儒家之關系 由于子産之提出新的魂魄觀，而此後遂正式一變而成為先秦儒家的一種無鬼論與無神論，其大體轉變如上述。
至于道家方面，亦同樣主張無鬼論與無神論，此層較易見，可不再詳說。
但這裡面，究竟是儒家影響道家的多，抑是道家影響儒家的多，此待另文細闡。
但大體言之，則儒家所言鬼神新義，多見于《小戴禮》與《易系傳》，此兩書皆晚出，則似乎儒家接受道家思想之分數當尤多。
茲再引《易·系辭傳》一節闡說之。
《系辭傳》雲： 易與天地準，故能彌綸天地之道。
仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。
原始反終，故知死生之說。
精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。
鄭玄注雲： 遊魂謂之鬼，物終所歸。
精氣謂之神，物生所信。
照上來所說，“遊魂為變”應是神，“精氣為物”應是鬼，鄭氏此注，初看似說颠倒了。
朱子《易本義》則雲： 陰精陽氣，聚而成物，神之伸也。
魂遊魄降，散而為變，鬼之歸也。
經此一番闡發，知鄭玄注義，并無歧誤，隻是省文互見而已。
而朱注之精妙，亦可由此而見。
總之，鬼神隻是陰陽之氣，隻是此二氣之一往一複，一阖一辟，一屈一伸。
天地萬物皆逃不出此鬼神之大範圍。
故《中庸》說： 鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。
鄭玄注： “體”猶生，“可”猶所也。
不有所遺，言萬物無不以鬼神之氣生也。
此處鄭注不說鬼神，而轉說鬼神之氣，下語極審當。
其實鬼神之氣，即是陰陽之氣，惟儒家以鬼神字替代了道家的陰陽字，遂把道家的自然宇宙觀，又轉成為人格化。
其分别僅在此，此一層俟下再略及。
以上略述先秦儒家之無鬼論與無神論。
其實在當時，主張無鬼論者殆極普遍，不限于儒家。
惟墨子一派，獨守舊見，主張“明鬼”。
惜今傳《墨子》書，僅存《明鬼》下篇，其上、中兩篇已阙。
在《明鬼》下篇中，屢有“今執無鬼者曰”雲雲，可見其時主張無鬼論者必多，但并未明指執無鬼論者乃儒家。
又其《非儒篇》，惜亦僅存下篇，而上篇亦阙。
在《非儒》下篇中，亦無駁斥儒家無鬼之說。
據此推想，知當時主張無鬼者，似不限于儒家。
或儒家對此問題，毋甯還是采取了較保留而較隐藏的态度者。
五荀子的神形論 現再順次說到晚周，《荀子·天論篇》有雲： 天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情。
楊倞注： 言人之身，亦天職天功所成立也。
形謂百骸九竅，神謂精魂。
天情，所受于天之情也。
荀子此文“形具而神生”，其實亦仍是子産所謂“人生始化曰魄，既魄生，陽曰魂”一語之同意語。
荀子之所謂“形”，即子産之所謂“魄”。
而荀子之所謂“神”，即子産之所謂“魂”。
楊倞說“神謂精魂”，此注确切。
揚雄《太玄注》亦雲： 神，精魂之妙者。
《大戴禮記·曾子天圓篇》有雲： 陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。
神靈者，品物之本也。
盧辯注雲： 神為魂，靈為魄，魂魄，陰陽之精氣，生之本也。
及其死也，魂氣上升于天為神，體魄下降于地為鬼，各反其所自出也。
盧辯此注，近似鄭玄，通指魂魄為神靈。
然謂人生本于氣，仍屬一種純形氣的人生論，則仍不謂形體之外另有一種神靈或靈魂之投入也。
又《易系辭》“遊魂為變”，虞翻注雲： 魂，陽物，謂乾神也。
虞翻此注亦承襲舊誼，要之謂宇宙人生，僅是形氣。
神即屬于氣，非于氣之外别有神。
此則大體一緻，決無甚大之差違。
惟有一端當注意者。
當子産時，雖已創辟新見，但仍援用“魂魄”舊語。
逮荀子時，則不再用魂魄字，而徑稱為“形神”。
“形神”兩字，尤為先秦道家所愛用。
自此以降，相沿多說形神，少言魂魄。
因說魂魄易滋誤會，說形神則更屬明顯。
當知形神之神，顯然已不是鬼神之神，乃僅指其人生前之一段精氣言。
此種精氣，人死後，又散歸于天地間，惟此乃稱為神。
而形體之埋藏于土者，則稱為鬼。
如此則中國古代人之鬼神觀，直自先秦下及隋唐經師注疏，雖說法精粗有異，相互間或有所出入，而大體如上述，同為主張一種無鬼論與無神論，此事甚顯白，盡無可疑也。
六兩漢以降的鬼神觀 循此以降，在西漢有楊王孫，他臨死遺囑說： 精神者，天之有也，形骸者，地之有也。
精神離形，各歸其真，故謂之歸。
鬼之為言，歸也。
此處所謂精神，亦可說精氣，亦可說精魂，亦可說神氣，亦可說神魂，亦可說魂氣，其實諸語全是一義。
“精”字亦為先秦道家所創用，最先見于《老子》。
而“精神”兩字之連用，亦始于道家，多見于《莊子》之《外》《雜》篇。
總之所謂精神者，仍由一種純形氣的、無靈魂的人生觀而來，仍是一種無鬼論與無神論者的觀默。
此層即就本篇上引各段文字細繹，即可悟了。
楊王孫平生事迹無考，僅憑此一篇臨死遺文留名史籍，亦可見當時人對其見解之重視。
其次當說到東漢王充。
王充《論衡》有《訂鬼篇》，亦主張無鬼論。
《訂鬼篇》雲： 人所以生者，陰陽氣也。
陰氣主為骨肉，陽氣主為精神。
人之生也，陰陽氣具，故骨肉堅，精氣盛。
精氣為知，骨肉為強。
故精神言談，形體固守。
骨肉精神，合錯相持，故能常見而不滅亡也。
太陽之氣盛而無陰，故徒能為象，不能為形。
無骨肉，有精氣，故一見恍惚，辄複滅亡也。
此一節實仍與子産所說無二緻。
惟子産用魂魄字，而王充改用骨肉與精神字，此為不同。
人生必形體與精神合，始能具體存在，此即王充所謂常見而不滅亡也。
若骨肉消散，則縱使精神存留，亦僅能顯出一虛象，不能抟成一實形。
此“象”字始見于《易》，亦為先秦道家所樂用，而《易·系辭傳》于此大加發揮。
此後宋儒好言“氣象”，其實氣象與精神之二語，皆在道家思想中寓有極重要之意義，儒家受其影響，故援用而不自覺耳。
《訂鬼篇》又雲： 凡天地之間有鬼，非人死精神為之也，皆人思念存想之所緻也。
此一說，較之子産語尤見進步。
子産尚承認伯有可以為鬼，王充則謂天地間之鬼，皆生人思念所緻。
王充雖非儒家，而此語實深細闡發了上引《小戴記·祭義篇》所論之精義。
儒家祭祀，所重正在祭者之思念存想。
若問儒家何以要如此看重此一番思念存想，來保持祭祀之禮于不墜，此則已觸及