中國思想史中之鬼神觀
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儒家思想之深微重大處，以非本篇範圍，不拟涉及。
惟既言思念存想，則思念存想之着重點，決非思念存想于所祭者生前之形體，而更當着重在思念存想于所祭者生前之精神。
此層雖易知，而由此深入，即牽涉到儒家主張祭禮之另一重要義，此處亦不能詳論。
惟專據王充意言之，彼乃謂天地間有鬼，非由人死後仍有一種精神存留，而實由生人對死者之一番思念存想，而覺若其人精神之複活，是則王充實為别自闡明了鬼神之理之另一面，而王充之為顯然主張徹底的無鬼論者更可知。
《論衡·論死篇》又說： 人之所以生者，精氣也。
死而精氣滅。
能為精氣者，血脈也。
人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？ 又曰： 人死，精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼。
又曰： 或說：鬼神，陰陽之名也。
陰氣逆物而歸，故謂之鬼。
陽氣導物而生，故謂之神。
神者伸也，申複無已，終而複始，人用神氣生，其死複歸神氣。
陰陽稱鬼神，人死亦稱鬼神。
氣之生人，猶水之為冰也。
水凝為冰，氣凝為人。
冰釋為水，人死複神，其名為神也，猶冰釋更名水也。
此條言天地有陰陽二氣。
陰氣凝為人之形體，死則骸骨歸土，故謂之鬼。
陽氣導為人之精神，即情識，死則複化于大氣中而謂之神。
神是指此生生不絕之氣而言。
故人死為神，猶言冰釋為水也。
又曰： 人未生，在元氣之中。
既死，複歸元氣。
元氣荒忽，人氣在其中。
此條分言人氣、元氣。
人由元氣而生，複歸于元氣，即謂之鬼神。
王充此等語，總之認人生乃屬純形氣者，非在形氣之外另有一種靈魂之加入。
既抱如此觀點，即可稱之為無鬼論與無神論。
故王充意見，實是仍續子産以來之傳統意見也。
惟即就王充書，亦可想像當時社會迷信鬼神之風尚極盛。
逮後漢末黃巾五鬥米鬼道出現，近儒章炳麟謂當淵源于墨家，而非承襲自道家，此辨有卓識。
蓋先秦諸家對此問題，接近通俗意見，主張明鬼者惟墨。
故謂墨家此一義，尚流傳于後代世俗間，固無不可耳。
又次說到應劭《風俗通》，其書多記俗間神話怪事，然應劭似亦主無鬼論。
故曰： 死者澌也，鬼老歸也。
精氣消越，骨肉歸于土也。
又曰： 董無心雲，杜伯死，親射宣王于鎬京，予以為桀、纣所殺，足以成軍，可不須湯、武之衆。
董無心亦是先秦儒家，主無鬼，難墨徒纏子，其言論亦見引于《論衡》。
七佛教傳入以後與中國傳統鬼神觀之争辨 此下佛教入中國。
佛教有“三世輪回”之說，雖不主張有靈魂，實無異于主張有靈魂。
其時一輩儒生經師，則仍主先秦以來儒家舊說，其義略見于經典之諸注疏，已詳上引。
而梁時有範缜，造為《神滅論》，在當時，實對佛家思想為一主要之打擊，因此激起許多辨難。
範缜《神滅論》大義，謂“神即形也，形即神也”。
是以“形存則神存，形謝則神滅”。
又說： 形者神之質，神者形之用。
未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。
是則範缜之意，仍是荀子“形具而神生”，子産“既生魄，陽曰魂”之舊誼。
又其說吳季劄“魂氣無不之”雲： 人之生也，資氣于天，禀形于地，是以形銷于下，氣滅于上。
氣滅于上，故言“無不之”。
無不之者，不測之辭耳，豈必其有神與知耶？ 此說更徹底，與王充語相似。
當時一輩難者，謂形神可離，是二，非即是一。
然若果有離形而可以獨存之神，則試問此非一種變相之靈魂而何？而範缜意見之确然代表中國傳統意見，亦更可無疑矣。
八儒道兩家對于宇宙論之終極相異處 繼此尚有一層須提及者。
上文所述中國思想史中之傳統的純形氣的人生觀。
此在先秦，應分儒、道兩大支。
道家因于主張純形氣的人生觀，而緊接着主張純自然的宇宙觀。
而道家言宇宙原始，又終必推極至于“無”。
但儒家則不願接受此種純無的宇宙觀，于是又重新提出一“神”字。
故儒、道兩家主張自然之宇宙觀雖一，但道家主張自然之外無别義，因又謂宇宙終極是一“無”。
儒家則承認此自然宇宙之最後終極乃一“神”。
此所謂“神”者，雖仍不脫形氣，雖非主張在形氣之外别有神，而僅謂此宇宙大形氣之自身内部即包孕有神性。
故此神則非創出宇宙之神，而成為此宇宙本身内涵之一德性。
此說備見于《周易》之《系辭傳》。
《系辭傳》雲： 神無方而易無體。
神無方所，自然更無人格性，此神則僅是整個宇宙造化之充周流動而無所不在者。
《系辭傳》又雲： 陰陽不測之謂神。
此與“鬼神者，陰陽也”之神又微不同。
此乃就整個陰陽二氣之變化不測而謂之神。
故《系辭傳》又曰： 知變化之道者，其知神之所謂乎？ 又曰： 窮神知化，德之盛也。
又曰： 神者，妙萬物而為言者也。
老子曰：“同謂之玄，玄之又玄，衆妙之門。
”又曰：“常無，欲以觀其妙。
”在老子主“以無觀妙”，即是以無觀宇宙一切之原始。
而在《易》之《系辭傳》，在晚周儒家間，則主“以神觀妙”。
“妙”是宇宙衆始之會同集合處，此處即見其為神。
老子道家謂宇宙衆始是一“無”，而《易傳》儒家則改說宇宙衆始是一“神”。
此層為晚周儒、道兩家思想上一大分辨。
在孔子與莊周時，此分辨猶不顯，必待老子與《易傳》，而此分辨始彰著，此亦思想進展之一例。
因此《易傳》又說： 以體天地之揆，以通神明之德。
又曰： 以通神明之德，以類萬物之情。
上之為天地，下之為萬物，《易系傳》作者則以一“神”字上下包舉，兼盡此天地萬物，而神明之德，亦即于天地萬物上見。
故《中庸》亦雲： 所過者化，所存者神。
宇宙一切盡在化，隻其化之存在處便是神。
此說毋甯可謂是較近于《莊子·内篇》七篇之所說。
若隻從老子以後之道家言之，則宇宙大化僅是一自然，更無所謂神也。
此乃儒、道兩家之大分辨。
以後論宋儒理學，必當先明此義，乃可得宋儒持論之要旨。
而許慎《說文》則雲： 神，天神引出萬物者也。
如此說來，豈不真有一天神在引生出萬物乎？訓诂文字學者之不成為一思想家，正可于此等處微辨得之。
下篇 本文上篇，叙述春秋以下迄于佛法東來，在此一段期間中國思想史中之鬼神觀。
佛法主張有三世輪回，與中國傳統思想中之鬼神觀，顯然不合。
下篇則略述宋明儒對于鬼神觀之新發揮，大體為承襲以前傳統舊觀點，對佛法輪回之說，加以抨擊。
以視漢儒以下經典注疏，殆可謂無甚多之創辟。
然亦有義趣宏深，卓然超出于前人所獲之上者。
羅而述之，并可對宋明儒之整個宇宙論及人生論，多添一番了解也。
九周濂溪太極圖說中之宇宙觀 論宋代理學開始，首先必提及周濂溪之《太極圖說》。
此文未論及鬼神，然顯然為主張一種純形氣的宇宙觀，即所謂自然的宇宙觀。
宇宙不由神創，因此而主張純形氣的人生觀。
人在自然大化中生，不由神造。
人死後，即其一生之氣化已盡，亦将不複有鬼。
《太極圖說》雲： 無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。
一動一靜，互為其根。
分陰分陽，兩儀立焉。
陽動陰靜而生水火木金土，五氣分布，四時行焉。
五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。
五行之生也，各一其性。
無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。
二氣交感，化生萬物，萬物生而變化無窮焉。
惟人也，得其秀而最靈，形既生矣，神發知矣。
此顯然為濂溪會合儒、道兩家，又會合了《易》家言陰陽，與陰陽家言五行之兩派，而歸納成一番最扼要簡淨的宇宙原始論與人生演化論，而終則歸納到“形既生矣，神發知矣”兩語，此證濂溪亦如子産、荀況，不信人生前先有靈魂，則死後無靈魂，亦不問可知。
惟濂溪此文，究竟是自然的意味重過了神的意味。
換言之，乃是《老子》與《淮南子》的意味重過了《易系傳》與《小戴記》的意味。
亦即是道重于儒的味。
因此下面遂引出二程與橫渠，對此偏勝，頗有糾挽。
十二程的鬼神論 在濂溪書中，不再談到鬼神字。
繼此而重新提出“鬼神”二字作讨論者，為二程與橫渠。
朱子《近思錄》選輯二程、橫渠論鬼神各節，編入“道體門”，此層極可注意。
簡切言之，可謂宋儒對鬼神，隻當作一種道體看。
明道說： 上天之載，無聲無臭。
其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。
宇宙間形形色色，皆屬具體的形而下者。
而宇宙則是一個動的，此一動，則是形而上的，抽象的，因其有一種所以動的性能在。
此種性能，宋儒常目之為宇宙之本體，而明道此處隻稱之曰“易”。
易即是一陰一陽。
《易系傳》說：“一陰一陽之謂道”，故明道此處說“其理則謂之道”。
此大易之體，所以能一陰一陽，發生出種種妙用來者則謂之“神”。
明道此處“神”字，仍是沿用了《易系傳》中的神字。
明道此一節話，正可作為《易系傳》之注疏看。
但較之濂溪《太極圖說》，已略去了陰陽家五行一派，而增入了《易傳》中所特别提起的一“神”字，又補出了《易傳》中所未有的一“理”字。
此“理”字，乃此下宋明儒最所吃緊研讨的一觀念。
惟追溯淵源，則從魏晉時王弼、郭象以來，已經鄭重提出。
此處可見為宋代理學辟路者，固在濂溪，而為宋代理學立基者，則必屬于明道。
伊川說： 易說鬼神，便是造化，隻氣便是神。
此處所謂“造化”，即是朱子《近思錄》所謂之“道體”，其實造化亦隻是一氣在變動。
伊川說：“隻氣便是神”，可見并非有神在創出氣，變動氣。
而神乃是此氣所内涵自有之一種性能也。
此一分辨極重要。
二程之所以異于濂溪者，便在此。
因此伊川又說： 以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神。
如此說來，天隻是一形體，此形體中自有主宰，并非在形體外另有主宰此一形體者。
故天與帝實是同此一形體，隻是分而言之，各有所指而已。
此一形體，有主宰，同時亦有功用。
此種功用則謂之鬼神。
若小言之，人身亦是一形體，我們稱之曰“人”，或曰“形”。
在此形體中，亦自有主宰，我們稱之曰“心”，或曰“性”。
決非在身形之外另有一心或性來主宰此身形。
此身形，既有主宰，亦有功用。
人身之種種功用，亦可稱為鬼神。
可見鬼神即見在人生時，非在人之生前與死後。
此種功用之妙處則單稱曰“神”。
“神”即合指鬼神言，猶之“乾”即合指乾坤言，“性”即合指性情言。
明白得這一條，便可明白上一條。
伊川此兩條分别“鬼神”字與“神”字，顯然仍是先秦與漢儒之經典舊誼，已詳上篇，不再釋。
所以伊川又說： 鬼神者，造化之迹也。
迹隻是天地造化存留下的一些痕迹。
如人行過，地下留有足迹。
《中庸》說：“所過者化，所存者神。
”宇宙大化，一幕幕揭開過去，其所存影像，卻如神一般。
伊川此語，隻把《中庸》語倒轉說。
伊川又說： 有理則有氣，有氣則有數。
鬼神者，數也。
數者，氣之用也。
此一條，說來更具體。
大化一氣運行，有伸縮，有消長，此皆是數之不同。
如陽氣多了些，或陰氣多了些。
一陰一陽之變化無窮，即是造化天機，其實則隻是氣之聚散阖辟，在分數上有不同。
若有氣無數，則不能變，造化之機便窒塞了，不再有造化了。
其實所謂鬼神，隻是那大化之氣在一消一長，一伸一縮，隻是氣之在數量上有變化不同而已。
所以鬼神乃是宇宙間一種形而上的抽象的妙用。
因此伊川又說： 隻氣便是神。
今人不知此理，才有水旱，便去廟中祈禱。
不知雨露是甚物，從何處出，複于廟中求耶？名山大川，能興雲緻雨，卻都不說着，卻于山川外木土人身上讨雨露。
木土人身上有雨露耶？世人隻因祈禱而有雨，遞指為靈驗，豈知适然。
此一條，落實到世間所認為鬼神的一邊來。
其實宇宙間那有如世俗所想像的鬼神。
世間僅據偶然事、适然事，而遽信為有鬼神了。
所以要格物窮理，才能真知宇宙之神。
此即所謂“窮神知化”，亦可說知化了始是窮神也。
或問鬼神之有無，曰：“吾為爾言無，則聖人有是言矣。
為爾言有，爾得不于吾言求之乎？” 根據此一條，可見二程顯然主張無鬼論與無神論。
惟謂聖人有是言，當知在春秋前《詩》《書》中，确言有鬼神。
春秋後《論》《孟》《易傳》《戴記》之類，并不曾明白主張有鬼神。
宋儒不效漢以下經師仔細分疏，因此隻說聖人有是言。
惟明知聖人有是言，而今仍不肯言其有，則二程之不信有鬼神，其态度更鮮明易見了。
問神仙之說有諸？明道曰：“若說白日飛升之類則無。
若言居山林間，保形煉氣以延年益壽，則有之。
譬如一垆火，置之風中，則易過。
置之密室，則難過。
有此理也。
” 又問：“揚子言：‘聖人不師仙，厥術異也。
’聖人能為此等事否？”曰：“此是天地間一賊，若非竊造化之機，安能延年？使聖人肯為，周孔為之矣。
” 此兩條，由鬼神推論到神仙與長生。
明道不信神仙長生，卻信可延年。
此亦沿襲魏晉人意見。
但他說延年乃是竊造化之機，是天地間一賊。
可見格物窮理，隻是要明造化，要窮宇宙之神，不是要違造化，窺竊造化之機來為私人延年益壽。
明道又說： 此所以謂萬物一體者，皆有此理。
生則一時生
惟既言思念存想，則思念存想之着重點，決非思念存想于所祭者生前之形體，而更當着重在思念存想于所祭者生前之精神。
此層雖易知，而由此深入，即牽涉到儒家主張祭禮之另一重要義，此處亦不能詳論。
惟專據王充意言之，彼乃謂天地間有鬼，非由人死後仍有一種精神存留，而實由生人對死者之一番思念存想，而覺若其人精神之複活，是則王充實為别自闡明了鬼神之理之另一面，而王充之為顯然主張徹底的無鬼論者更可知。
《論衡·論死篇》又說： 人之所以生者，精氣也。
死而精氣滅。
能為精氣者，血脈也。
人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？ 又曰： 人死，精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼。
又曰： 或說：鬼神，陰陽之名也。
陰氣逆物而歸，故謂之鬼。
陽氣導物而生，故謂之神。
神者伸也，申複無已，終而複始，人用神氣生，其死複歸神氣。
陰陽稱鬼神，人死亦稱鬼神。
氣之生人，猶水之為冰也。
水凝為冰，氣凝為人。
冰釋為水，人死複神，其名為神也，猶冰釋更名水也。
此條言天地有陰陽二氣。
陰氣凝為人之形體，死則骸骨歸土，故謂之鬼。
陽氣導為人之精神，即情識，死則複化于大氣中而謂之神。
神是指此生生不絕之氣而言。
故人死為神，猶言冰釋為水也。
又曰： 人未生，在元氣之中。
既死，複歸元氣。
元氣荒忽，人氣在其中。
此條分言人氣、元氣。
人由元氣而生，複歸于元氣，即謂之鬼神。
王充此等語，總之認人生乃屬純形氣者，非在形氣之外另有一種靈魂之加入。
既抱如此觀點，即可稱之為無鬼論與無神論。
故王充意見，實是仍續子産以來之傳統意見也。
惟即就王充書，亦可想像當時社會迷信鬼神之風尚極盛。
逮後漢末黃巾五鬥米鬼道出現，近儒章炳麟謂當淵源于墨家，而非承襲自道家，此辨有卓識。
蓋先秦諸家對此問題，接近通俗意見，主張明鬼者惟墨。
故謂墨家此一義，尚流傳于後代世俗間，固無不可耳。
又次說到應劭《風俗通》，其書多記俗間神話怪事，然應劭似亦主無鬼論。
故曰： 死者澌也，鬼老歸也。
精氣消越，骨肉歸于土也。
又曰： 董無心雲，杜伯死，親射宣王于鎬京，予以為桀、纣所殺，足以成軍，可不須湯、武之衆。
董無心亦是先秦儒家，主無鬼，難墨徒纏子，其言論亦見引于《論衡》。
七佛教傳入以後與中國傳統鬼神觀之争辨 此下佛教入中國。
佛教有“三世輪回”之說，雖不主張有靈魂，實無異于主張有靈魂。
其時一輩儒生經師，則仍主先秦以來儒家舊說，其義略見于經典之諸注疏，已詳上引。
而梁時有範缜，造為《神滅論》，在當時，實對佛家思想為一主要之打擊，因此激起許多辨難。
範缜《神滅論》大義，謂“神即形也，形即神也”。
是以“形存則神存，形謝則神滅”。
又說： 形者神之質，神者形之用。
未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。
是則範缜之意，仍是荀子“形具而神生”，子産“既生魄，陽曰魂”之舊誼。
又其說吳季劄“魂氣無不之”雲： 人之生也，資氣于天，禀形于地，是以形銷于下，氣滅于上。
氣滅于上，故言“無不之”。
無不之者，不測之辭耳，豈必其有神與知耶？ 此說更徹底，與王充語相似。
當時一輩難者，謂形神可離，是二，非即是一。
然若果有離形而可以獨存之神，則試問此非一種變相之靈魂而何？而範缜意見之确然代表中國傳統意見，亦更可無疑矣。
八儒道兩家對于宇宙論之終極相異處 繼此尚有一層須提及者。
上文所述中國思想史中之傳統的純形氣的人生觀。
此在先秦，應分儒、道兩大支。
道家因于主張純形氣的人生觀，而緊接着主張純自然的宇宙觀。
而道家言宇宙原始，又終必推極至于“無”。
但儒家則不願接受此種純無的宇宙觀，于是又重新提出一“神”字。
故儒、道兩家主張自然之宇宙觀雖一，但道家主張自然之外無别義，因又謂宇宙終極是一“無”。
儒家則承認此自然宇宙之最後終極乃一“神”。
此所謂“神”者，雖仍不脫形氣，雖非主張在形氣之外别有神，而僅謂此宇宙大形氣之自身内部即包孕有神性。
故此神則非創出宇宙之神，而成為此宇宙本身内涵之一德性。
此說備見于《周易》之《系辭傳》。
《系辭傳》雲： 神無方而易無體。
神無方所，自然更無人格性，此神則僅是整個宇宙造化之充周流動而無所不在者。
《系辭傳》又雲： 陰陽不測之謂神。
此與“鬼神者，陰陽也”之神又微不同。
此乃就整個陰陽二氣之變化不測而謂之神。
故《系辭傳》又曰： 知變化之道者，其知神之所謂乎？ 又曰： 窮神知化，德之盛也。
又曰： 神者，妙萬物而為言者也。
老子曰：“同謂之玄，玄之又玄，衆妙之門。
”又曰：“常無，欲以觀其妙。
”在老子主“以無觀妙”，即是以無觀宇宙一切之原始。
而在《易》之《系辭傳》，在晚周儒家間，則主“以神觀妙”。
“妙”是宇宙衆始之會同集合處，此處即見其為神。
老子道家謂宇宙衆始是一“無”，而《易傳》儒家則改說宇宙衆始是一“神”。
此層為晚周儒、道兩家思想上一大分辨。
在孔子與莊周時，此分辨猶不顯，必待老子與《易傳》，而此分辨始彰著，此亦思想進展之一例。
因此《易傳》又說： 以體天地之揆，以通神明之德。
又曰： 以通神明之德，以類萬物之情。
上之為天地，下之為萬物，《易系傳》作者則以一“神”字上下包舉，兼盡此天地萬物，而神明之德，亦即于天地萬物上見。
故《中庸》亦雲： 所過者化，所存者神。
宇宙一切盡在化，隻其化之存在處便是神。
此說毋甯可謂是較近于《莊子·内篇》七篇之所說。
若隻從老子以後之道家言之，則宇宙大化僅是一自然，更無所謂神也。
此乃儒、道兩家之大分辨。
以後論宋儒理學，必當先明此義，乃可得宋儒持論之要旨。
而許慎《說文》則雲： 神，天神引出萬物者也。
如此說來，豈不真有一天神在引生出萬物乎？訓诂文字學者之不成為一思想家，正可于此等處微辨得之。
下篇 本文上篇，叙述春秋以下迄于佛法東來，在此一段期間中國思想史中之鬼神觀。
佛法主張有三世輪回，與中國傳統思想中之鬼神觀，顯然不合。
下篇則略述宋明儒對于鬼神觀之新發揮，大體為承襲以前傳統舊觀點，對佛法輪回之說，加以抨擊。
以視漢儒以下經典注疏，殆可謂無甚多之創辟。
然亦有義趣宏深，卓然超出于前人所獲之上者。
羅而述之，并可對宋明儒之整個宇宙論及人生論，多添一番了解也。
九周濂溪太極圖說中之宇宙觀 論宋代理學開始，首先必提及周濂溪之《太極圖說》。
此文未論及鬼神，然顯然為主張一種純形氣的宇宙觀，即所謂自然的宇宙觀。
宇宙不由神創，因此而主張純形氣的人生觀。
人在自然大化中生，不由神造。
人死後，即其一生之氣化已盡，亦将不複有鬼。
《太極圖說》雲： 無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。
一動一靜，互為其根。
分陰分陽，兩儀立焉。
陽動陰靜而生水火木金土，五氣分布，四時行焉。
五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。
五行之生也，各一其性。
無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。
二氣交感，化生萬物，萬物生而變化無窮焉。
惟人也，得其秀而最靈，形既生矣，神發知矣。
此顯然為濂溪會合儒、道兩家，又會合了《易》家言陰陽，與陰陽家言五行之兩派，而歸納成一番最扼要簡淨的宇宙原始論與人生演化論，而終則歸納到“形既生矣，神發知矣”兩語，此證濂溪亦如子産、荀況，不信人生前先有靈魂，則死後無靈魂，亦不問可知。
惟濂溪此文，究竟是自然的意味重過了神的意味。
換言之，乃是《老子》與《淮南子》的意味重過了《易系傳》與《小戴記》的意味。
亦即是道重于儒的味。
因此下面遂引出二程與橫渠，對此偏勝，頗有糾挽。
十二程的鬼神論 在濂溪書中，不再談到鬼神字。
繼此而重新提出“鬼神”二字作讨論者，為二程與橫渠。
朱子《近思錄》選輯二程、橫渠論鬼神各節，編入“道體門”，此層極可注意。
簡切言之，可謂宋儒對鬼神，隻當作一種道體看。
明道說： 上天之載，無聲無臭。
其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。
宇宙間形形色色，皆屬具體的形而下者。
而宇宙則是一個動的，此一動，則是形而上的，抽象的，因其有一種所以動的性能在。
此種性能，宋儒常目之為宇宙之本體，而明道此處隻稱之曰“易”。
易即是一陰一陽。
《易系傳》說：“一陰一陽之謂道”，故明道此處說“其理則謂之道”。
此大易之體，所以能一陰一陽，發生出種種妙用來者則謂之“神”。
明道此處“神”字，仍是沿用了《易系傳》中的神字。
明道此一節話，正可作為《易系傳》之注疏看。
但較之濂溪《太極圖說》，已略去了陰陽家五行一派，而增入了《易傳》中所特别提起的一“神”字，又補出了《易傳》中所未有的一“理”字。
此“理”字，乃此下宋明儒最所吃緊研讨的一觀念。
惟追溯淵源，則從魏晉時王弼、郭象以來，已經鄭重提出。
此處可見為宋代理學辟路者，固在濂溪，而為宋代理學立基者，則必屬于明道。
伊川說： 易說鬼神，便是造化，隻氣便是神。
此處所謂“造化”，即是朱子《近思錄》所謂之“道體”，其實造化亦隻是一氣在變動。
伊川說：“隻氣便是神”，可見并非有神在創出氣，變動氣。
而神乃是此氣所内涵自有之一種性能也。
此一分辨極重要。
二程之所以異于濂溪者，便在此。
因此伊川又說： 以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神。
如此說來，天隻是一形體，此形體中自有主宰，并非在形體外另有主宰此一形體者。
故天與帝實是同此一形體，隻是分而言之，各有所指而已。
此一形體，有主宰，同時亦有功用。
此種功用則謂之鬼神。
若小言之，人身亦是一形體，我們稱之曰“人”，或曰“形”。
在此形體中，亦自有主宰，我們稱之曰“心”，或曰“性”。
決非在身形之外另有一心或性來主宰此身形。
此身形，既有主宰，亦有功用。
人身之種種功用，亦可稱為鬼神。
可見鬼神即見在人生時，非在人之生前與死後。
此種功用之妙處則單稱曰“神”。
“神”即合指鬼神言，猶之“乾”即合指乾坤言，“性”即合指性情言。
明白得這一條，便可明白上一條。
伊川此兩條分别“鬼神”字與“神”字，顯然仍是先秦與漢儒之經典舊誼，已詳上篇，不再釋。
所以伊川又說： 鬼神者，造化之迹也。
迹隻是天地造化存留下的一些痕迹。
如人行過，地下留有足迹。
《中庸》說：“所過者化，所存者神。
”宇宙大化，一幕幕揭開過去，其所存影像，卻如神一般。
伊川此語，隻把《中庸》語倒轉說。
伊川又說： 有理則有氣，有氣則有數。
鬼神者，數也。
數者，氣之用也。
此一條，說來更具體。
大化一氣運行，有伸縮，有消長，此皆是數之不同。
如陽氣多了些，或陰氣多了些。
一陰一陽之變化無窮，即是造化天機，其實則隻是氣之聚散阖辟，在分數上有不同。
若有氣無數，則不能變，造化之機便窒塞了，不再有造化了。
其實所謂鬼神，隻是那大化之氣在一消一長，一伸一縮，隻是氣之在數量上有變化不同而已。
所以鬼神乃是宇宙間一種形而上的抽象的妙用。
因此伊川又說： 隻氣便是神。
今人不知此理，才有水旱，便去廟中祈禱。
不知雨露是甚物，從何處出，複于廟中求耶？名山大川，能興雲緻雨，卻都不說着，卻于山川外木土人身上讨雨露。
木土人身上有雨露耶？世人隻因祈禱而有雨，遞指為靈驗，豈知适然。
此一條，落實到世間所認為鬼神的一邊來。
其實宇宙間那有如世俗所想像的鬼神。
世間僅據偶然事、适然事，而遽信為有鬼神了。
所以要格物窮理，才能真知宇宙之神。
此即所謂“窮神知化”，亦可說知化了始是窮神也。
或問鬼神之有無，曰：“吾為爾言無，則聖人有是言矣。
為爾言有，爾得不于吾言求之乎？” 根據此一條，可見二程顯然主張無鬼論與無神論。
惟謂聖人有是言，當知在春秋前《詩》《書》中，确言有鬼神。
春秋後《論》《孟》《易傳》《戴記》之類，并不曾明白主張有鬼神。
宋儒不效漢以下經師仔細分疏，因此隻說聖人有是言。
惟明知聖人有是言，而今仍不肯言其有，則二程之不信有鬼神，其态度更鮮明易見了。
問神仙之說有諸？明道曰：“若說白日飛升之類則無。
若言居山林間，保形煉氣以延年益壽，則有之。
譬如一垆火，置之風中，則易過。
置之密室，則難過。
有此理也。
” 又問：“揚子言：‘聖人不師仙，厥術異也。
’聖人能為此等事否？”曰：“此是天地間一賊，若非竊造化之機，安能延年？使聖人肯為，周孔為之矣。
” 此兩條，由鬼神推論到神仙與長生。
明道不信神仙長生，卻信可延年。
此亦沿襲魏晉人意見。
但他說延年乃是竊造化之機，是天地間一賊。
可見格物窮理，隻是要明造化，要窮宇宙之神，不是要違造化，窺竊造化之機來為私人延年益壽。
明道又說： 此所以謂萬物一體者，皆有此理。
生則一時生