中國思想史中之鬼神觀
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上篇
本文分上下兩篇。
上篇專述自春秋戰國時代迄于佛教東來為止，下篇專述佛教盛極以後之中國傳統思想複興，以宋明儒為主。
其他則随文附見，不多詳及。
然中國傳統思想中的鬼神觀，其主要大體，殆已備舉無遺。
一鄭子産吳季劄之魂魄論 春秋時代，乃中國古代思想一極重要的轉變期。
此下先秦諸子，有許多思想，都承襲春秋。
關于鬼神觀之新思想，其開始亦在春秋時，而為戰國所承襲。
《左傳》備載春秋時人對于鬼神方面之種種傳說與故事，可見當時鬼神迷信之風尚極盛。
但不少開明而深刻的觀點，亦在此時興起。
其最主要者，厥為鄭子産所提出的魂魄觀。
此事發生在魯昭公七年，相當于西曆紀元前之五百三十五年。
《左傳》雲： 鄭人相驚以伯有，或夢伯有介而行，曰：“壬子，餘将殺帶。
明年壬寅，餘又将殺段。
”及壬子，驷帶卒。
（明年）壬寅，公孫段卒。
國人愈懼。
其明月，子産立公孫洩及良止以撫之，乃止。
子大叔問其故，子産曰：“鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也。
” 此一節，描繪伯有之鬼出現，及其為厲鬼殺人之可怕情形，可謂是真龍活現，如在人目前。
子産為伯有立後嗣，奉其祭祀，算把此事消弭了。
在此一段故事中，可見子産仍信人死有鬼，和當時一般意見差不遠。
但重要者，在他下面的一番大理論。
《左傳》雲： 及子産适晉，趙景子問焉，曰：“伯有猶能為鬼乎？”子産曰：“能。
人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。
用物精多，則魂魄強。
是以有精爽至于神明。
匹夫匹婦強死，其魂魄猶能憑依于人以為淫厲。
況良霄（即伯有），我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敝邑之卿，從政三世矣。
其用物宏，其取精多，其族又大，所憑厚矣，而強死，能為鬼，不亦宜乎？” 此一番理論，子産明白承認人死可為鬼，并能為厲，又可曆時久遠而仍為厲。
然非謂盡人死後皆然。
其主要關系，在其人生前魂魄之強弱。
就字形言，魂魄字皆從鬼，其原始意義，應指人死後關于鬼一方面者而言。
但子産所言之魂魄，則移指人生時。
“魄”則似指人之形體，“魂”則指人之因于有此形體而産生出之種種覺識與活動。
子産認為，若其人生前生活條件優，即所謂憑依厚，則其魂魄強，因此死後能為鬼。
若其人生前生活條件劣，即所謂憑依薄，則魂魄弱，則在其死後，亦未必能為鬼。
誠如此，則在子産觀念中之所謂鬼，僅是指人死後，猶能有某種活動之表出。
而此種活動，則僅是其人生時種種活動之餘勁未息，餘勢未已。
若果如此，則顯然與普通世俗意見所謂人死為鬼者不同。
因普通所謂人死為鬼，乃指人死後，仍有某種實質存在。
此在古代世界其他各民族，殆均抱此信仰。
此種實質，即所謂“靈魂”。
至于中國古人對于靈魂信仰之詳細查考，因非本文範圍，姑勿論。
惟春秋時人，則對此種靈魂信仰，已顯淡薄，并有動搖。
即如趙景子對子産發疑問，殆已抱一種不深信态度者。
而子産則顯然更不信人死後有靈魂之存在。
故子産解釋伯有為鬼，乃推原于其生時之魂魄之強。
故子産此處所用魂魄字，乃不指人死後之鬼的一方面言，而移指人生前之形體與其種種作用。
可見子産此一番話，在當時思想界，實是一番極新鮮的大理論。
我們此刻來講中國思想史裡的鬼神觀，所以特從子産這一番話講起，亦正為此故。
此下再就子産這一節話，據後代人注疏，再加詳說。
《左傳》孔穎達《正義》雲： 人禀五常以生，感陰陽以靈。
有身體之質，名之曰形。
有噓吸之動，謂之為氣。
形氣合而為用，知力以此而強，故得成為人也。
此将說淫厲，故遠本其初。
人之生也，始變化為形，形之靈者，名之曰魄也。
既生魄矣，魄内自有陽氣。
氣之神者，名之曰魂也。
魂魄，神靈之名，本從形氣而有。
形氣既殊，魂魄亦異。
附形之靈為魄，附氣之神為魂也。
附形之靈者，謂初生之時，耳目心識，手足運動，啼呼為聲，此則魄之靈也。
附氣之神者，謂精神性識，漸有所知，此則魂之神也。
是魄在于前，而魂在于後，故曰“既生魄，陽曰魂”。
魂、魄雖俱是性靈，但魄識少而魂識多。
此一段《正義》解釋魂魄字，是否與子産當時原意有歧，此層無可詳論。
據先秦以下古籍言“魄”字，有兩義。
一據形、神分别，“魄”即作形體解。
惟既有形，即有知。
魄與魂皆言知，惟指其僅限于形體之知言，則如《正義》之所釋。
《正義》乃魏晉後人見解，容不能與春秋時人原義一一吻合。
惟經師說義皆有傳統，故此所說，實是從來經師大體意見，而經魏晉後人詳細筆之于書，而孔穎達乃以采之入《正義》者。
故我們亦盡不妨認此一段解釋，乃兩漢以來經師們之傳統解釋，并亦可認為與子産當時原旨，至少相距不甚遠。
故我們據此一段疏文來闡述子産對于魂魄觀念之真意，殆亦不緻有甚大之謬誤。
在此有最值注意者，即在中國春秋時人，至少如子産，顯然并不認為在人生前，先有某種實質，即所謂“靈魂”者投入人身，而才始有生命。
中國春秋時人看人生，已隻認為僅是一個身體，稱之曰“形”。
待其有了此形，而才始有種種動作或運動，此在後人則稱之曰“氣”。
人生僅隻是此形氣，而所謂神靈，則指其有此形氣後之種種性能與作為，故必附此形氣而見，亦必後此形氣而有。
并不是外于此形氣，先于此形氣，而另有一種神靈或靈魂之存在。
此一觀念，我們可為姑定一名稱，稱之為“無靈魂的人生觀”。
當知此種無靈魂的人生觀，實為古代中國人所特有。
同時世界其他各民族，似乎都信有靈魂，而中國思想獨不然。
由此引伸，遂有思想上種種其他差異。
當知中國思想此後演進所得之許多特殊點，若深細推求，可謂其本源于此種無靈魂的人生觀而來者，實深實大。
故此一層，實在值得我們加以特别的注意與闡發。
此種所謂無靈魂的人生觀，我們亦可稱之為是“純形氣的人生觀”。
若以哲學術語說之，則是一種自然主義的人生觀。
因于此種人生觀而牽涉到宇宙觀，則亦将為一種自然主義的宇宙觀，而因此遂對于形而上的靈界之探索，在此下中國思想史裡，似乎甚少興趣。
而如其他各民族之宗教信仰，亦遂不獲在中國盛大發展，而甚至萎縮以盡。
因此我們不得不說，子産此一觀點之提出，對于此後中國思想史之演進，實有其甚深甚大的關系。
此下再說有與《正義》相歧之解釋。
子産雲：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。
”杜預注：“魄，形也。
”此注隻說子産所說之魄，隻指體魄形魄言。
“魄”即指人之形體，非指覺識。
人生必待有此形體，才始生覺識。
既生魄，陽曰魂，“魂”始指覺識言。
“用物精多”，即是生活條件之充足。
因于生活條件之充足而使其人體魄強，而覺識亦強，故曰“魂魄強，是以有精爽，以至于神明”。
此所謂精爽、神明，則皆指人生時之覺識言。
或是子産原義僅如此。
後代注疏家言，如上引《正義》所雲，認為魂、魄皆指覺識，又将此分屬于形氣，始說“初生之時，耳目心識，手足運動，啼呼為聲”，屬于魄。
“精神性識，漸有所知”，屬于魂。
此則或是魏晉以後經師據子産意見，逐步分析入細，乃始如此說之。
而子産初義，似尚未作如此分别。
至雲“魄識少，魂識多”，此等語疑受佛家影響。
但就大體論，則後代注疏與《左傳》所記子産原文，同為主張一種純形氣的，即無靈魂的人生觀，此則先後一緻，并無甚大違異也。
上文說子産言魂魄，“魄”字僅指體魄言，不指魄識言，又可引稍後《小戴禮記·郊特牲篇》中語作證。
《郊特牲》雲： 魂氣歸于天，形魄歸于地。
可見魄屬形，魂屬氣，語義分明甚晰。
《左》昭七年《正義》引劉炫雲： 人之受生，形必有氣，氣形相合，義無先後。
而此（指子産語）雲始化曰魄，陽曰魂，是先形而後氣，先魄而後魂。
魂魄之生有先後者，以形有質而氣無質，尋形以知氣，故先魄而後魂。
其實并生，無先後也。
劉炫此一節辨解，不僅解釋子産原意最為的當，并亦于子産原意有所補充。
因人生最先是形體，而形體又從宇宙中大氣來，劉炫謂“氣形相合，義無先後”，較之孔《疏》，實更圓密。
而劉炫所據，實是戰國人意見，此待下詳。
惟再深一層言之，氣形相合固是無先後，形神相合，亦可說無先後。
嬰孩呱呱堕地此一哭聲之縱，便已有了知。
則不得定謂子産所言“人生始化曰魄”定即指形體言。
一說是人生有了此形體，才始有種種作用與覺識，此始謂之魂。
另一說則說成此始謂之魂魄。
究竟子産當時立論原意如何，此則甚難細究。
在鄭子産論魂魄後二十年，當魯昭公二十七年，相當于西曆紀元前五百十五年，有吳季劄在旅行途中葬子時論及魂魄一節，其語載在《小戴禮記·檀弓篇》。
其文雲： 延陵季子适齊，于其反也，其長子死，葬于嬴、博之間。
孔子曰：“延陵季子，吳之習于禮者也。
”往而觀其葬焉。
其坎深不至于泉，其斂以時服。
既葬而封，廣輪掩坎，其高可隐也。
既封，左袒，右還其封且号者三，曰：“骨肉歸複于土，命也，若魂氣則無不之也。
” 此處所謂骨肉歸于土，即是《郊特牲》所謂形魄歸于地。
而《左》昭七年《正義》亦連帶說及此文，雲： 《孝經》說曰：“魄，白也。
魂，芸也。
”白，明白也。
芸，芸動也。
形有體質，取明白為名。
氣唯噓吸，取芸動為義。
鄭玄《祭義·注》雲：“氣，謂噓吸出入者也。
耳目之聰明為魄。
”是言魄附形而魂附氣也。
……以魂本附氣，氣必上浮，故言魂氣歸于天。
魄本歸形，形既入土，故言形魄歸于地。
此處改言魄附形，魂附氣，則仍主魄非即是形，而特為附形之一種靈，故曰“耳目之聰明為魄”。
其義蓋本諸鄭玄，鄭玄則尚在杜預前。
而鄭玄所以說“耳目之聰明為魄”者，則亦有故，今試再加申說。
上文已指出，子産所說之魂魄，決非魂魄二字之原始義，因此亦非魂魄二字之通用義，此乃子産一人之特創義。
即如《楚辭》宋玉《招魂》有雲： 魂魄離散，汝筮予之。
又雲： 魂兮歸來，去君之恒幹，何為四方些！ 長人千仞，惟魂是索些！ 彼皆習之，魂往必釋些！ 如此類語尚多，不盡引。
凡此所用“魂”字，殆與原始義較近，此乃謂人生在肉體外另有一靈體，可以遊離肉體而自有其存在。
此靈體即稱魂，有時則魂魄連言，是魄亦同屬靈體可知。
又如《楚辭》景差《大招》有雲： 魂魄歸來，無遠遙隻！魂乎歸徕，無東無西無南無北隻！ 又雲： 魂魄歸徕，閑以靜隻！ 此證晚周時南方楚人，尚多抱靈體與肉體之分别觀，而魂魄則同屬靈體，文顯可知。
即就《左傳》言，魯昭公二十五年，有如下之記事雲： 宋公宴叔孫昭子，飲酒，樂，語相泣也。
樂祁佐，退而告人曰：“今茲君與叔孫，其皆死乎！吾聞之：‘哀樂而樂哀，皆喪心也。
’心之精爽，是謂魂魄。
魂魄去之，何以能久？” 此顯以魂魄同指為心之精爽。
鄭玄乃東漢一大經師，當時經師說經，隻求将經典會通作解。
故凡遇經典中魂魄字，鄭玄必求其處處解通，其說“耳目之聰明為魄”，乃本之樂祁。
今不知子産言魂魄，是否與樂祁同義。
如屬同義，子産亦僅說人生先有形體，後有魂魄，即覺識。
要之“魄”字有歧義，亦無害。
此處亦可見經師義訓殊亦不當輕視也。
上文已說明了子産所說之魂魄義。
因子産既不信人生在肉體外另有一靈體存在，故子産雖仍信人死可有鬼，但對鬼神觀念，則必然會因于子産此一番見解而引生出大變化。
此事就典籍證之，則已下及孔子時代之後。
二孔子以下儒家之鬼神論 在《論語》，孔子曾說：“敬鬼神而遠之。
”又說：“未能事人，焉能事鬼？”又說：“子不語怪力亂神。
”似孔子僅不多說鬼神事，而于鬼神觀念，則仍若同于向來普通意見，無大違異。
但《小戴禮記·祭義篇》載孔子與宰我論鬼神一節，則顯然對于從來鬼神觀念有一番嶄新的見解，可與子産論魂魄後先輝映。
蓋既有子産之新的魂魄觀，則自會引生出孔子的新的鬼神觀，此乃思想史上一種必然應有之進程也。
《祭義》雲： 宰我曰：“吾聞鬼神之名，不知其所謂。
”子曰：“氣也者，神之盛也。
魄也者，鬼之盛也。
合鬼與神，教之至也。
衆生必死，死必歸土，此之謂鬼。
骨肉斃于下，陰為野土。
其氣發揚于上，為昭明，焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。
因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。
百衆以畏，萬民以服。
” 此一節話，最可注意者，即從讨論魂魄轉變到讨論鬼神。
雖與上引子産語一脈相承，而問題之着重點，則已甚不同。
此一番對話，是否真出于宰我與孔子，今已無從細考。
惟此文顯見為晚出。
《正義》雲： 黔首謂民。
“黔”謂黑也，凡人以黑巾覆頭，故謂之黔首。
案《史記》雲：“秦命民曰黔首。
”此紀作在周末秦初，故稱黔首。
此孔子言，非當秦世，以為黔首，錄記之人在後變改之耳。
是即據“黔首”一語，證此文乃出後人紀錄，即不能确認為是孔子當時說話之全部真相。
然至少亦可證在先秦儒家中有此一番見解也。
據本文言，“骨肉斃于下，陰為野土”，此之謂鬼，鬼即指其歸複于土者言，則應指形骸。
但又說“魄者鬼之盛”，則似魄不僅指骨肉形骸，而猶帶有關于骨肉形骸之一番覺識言。
指其在生前曰魄，死後則稱為鬼也。
《正義》又雲： 子曰“氣也者，
上篇專述自春秋戰國時代迄于佛教東來為止，下篇專述佛教盛極以後之中國傳統思想複興，以宋明儒為主。
其他則随文附見，不多詳及。
然中國傳統思想中的鬼神觀，其主要大體，殆已備舉無遺。
一鄭子産吳季劄之魂魄論 春秋時代，乃中國古代思想一極重要的轉變期。
此下先秦諸子，有許多思想，都承襲春秋。
關于鬼神觀之新思想，其開始亦在春秋時，而為戰國所承襲。
《左傳》備載春秋時人對于鬼神方面之種種傳說與故事，可見當時鬼神迷信之風尚極盛。
但不少開明而深刻的觀點，亦在此時興起。
其最主要者，厥為鄭子産所提出的魂魄觀。
此事發生在魯昭公七年，相當于西曆紀元前之五百三十五年。
《左傳》雲： 鄭人相驚以伯有，或夢伯有介而行，曰：“壬子，餘将殺帶。
明年壬寅，餘又将殺段。
”及壬子，驷帶卒。
（明年）壬寅，公孫段卒。
國人愈懼。
其明月，子産立公孫洩及良止以撫之，乃止。
子大叔問其故，子産曰：“鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也。
” 此一節，描繪伯有之鬼出現，及其為厲鬼殺人之可怕情形，可謂是真龍活現，如在人目前。
子産為伯有立後嗣，奉其祭祀，算把此事消弭了。
在此一段故事中，可見子産仍信人死有鬼，和當時一般意見差不遠。
但重要者，在他下面的一番大理論。
《左傳》雲： 及子産适晉，趙景子問焉，曰：“伯有猶能為鬼乎？”子産曰：“能。
人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。
用物精多，則魂魄強。
是以有精爽至于神明。
匹夫匹婦強死，其魂魄猶能憑依于人以為淫厲。
況良霄（即伯有），我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敝邑之卿，從政三世矣。
其用物宏，其取精多，其族又大，所憑厚矣，而強死，能為鬼，不亦宜乎？” 此一番理論，子産明白承認人死可為鬼，并能為厲，又可曆時久遠而仍為厲。
然非謂盡人死後皆然。
其主要關系，在其人生前魂魄之強弱。
就字形言，魂魄字皆從鬼，其原始意義，應指人死後關于鬼一方面者而言。
但子産所言之魂魄，則移指人生時。
“魄”則似指人之形體，“魂”則指人之因于有此形體而産生出之種種覺識與活動。
子産認為，若其人生前生活條件優，即所謂憑依厚，則其魂魄強，因此死後能為鬼。
若其人生前生活條件劣，即所謂憑依薄，則魂魄弱，則在其死後，亦未必能為鬼。
誠如此，則在子産觀念中之所謂鬼，僅是指人死後，猶能有某種活動之表出。
而此種活動，則僅是其人生時種種活動之餘勁未息，餘勢未已。
若果如此，則顯然與普通世俗意見所謂人死為鬼者不同。
因普通所謂人死為鬼，乃指人死後，仍有某種實質存在。
此在古代世界其他各民族，殆均抱此信仰。
此種實質，即所謂“靈魂”。
至于中國古人對于靈魂信仰之詳細查考，因非本文範圍，姑勿論。
惟春秋時人，則對此種靈魂信仰，已顯淡薄，并有動搖。
即如趙景子對子産發疑問，殆已抱一種不深信态度者。
而子産則顯然更不信人死後有靈魂之存在。
故子産解釋伯有為鬼，乃推原于其生時之魂魄之強。
故子産此處所用魂魄字，乃不指人死後之鬼的一方面言，而移指人生前之形體與其種種作用。
可見子産此一番話，在當時思想界，實是一番極新鮮的大理論。
我們此刻來講中國思想史裡的鬼神觀，所以特從子産這一番話講起，亦正為此故。
此下再就子産這一節話，據後代人注疏，再加詳說。
《左傳》孔穎達《正義》雲： 人禀五常以生，感陰陽以靈。
有身體之質，名之曰形。
有噓吸之動，謂之為氣。
形氣合而為用，知力以此而強，故得成為人也。
此将說淫厲，故遠本其初。
人之生也，始變化為形，形之靈者，名之曰魄也。
既生魄矣，魄内自有陽氣。
氣之神者，名之曰魂也。
魂魄，神靈之名，本從形氣而有。
形氣既殊，魂魄亦異。
附形之靈為魄，附氣之神為魂也。
附形之靈者，謂初生之時，耳目心識，手足運動，啼呼為聲，此則魄之靈也。
附氣之神者，謂精神性識，漸有所知，此則魂之神也。
是魄在于前，而魂在于後，故曰“既生魄，陽曰魂”。
魂、魄雖俱是性靈，但魄識少而魂識多。
此一段《正義》解釋魂魄字，是否與子産當時原意有歧，此層無可詳論。
據先秦以下古籍言“魄”字，有兩義。
一據形、神分别，“魄”即作形體解。
惟既有形，即有知。
魄與魂皆言知，惟指其僅限于形體之知言，則如《正義》之所釋。
《正義》乃魏晉後人見解，容不能與春秋時人原義一一吻合。
惟經師說義皆有傳統，故此所說，實是從來經師大體意見，而經魏晉後人詳細筆之于書，而孔穎達乃以采之入《正義》者。
故我們亦盡不妨認此一段解釋，乃兩漢以來經師們之傳統解釋，并亦可認為與子産當時原旨，至少相距不甚遠。
故我們據此一段疏文來闡述子産對于魂魄觀念之真意，殆亦不緻有甚大之謬誤。
在此有最值注意者，即在中國春秋時人，至少如子産，顯然并不認為在人生前，先有某種實質，即所謂“靈魂”者投入人身，而才始有生命。
中國春秋時人看人生，已隻認為僅是一個身體，稱之曰“形”。
待其有了此形，而才始有種種動作或運動，此在後人則稱之曰“氣”。
人生僅隻是此形氣，而所謂神靈，則指其有此形氣後之種種性能與作為，故必附此形氣而見，亦必後此形氣而有。
并不是外于此形氣，先于此形氣，而另有一種神靈或靈魂之存在。
此一觀念，我們可為姑定一名稱，稱之為“無靈魂的人生觀”。
當知此種無靈魂的人生觀，實為古代中國人所特有。
同時世界其他各民族，似乎都信有靈魂，而中國思想獨不然。
由此引伸，遂有思想上種種其他差異。
當知中國思想此後演進所得之許多特殊點，若深細推求，可謂其本源于此種無靈魂的人生觀而來者，實深實大。
故此一層，實在值得我們加以特别的注意與闡發。
此種所謂無靈魂的人生觀，我們亦可稱之為是“純形氣的人生觀”。
若以哲學術語說之，則是一種自然主義的人生觀。
因于此種人生觀而牽涉到宇宙觀，則亦将為一種自然主義的宇宙觀，而因此遂對于形而上的靈界之探索，在此下中國思想史裡，似乎甚少興趣。
而如其他各民族之宗教信仰，亦遂不獲在中國盛大發展，而甚至萎縮以盡。
因此我們不得不說，子産此一觀點之提出，對于此後中國思想史之演進，實有其甚深甚大的關系。
此下再說有與《正義》相歧之解釋。
子産雲：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。
”杜預注：“魄，形也。
”此注隻說子産所說之魄，隻指體魄形魄言。
“魄”即指人之形體，非指覺識。
人生必待有此形體，才始生覺識。
既生魄，陽曰魂，“魂”始指覺識言。
“用物精多”，即是生活條件之充足。
因于生活條件之充足而使其人體魄強，而覺識亦強，故曰“魂魄強，是以有精爽，以至于神明”。
此所謂精爽、神明，則皆指人生時之覺識言。
或是子産原義僅如此。
後代注疏家言，如上引《正義》所雲，認為魂、魄皆指覺識，又将此分屬于形氣，始說“初生之時，耳目心識，手足運動，啼呼為聲”，屬于魄。
“精神性識，漸有所知”，屬于魂。
此則或是魏晉以後經師據子産意見，逐步分析入細，乃始如此說之。
而子産初義，似尚未作如此分别。
至雲“魄識少，魂識多”，此等語疑受佛家影響。
但就大體論，則後代注疏與《左傳》所記子産原文，同為主張一種純形氣的，即無靈魂的人生觀，此則先後一緻，并無甚大違異也。
上文說子産言魂魄，“魄”字僅指體魄言，不指魄識言，又可引稍後《小戴禮記·郊特牲篇》中語作證。
《郊特牲》雲： 魂氣歸于天，形魄歸于地。
可見魄屬形，魂屬氣，語義分明甚晰。
《左》昭七年《正義》引劉炫雲： 人之受生，形必有氣，氣形相合，義無先後。
而此（指子産語）雲始化曰魄，陽曰魂，是先形而後氣，先魄而後魂。
魂魄之生有先後者，以形有質而氣無質，尋形以知氣，故先魄而後魂。
其實并生，無先後也。
劉炫此一節辨解，不僅解釋子産原意最為的當，并亦于子産原意有所補充。
因人生最先是形體，而形體又從宇宙中大氣來，劉炫謂“氣形相合，義無先後”，較之孔《疏》，實更圓密。
而劉炫所據，實是戰國人意見，此待下詳。
惟再深一層言之，氣形相合固是無先後，形神相合，亦可說無先後。
嬰孩呱呱堕地此一哭聲之縱，便已有了知。
則不得定謂子産所言“人生始化曰魄”定即指形體言。
一說是人生有了此形體，才始有種種作用與覺識，此始謂之魂。
另一說則說成此始謂之魂魄。
究竟子産當時立論原意如何，此則甚難細究。
在鄭子産論魂魄後二十年，當魯昭公二十七年，相當于西曆紀元前五百十五年，有吳季劄在旅行途中葬子時論及魂魄一節，其語載在《小戴禮記·檀弓篇》。
其文雲： 延陵季子适齊，于其反也，其長子死，葬于嬴、博之間。
孔子曰：“延陵季子，吳之習于禮者也。
”往而觀其葬焉。
其坎深不至于泉，其斂以時服。
既葬而封，廣輪掩坎，其高可隐也。
既封，左袒，右還其封且号者三，曰：“骨肉歸複于土，命也，若魂氣則無不之也。
” 此處所謂骨肉歸于土，即是《郊特牲》所謂形魄歸于地。
而《左》昭七年《正義》亦連帶說及此文，雲： 《孝經》說曰：“魄，白也。
魂，芸也。
”白，明白也。
芸，芸動也。
形有體質，取明白為名。
氣唯噓吸，取芸動為義。
鄭玄《祭義·注》雲：“氣，謂噓吸出入者也。
耳目之聰明為魄。
”是言魄附形而魂附氣也。
……以魂本附氣，氣必上浮，故言魂氣歸于天。
魄本歸形，形既入土，故言形魄歸于地。
此處改言魄附形，魂附氣，則仍主魄非即是形，而特為附形之一種靈，故曰“耳目之聰明為魄”。
其義蓋本諸鄭玄，鄭玄則尚在杜預前。
而鄭玄所以說“耳目之聰明為魄”者，則亦有故，今試再加申說。
上文已指出，子産所說之魂魄，決非魂魄二字之原始義，因此亦非魂魄二字之通用義，此乃子産一人之特創義。
即如《楚辭》宋玉《招魂》有雲： 魂魄離散，汝筮予之。
又雲： 魂兮歸來，去君之恒幹，何為四方些！ 長人千仞，惟魂是索些！ 彼皆習之，魂往必釋些！ 如此類語尚多，不盡引。
凡此所用“魂”字，殆與原始義較近，此乃謂人生在肉體外另有一靈體，可以遊離肉體而自有其存在。
此靈體即稱魂，有時則魂魄連言，是魄亦同屬靈體可知。
又如《楚辭》景差《大招》有雲： 魂魄歸來，無遠遙隻！魂乎歸徕，無東無西無南無北隻！ 又雲： 魂魄歸徕，閑以靜隻！ 此證晚周時南方楚人，尚多抱靈體與肉體之分别觀，而魂魄則同屬靈體，文顯可知。
即就《左傳》言，魯昭公二十五年，有如下之記事雲： 宋公宴叔孫昭子，飲酒，樂，語相泣也。
樂祁佐，退而告人曰：“今茲君與叔孫，其皆死乎！吾聞之：‘哀樂而樂哀，皆喪心也。
’心之精爽，是謂魂魄。
魂魄去之，何以能久？” 此顯以魂魄同指為心之精爽。
鄭玄乃東漢一大經師，當時經師說經，隻求将經典會通作解。
故凡遇經典中魂魄字，鄭玄必求其處處解通，其說“耳目之聰明為魄”，乃本之樂祁。
今不知子産言魂魄，是否與樂祁同義。
如屬同義，子産亦僅說人生先有形體，後有魂魄，即覺識。
要之“魄”字有歧義，亦無害。
此處亦可見經師義訓殊亦不當輕視也。
上文已說明了子産所說之魂魄義。
因子産既不信人生在肉體外另有一靈體存在，故子産雖仍信人死可有鬼，但對鬼神觀念，則必然會因于子産此一番見解而引生出大變化。
此事就典籍證之，則已下及孔子時代之後。
二孔子以下儒家之鬼神論 在《論語》，孔子曾說：“敬鬼神而遠之。
”又說：“未能事人，焉能事鬼？”又說：“子不語怪力亂神。
”似孔子僅不多說鬼神事，而于鬼神觀念，則仍若同于向來普通意見，無大違異。
但《小戴禮記·祭義篇》載孔子與宰我論鬼神一節，則顯然對于從來鬼神觀念有一番嶄新的見解，可與子産論魂魄後先輝映。
蓋既有子産之新的魂魄觀，則自會引生出孔子的新的鬼神觀，此乃思想史上一種必然應有之進程也。
《祭義》雲： 宰我曰：“吾聞鬼神之名，不知其所謂。
”子曰：“氣也者，神之盛也。
魄也者，鬼之盛也。
合鬼與神，教之至也。
衆生必死，死必歸土，此之謂鬼。
骨肉斃于下，陰為野土。
其氣發揚于上，為昭明，焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。
因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。
百衆以畏，萬民以服。
” 此一節話，最可注意者，即從讨論魂魄轉變到讨論鬼神。
雖與上引子産語一脈相承，而問題之着重點，則已甚不同。
此一番對話，是否真出于宰我與孔子，今已無從細考。
惟此文顯見為晚出。
《正義》雲： 黔首謂民。
“黔”謂黑也，凡人以黑巾覆頭，故謂之黔首。
案《史記》雲：“秦命民曰黔首。
”此紀作在周末秦初，故稱黔首。
此孔子言，非當秦世，以為黔首，錄記之人在後變改之耳。
是即據“黔首”一語，證此文乃出後人紀錄，即不能确認為是孔子當時說話之全部真相。
然至少亦可證在先秦儒家中有此一番見解也。
據本文言，“骨肉斃于下，陰為野土”，此之謂鬼，鬼即指其歸複于土者言，則應指形骸。
但又說“魄者鬼之盛”，則似魄不僅指骨肉形骸，而猶帶有關于骨肉形骸之一番覺識言。
指其在生前曰魄，死後則稱為鬼也。
《正義》又雲： 子曰“氣也者，