靈魂與心
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，經驗與思辨，而不能嚴格劃分。
因此東方人對世界亦并無本體界與現象界，或精神界與物質界之分。
即現象中見本體，即物質上寓精神。
因此東方思想裡亦不能有西方哲學上之二元論。
從東方人的觀點來看西方，則西方人之科學、哲學乃至宗教，雖是三個路徑，發展成三個境界，而實由一個源頭上流出，也依然在一個範圍内存在。
若從西方人的觀點來看東方，則東方思想既非科學，又非哲學，亦非宗教，因為他是在别一道路上發展，與西方人的各自成了一個系統。
六 東方人雖無靈、肉對立的觀念，但有所謂心、物對立。
惟此所謂心、物對立，亦并不像西方哲學上唯心、唯物之比。
孟子所謂“物交物則引之而已”的物、心對立，即是《小戴禮記》中《樂記篇》裡的“天理”與“人欲”之對立。
此天理人欲，亦非西方之靈魂肉體。
天理隻是人心之同然處，而人欲則知己而不知人，因私昧公，未達于人心之所同然，未能沖破小我肉體之封限而十足表現其人心相互映照交感之功用的一種境界。
因此說“夫子之道忠恕而已矣”，“忠恕違道不遠”，忠恕隻是以己度人而到達人心之所同然。
“己欲立而立人”，“己所不欲勿施于人”，由此推廣，便可認識人心一元之大世界。
故孟子曰“盡心知性”，《中庸》說“盡己之性可以盡人之性”，正為人心都有此同然處。
若稱中國儒家思想為東方的唯心論，則道家思想莊老一派，可以說是東方的唯物論。
唯此所謂唯心、唯物，仍與西方的唯心、唯物不同。
在東方雖有莊老的唯物論，卻仍不能與儒家唯心思想相抗衡。
何以故？因儒家之所謂心，本從物中發展成長，本不與物相對立，因此儒家思想仍可吸收莊老思想為己有，如《中庸》《易傳》便是其例。
故《中庸》既說“盡己之性以盡人之性”，又說“盡人之性以盡物之性”。
如此一串說之，則心、物仍可打成一片。
即在孟子已說“盡心知性，盡性知天”，由知心知性到達知天工夫，則已由人生界轉入宇宙界。
因此東方人思想是一種非個人主義之一元論，正可與西方人的個人主義之二元論恰恰相對。
墨家明鬼尊天，似乎依然保留古代的靈魂觀念，因此孟子斥其“無父”。
因既主有靈魂，勢必轉成個人主義，勢必與儒家現世人心一元（此一元，孟子稱之曰“本”。
）之理論相背馳。
然此後墨家理論即不占東方思想之主要地位。
本文隻在約略指出東方思想從春秋以下漸漸不主張或不看重靈魂的說法，而轉到現實人心方面來，隻求約略提出這一個趨勢，以與西方思想注重靈魂觀念者相對照。
此處不拟再有詳說。
下面則約略把佛教流入中國以後的情形大概言之，以明中國思想界之流變。
七 佛教精神，大概論之，亦當歸屬于西方系統，近希臘而不近中國。
雖則他的三世六道輪回之說，已經超脫了小我的靈魂觀，但到底也是一種二元論，其主要目的也要引導人脫離此現實。
在中國人觀念裡，可說隻是一元的，隻有這一個人世現實，因此沒有真的出世觀。
道家神仙思想，嚴格說來，亦并非出世。
一到佛教傳入，魏晉南北朝、隋唐一段，中國人開始懂得出世，開始采用二元論的哲學觀點，這是佛教在中國思想史上的真影響。
此後宋明儒學複興，他們批評佛教，大緻不外兩點。
一則反對出世，說是自私自利。
此即斥其為個人主義。
一則反對佛學上的二元論，如所謂體、用之别，真、幻之分等。
此處豈不很顯著的可以看出東西雙方思想上之大界限？但佛家思想到底在中國思想史上有了不可磨滅的影響。
此下宋明儒雖反對佛家的二元論，而他們實際還是采用了許多佛家觀點。
如朱子論理、氣，橫渠論氣質之性與義理之性，此皆近似有二元之嫌，曆經明清諸儒之駁辨。
其實橫渠、晦翁，皆求融道、釋以歸儒。
緣古代儒家運思立論，皆偏重在人生界，而道家與釋氏，則都偏重在宇宙界，都抱出世觀。
然人生總是在宇宙中，苟非有一番新宇宙論出現，則新人生論亦即無以确立。
橫渠、晦翁用心在此。
如橫渠雲“為天地立心，為生民立命”，則天地竟成一無心的，亦如道家之言氣與自然，與佛家之言虛無涅槃，要待人來為它立心。
而朱子則言“天即理”。
違背了理，即亦無天之存在。
天隻是第二級，理始是第一級。
此等理論，皆是極大膽，極可驚。
後人見慣聽慣了，若覺平常。
後來理學分成為陸王“心即理”、程朱“性即理”之兩派。
其實性即藏于心之内，離了心，又何從見性。
這猶如說性必見于氣質，脫離了氣質，即無以見性。
所以說性則必說氣質之性，但又不能專言氣質之性，必兼言及于義理之性。
像似二元，但以一“性”字總攝之，則又決非是二元。
此如朱子言理、氣，理必附于氣，但又不能專言氣，故必理氣分言，但又必理氣合言。
而理又是無造作，無運為的，一切運為造作皆在氣。
性屬理，心屬氣，則一切運為造作皆屬心。
但若專言一心，不言外物，又不是。
宋代理學家如周濂溪、張橫渠及朱子，皆酌取道家、釋氏來建立他們的一套新宇宙論，但仍皆能不背于孔孟相傳人心一元之大精神。
而魏晉以下迄于唐五代思想界儒、釋、道三足鼎立之舊形勢至是乃一變，儒家獨執思想界之牛耳，道、釋退列下位，再不能與儒相抗衡；此則乃宋代理學家之功。
八 現在再說孟子論心，本隻就心之作用、功能言，并不涉及所謂本體。
孟子謂“孩提之童無不知愛其親，及其長無不知敬其兄”，此種“無不知”，便是人心之同然。
特舉孩提言之，則指出此同然之心之發端，此心之原始同然處。
此種人心之原始同然，隻要推擴光大，則如火之始然，泉之始達，直到堯舜聖人，便得了人心之終極同然。
此即孟子所謂“理義”，亦即《論語》之所謂“道”。
性隻是人心之同然，或指其原始言，或舉其終極言，原始與終極還是一貫，并非謂心自有一體别謂之性。
此如泉之下達，火之引然，隻是泉與火之原始同然以及終極同然，即泉與火之作用、功能之共有傾向，并非在泉的裡面另有一本體專主下達，在火的裡面另有一本體專主引然。
人心之孝弟愛敬以及理義之極緻，莫非人心之自然傾向或共有傾向，而非另有所謂心之體。
程朱一派主張“性即理”，似乎看性自有一體。
陸王一派主張“心即理”，亦若不免仍要看心自有一體。
此處亦有一分辨。
“體”“用”二字，古人未言，開始應在東漢魏伯陽之《參同契》。
此一觀念一開始，後代亦即不得不加以承用。
但如程伊川說“體用一源，顯微無間”，則體用雖可分言，仍不害其隻是一體。
而且舍了用亦無以見體，沒有體又那會有用。
宋代理學家言義理，較之先秦，有些處更細密，更周到。
雖多采酌了道、釋，但仍隻發揮了孔孟，還是在充實完成現實人心之一元觀上努力；那是該仔細參詳的。
或者又會疑及，告子言“生之謂性”，性即在生命中見，其言豈
因此東方人對世界亦并無本體界與現象界，或精神界與物質界之分。
即現象中見本體，即物質上寓精神。
因此東方思想裡亦不能有西方哲學上之二元論。
從東方人的觀點來看西方，則西方人之科學、哲學乃至宗教，雖是三個路徑，發展成三個境界，而實由一個源頭上流出，也依然在一個範圍内存在。
若從西方人的觀點來看東方，則東方思想既非科學，又非哲學，亦非宗教，因為他是在别一道路上發展，與西方人的各自成了一個系統。
六 東方人雖無靈、肉對立的觀念，但有所謂心、物對立。
惟此所謂心、物對立，亦并不像西方哲學上唯心、唯物之比。
孟子所謂“物交物則引之而已”的物、心對立，即是《小戴禮記》中《樂記篇》裡的“天理”與“人欲”之對立。
此天理人欲，亦非西方之靈魂肉體。
天理隻是人心之同然處，而人欲則知己而不知人，因私昧公，未達于人心之所同然，未能沖破小我肉體之封限而十足表現其人心相互映照交感之功用的一種境界。
因此說“夫子之道忠恕而已矣”，“忠恕違道不遠”，忠恕隻是以己度人而到達人心之所同然。
“己欲立而立人”，“己所不欲勿施于人”，由此推廣，便可認識人心一元之大世界。
故孟子曰“盡心知性”，《中庸》說“盡己之性可以盡人之性”，正為人心都有此同然處。
若稱中國儒家思想為東方的唯心論，則道家思想莊老一派，可以說是東方的唯物論。
唯此所謂唯心、唯物，仍與西方的唯心、唯物不同。
在東方雖有莊老的唯物論，卻仍不能與儒家唯心思想相抗衡。
何以故？因儒家之所謂心，本從物中發展成長，本不與物相對立，因此儒家思想仍可吸收莊老思想為己有，如《中庸》《易傳》便是其例。
故《中庸》既說“盡己之性以盡人之性”，又說“盡人之性以盡物之性”。
如此一串說之，則心、物仍可打成一片。
即在孟子已說“盡心知性，盡性知天”，由知心知性到達知天工夫，則已由人生界轉入宇宙界。
因此東方人思想是一種非個人主義之一元論，正可與西方人的個人主義之二元論恰恰相對。
墨家明鬼尊天，似乎依然保留古代的靈魂觀念，因此孟子斥其“無父”。
因既主有靈魂，勢必轉成個人主義，勢必與儒家現世人心一元（此一元，孟子稱之曰“本”。
）之理論相背馳。
然此後墨家理論即不占東方思想之主要地位。
本文隻在約略指出東方思想從春秋以下漸漸不主張或不看重靈魂的說法，而轉到現實人心方面來，隻求約略提出這一個趨勢，以與西方思想注重靈魂觀念者相對照。
此處不拟再有詳說。
下面則約略把佛教流入中國以後的情形大概言之，以明中國思想界之流變。
七 佛教精神，大概論之，亦當歸屬于西方系統，近希臘而不近中國。
雖則他的三世六道輪回之說，已經超脫了小我的靈魂觀，但到底也是一種二元論，其主要目的也要引導人脫離此現實。
在中國人觀念裡，可說隻是一元的，隻有這一個人世現實，因此沒有真的出世觀。
道家神仙思想，嚴格說來，亦并非出世。
一到佛教傳入，魏晉南北朝、隋唐一段，中國人開始懂得出世，開始采用二元論的哲學觀點，這是佛教在中國思想史上的真影響。
此後宋明儒學複興，他們批評佛教，大緻不外兩點。
一則反對出世，說是自私自利。
此即斥其為個人主義。
一則反對佛學上的二元論，如所謂體、用之别，真、幻之分等。
此處豈不很顯著的可以看出東西雙方思想上之大界限？但佛家思想到底在中國思想史上有了不可磨滅的影響。
此下宋明儒雖反對佛家的二元論，而他們實際還是采用了許多佛家觀點。
如朱子論理、氣，橫渠論氣質之性與義理之性，此皆近似有二元之嫌，曆經明清諸儒之駁辨。
其實橫渠、晦翁，皆求融道、釋以歸儒。
緣古代儒家運思立論，皆偏重在人生界，而道家與釋氏，則都偏重在宇宙界，都抱出世觀。
然人生總是在宇宙中，苟非有一番新宇宙論出現，則新人生論亦即無以确立。
橫渠、晦翁用心在此。
如橫渠雲“為天地立心，為生民立命”，則天地竟成一無心的，亦如道家之言氣與自然，與佛家之言虛無涅槃，要待人來為它立心。
而朱子則言“天即理”。
違背了理，即亦無天之存在。
天隻是第二級，理始是第一級。
此等理論，皆是極大膽，極可驚。
後人見慣聽慣了，若覺平常。
後來理學分成為陸王“心即理”、程朱“性即理”之兩派。
其實性即藏于心之内，離了心，又何從見性。
這猶如說性必見于氣質，脫離了氣質，即無以見性。
所以說性則必說氣質之性，但又不能專言氣質之性，必兼言及于義理之性。
像似二元，但以一“性”字總攝之，則又決非是二元。
此如朱子言理、氣，理必附于氣，但又不能專言氣，故必理氣分言，但又必理氣合言。
而理又是無造作，無運為的，一切運為造作皆在氣。
性屬理，心屬氣，則一切運為造作皆屬心。
但若專言一心，不言外物，又不是。
宋代理學家如周濂溪、張橫渠及朱子，皆酌取道家、釋氏來建立他們的一套新宇宙論，但仍皆能不背于孔孟相傳人心一元之大精神。
而魏晉以下迄于唐五代思想界儒、釋、道三足鼎立之舊形勢至是乃一變，儒家獨執思想界之牛耳，道、釋退列下位，再不能與儒相抗衡；此則乃宋代理學家之功。
八 現在再說孟子論心，本隻就心之作用、功能言，并不涉及所謂本體。
孟子謂“孩提之童無不知愛其親，及其長無不知敬其兄”，此種“無不知”，便是人心之同然。
特舉孩提言之，則指出此同然之心之發端，此心之原始同然處。
此種人心之原始同然，隻要推擴光大，則如火之始然，泉之始達，直到堯舜聖人，便得了人心之終極同然。
此即孟子所謂“理義”，亦即《論語》之所謂“道”。
性隻是人心之同然，或指其原始言，或舉其終極言，原始與終極還是一貫，并非謂心自有一體别謂之性。
此如泉之下達，火之引然，隻是泉與火之原始同然以及終極同然，即泉與火之作用、功能之共有傾向，并非在泉的裡面另有一本體專主下達，在火的裡面另有一本體專主引然。
人心之孝弟愛敬以及理義之極緻，莫非人心之自然傾向或共有傾向，而非另有所謂心之體。
程朱一派主張“性即理”，似乎看性自有一體。
陸王一派主張“心即理”，亦若不免仍要看心自有一體。
此處亦有一分辨。
“體”“用”二字，古人未言，開始應在東漢魏伯陽之《參同契》。
此一觀念一開始，後代亦即不得不加以承用。
但如程伊川說“體用一源，顯微無間”，則體用雖可分言，仍不害其隻是一體。
而且舍了用亦無以見體，沒有體又那會有用。
宋代理學家言義理，較之先秦，有些處更細密，更周到。
雖多采酌了道、釋，但仍隻發揮了孔孟，還是在充實完成現實人心之一元觀上努力；那是該仔細參詳的。
或者又會疑及，告子言“生之謂性”，性即在生命中見，其言豈