靈魂與心
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是不朽。
所謂留在世上者，明白言之，則隻是依然留在後世人的心裡。
東方人在人生觀念上，一面舍棄了自己的“靈魂”，另一面卻把握到别人的“心”來做補償。
人的生命，照東方人看法，似乎本來是應該反映在别人的心裡而始有其價值的。
故曰“士為知己者死，女為悅己者容”，“锺子期死，伯牙終身不複鼓琴”。
若一個人獨自孤零零在世上，絕不反映到他以外的别人底心中，此人雖生如死，除卻吃飯穿衣一身飽暖的自我知覺以外，試問其人生尚有何種價值、何種意義之存在？反而言之，隻要我們的一生，依然常在别人心中反映到，即使沒有吃飯穿衣一身溫飽之覺，其人生到底還是存在，還是有價值，有意義的。
所以一人的生命，若反映不到别人的心裡，則其人早已雖生如死。
一人的生命若常是反映在别人的心裡，則不啻雖死如生。
立德、立功、立言之所以稱為不朽，正因其常由生前之道德、功業、言論，而常常反映到别一時代人的心裡去。
即如前舉家世傳統之不朽，後來儒家發揮光大，也看重在心的反映上。
儒家論“祭義”，便是其明證。
孔子說：“祭神如神在。
吾不與祭，如不祭。
”可見祭之所重，并不重在所祭者之确實存在與否，此即靈魂問題。
靈魂之有其存在與否，早已為當時的中國人所淡漠。
祭之所重，隻在臨祭者心理上之一番反映。
臨祭者對于所祭者之心理上的一番反映，其事不啻為所祭者之一番複活。
此層在《小戴禮記》中《祭義》等篇，發揮得十分透徹。
我們在此可以說：西方人求他死後的靈魂在上帝心裡得其永生與不朽，東方人則希望在其死後，他的生平事行思想留在他家屬子孫或後代别人的心裡而得不朽。
這又是一個東西之異點。
五 上述叔孫豹與範宣子一段對話，代表了當時人的一種思想與見解。
這一種思想與見解，直要到孔子手裡才能組織圓成，而且又得到比叔孫豹與範宣子更進一步的發展。
不朽與永生，本來是人類内心對其自己生命所共有之一種自然的要求與想望。
現在既知道人的生命别無不朽，隻有在别人的心裡常常的反映到，便是真不朽。
則期求不朽的，莫如希望别人的心常常的把我反映到、留念着。
但到孔子手裡，卻把這一個期求，倒轉來成為一種人生的義務與責任。
所以《論語》上說：“慎終追遠，民德歸厚矣。
”《孝經》亦說顯親揚名是為孝道。
這已不是父母祖先對其兒女子孫之一種希望與期求，而倒轉來成為兒女子孫對其父母祖先之一種義務或責任。
這一種義務或責任，依照孔子意見，也并非是從外強加的，而實為人心之自然内發的。
如在嬰孩少年，對着父母兄長便知孝弟。
長大成人，其對人接物便知忠恕。
孝弟忠恕都隻是指的這一個心。
此在《論語》裡時時提及，又總而名之曰“仁”。
仁便是人心之互相映照而幾乎到達痛癢相關、休戚與共的境界。
隻以一人便可推知人人，隻以一世便可推知世世。
人人世世都把着這一個孝弟忠恕的心，即仁心，來互相映發，互相照顧。
由是而有之一切，便是孔子理想中的所謂“道”。
《論語》有子曰：“孝弟也者，其為仁之本欤，本立而道生。
”孔子曰：“吾道一以貫之。
”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。
”又說：“忠恕違道不遠。
”可見儒家所謂道，隻在人心孝弟忠恕上。
孝弟忠恕便是仁，便是一種人類心之互相映發、互相照顧，而吾人之不朽永生即由此而得。
故孔子又說：“朝聞道，夕死可矣。
”人不聞道，便加不進這一個不朽與永生之大人生。
你明白了這一個大人生之不朽的道理，那你小我的短促生命自可不足重輕了。
中國人俗語常說“世道人心”，世道便由人心而立。
把小我的生命融入大群世道中，便成不朽。
而其機括，則全在人心之互相照映相互反應之中。
我們可以說：世道人心，實在便已是中國人的一種宗教。
無此宗教，将使中國人失卻其生活之意義與價值，而立刻要感到人生之空虛。
在此又可舉出一東西相異之點。
西方人觀念裡，人生常在上帝的愛顧下活着；而東方觀念裡，則人生常在同時人乃至異代人的愛顧下活着。
舉例言之，父母常希望在兒女的孝心裡活着。
父母的生存意義，隻在兒女的孝心裡得其存在。
若是兒女不孝，那人便譬如沒有做了父母。
推廣言之，任何一人也隻在大群的仁心與世道中有其存在。
若舉世盡是不仁無道，那一個人生在這樣的世界裡，便孤零零地嘗不到人生真滋味。
幸而人終有人心，兒女隻要有人心，自能懂得孝道，此便是所謂仁。
既有此仁，兒女自然知道對父母有孝心。
兒女對父母之孝心，其實隻是一個十足全盡的人與人間交互映發照射的一顆仁心而已。
此心又可說是忠恕。
孝弟忠恕便合成世界大道，便把人生之不朽與永生問題獲得解決。
在孔子以後繼起的是孟子。
孟子曾說：“仁，人心也。
”又補出一個“性善”的學說來。
性隻指的“人心之所同然”處。
此所謂人心之同然，有從本原方面說的，亦有從終極方面說的。
隻把人類徹頭徹尾這一個有所同然之心名之曰“性”，而指說之曰“善”。
性善亦便是仁，便是人心之相互映發、相互照顧處。
故孟子又說：“盡心知性，盡性知天。
”一切宇宙人生，便都在此人類自身的心上安頓。
從人心認識到性，再從人之心性認識到天。
如此便由人生問題進入到宇宙問題，這裡便已到達了西方哲學上所謂形而上學的境界。
這是孔孟以下儒家思想之主要精神，可說是一種“人心一元論”。
若用流俗語說之，可謂“良心一元論”。
而其淵源，則自春秋以來已見。
此番理論，有與西方思想一個重要的相異點，即在舍棄人的靈魂而直言心。
舍棄靈魂，則便舍棄了人生之前世與來生，又舍棄了靈魂所從來與所歸宿之另一世界。
這便成為隻就此現實世界，從人類心理上之本原的與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀。
這是儒家思想的主要精神。
中國人這一種的人生觀，如上所言，大體上可謂認定人生之意義與價值，即在于此現實世界上人與人間的心心相照印，即在于人心之交互映發，而因此得到一個本原的與終極的同然。
此即所謂“性”。
性之善即心之仁，而“心”則與“靈魂”不同。
就其與身體之關系言，靈魂與肉體對立，在肉體未成長以前，靈魂早已存在。
在肉體已破毀之後，靈魂依然存在。
所以肉體與靈魂二者成為各自獨立。
至于心則常依随于肉體，依随肉體而發展成長，亦依随肉體而毀滅消失。
所以在西方有靈、肉對立，在東方則不能有身、心對立。
在西方可以有個人主義，在東方則不能有個人主義。
個人主義之最後祈求為靈魂不滅，東方人則以心通心，重在人心之永生與不朽，決不能不打破個人觀念之藩籬。
在西方既系靈、肉對立，因此又有感官經驗與理想思辨之對立，因此而有一個對立的世界觀。
在東方人則心、身不對立，理性思辨與感官經驗亦不分疆對立。
孔子之所謂人，便已兼包理性與情感
所謂留在世上者，明白言之，則隻是依然留在後世人的心裡。
東方人在人生觀念上，一面舍棄了自己的“靈魂”，另一面卻把握到别人的“心”來做補償。
人的生命，照東方人看法，似乎本來是應該反映在别人的心裡而始有其價值的。
故曰“士為知己者死，女為悅己者容”，“锺子期死，伯牙終身不複鼓琴”。
若一個人獨自孤零零在世上，絕不反映到他以外的别人底心中，此人雖生如死，除卻吃飯穿衣一身飽暖的自我知覺以外，試問其人生尚有何種價值、何種意義之存在？反而言之，隻要我們的一生，依然常在别人心中反映到，即使沒有吃飯穿衣一身溫飽之覺，其人生到底還是存在，還是有價值，有意義的。
所以一人的生命，若反映不到别人的心裡，則其人早已雖生如死。
一人的生命若常是反映在别人的心裡，則不啻雖死如生。
立德、立功、立言之所以稱為不朽，正因其常由生前之道德、功業、言論，而常常反映到别一時代人的心裡去。
即如前舉家世傳統之不朽，後來儒家發揮光大，也看重在心的反映上。
儒家論“祭義”，便是其明證。
孔子說：“祭神如神在。
吾不與祭，如不祭。
”可見祭之所重，并不重在所祭者之确實存在與否，此即靈魂問題。
靈魂之有其存在與否，早已為當時的中國人所淡漠。
祭之所重，隻在臨祭者心理上之一番反映。
臨祭者對于所祭者之心理上的一番反映，其事不啻為所祭者之一番複活。
此層在《小戴禮記》中《祭義》等篇，發揮得十分透徹。
我們在此可以說：西方人求他死後的靈魂在上帝心裡得其永生與不朽，東方人則希望在其死後，他的生平事行思想留在他家屬子孫或後代别人的心裡而得不朽。
這又是一個東西之異點。
五 上述叔孫豹與範宣子一段對話，代表了當時人的一種思想與見解。
這一種思想與見解，直要到孔子手裡才能組織圓成，而且又得到比叔孫豹與範宣子更進一步的發展。
不朽與永生，本來是人類内心對其自己生命所共有之一種自然的要求與想望。
現在既知道人的生命别無不朽，隻有在别人的心裡常常的反映到，便是真不朽。
則期求不朽的，莫如希望别人的心常常的把我反映到、留念着。
但到孔子手裡，卻把這一個期求，倒轉來成為一種人生的義務與責任。
所以《論語》上說：“慎終追遠，民德歸厚矣。
”《孝經》亦說顯親揚名是為孝道。
這已不是父母祖先對其兒女子孫之一種希望與期求，而倒轉來成為兒女子孫對其父母祖先之一種義務或責任。
這一種義務或責任，依照孔子意見，也并非是從外強加的，而實為人心之自然内發的。
如在嬰孩少年，對着父母兄長便知孝弟。
長大成人，其對人接物便知忠恕。
孝弟忠恕都隻是指的這一個心。
此在《論語》裡時時提及，又總而名之曰“仁”。
仁便是人心之互相映照而幾乎到達痛癢相關、休戚與共的境界。
隻以一人便可推知人人，隻以一世便可推知世世。
人人世世都把着這一個孝弟忠恕的心，即仁心，來互相映發，互相照顧。
由是而有之一切，便是孔子理想中的所謂“道”。
《論語》有子曰：“孝弟也者，其為仁之本欤，本立而道生。
”孔子曰：“吾道一以貫之。
”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。
”又說：“忠恕違道不遠。
”可見儒家所謂道，隻在人心孝弟忠恕上。
孝弟忠恕便是仁，便是一種人類心之互相映發、互相照顧，而吾人之不朽永生即由此而得。
故孔子又說：“朝聞道，夕死可矣。
”人不聞道，便加不進這一個不朽與永生之大人生。
你明白了這一個大人生之不朽的道理，那你小我的短促生命自可不足重輕了。
中國人俗語常說“世道人心”，世道便由人心而立。
把小我的生命融入大群世道中，便成不朽。
而其機括，則全在人心之互相照映相互反應之中。
我們可以說：世道人心，實在便已是中國人的一種宗教。
無此宗教，将使中國人失卻其生活之意義與價值，而立刻要感到人生之空虛。
在此又可舉出一東西相異之點。
西方人觀念裡，人生常在上帝的愛顧下活着；而東方觀念裡，則人生常在同時人乃至異代人的愛顧下活着。
舉例言之，父母常希望在兒女的孝心裡活着。
父母的生存意義，隻在兒女的孝心裡得其存在。
若是兒女不孝，那人便譬如沒有做了父母。
推廣言之，任何一人也隻在大群的仁心與世道中有其存在。
若舉世盡是不仁無道，那一個人生在這樣的世界裡，便孤零零地嘗不到人生真滋味。
幸而人終有人心，兒女隻要有人心，自能懂得孝道，此便是所謂仁。
既有此仁，兒女自然知道對父母有孝心。
兒女對父母之孝心，其實隻是一個十足全盡的人與人間交互映發照射的一顆仁心而已。
此心又可說是忠恕。
孝弟忠恕便合成世界大道，便把人生之不朽與永生問題獲得解決。
在孔子以後繼起的是孟子。
孟子曾說：“仁，人心也。
”又補出一個“性善”的學說來。
性隻指的“人心之所同然”處。
此所謂人心之同然，有從本原方面說的，亦有從終極方面說的。
隻把人類徹頭徹尾這一個有所同然之心名之曰“性”，而指說之曰“善”。
性善亦便是仁，便是人心之相互映發、相互照顧處。
故孟子又說：“盡心知性，盡性知天。
”一切宇宙人生，便都在此人類自身的心上安頓。
從人心認識到性，再從人之心性認識到天。
如此便由人生問題進入到宇宙問題，這裡便已到達了西方哲學上所謂形而上學的境界。
這是孔孟以下儒家思想之主要精神，可說是一種“人心一元論”。
若用流俗語說之，可謂“良心一元論”。
而其淵源，則自春秋以來已見。
此番理論，有與西方思想一個重要的相異點，即在舍棄人的靈魂而直言心。
舍棄靈魂，則便舍棄了人生之前世與來生，又舍棄了靈魂所從來與所歸宿之另一世界。
這便成為隻就此現實世界，從人類心理上之本原的與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀。
這是儒家思想的主要精神。
中國人這一種的人生觀，如上所言，大體上可謂認定人生之意義與價值，即在于此現實世界上人與人間的心心相照印，即在于人心之交互映發，而因此得到一個本原的與終極的同然。
此即所謂“性”。
性之善即心之仁，而“心”則與“靈魂”不同。
就其與身體之關系言，靈魂與肉體對立，在肉體未成長以前，靈魂早已存在。
在肉體已破毀之後，靈魂依然存在。
所以肉體與靈魂二者成為各自獨立。
至于心則常依随于肉體，依随肉體而發展成長，亦依随肉體而毀滅消失。
所以在西方有靈、肉對立，在東方則不能有身、心對立。
在西方可以有個人主義，在東方則不能有個人主義。
個人主義之最後祈求為靈魂不滅，東方人則以心通心，重在人心之永生與不朽，決不能不打破個人觀念之藩籬。
在西方既系靈、肉對立，因此又有感官經驗與理想思辨之對立，因此而有一個對立的世界觀。
在東方人則心、身不對立，理性思辨與感官經驗亦不分疆對立。
孔子之所謂人，便已兼包理性與情感