靈魂與心
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即陷于彼，有求出不得之苦。
近代西方人常在外物的經驗與内心的理性之對立中找不到妥當的出路，遂複轉入生活意志一條路上去。
此在德國，消極的如叔本華之幻想主義，積極的如尼采之超人主義，論其淵源，依然都以康德為出發點。
叔本華對現世生活隻想逃避，尼采則主張改造現世。
他們的态度，顯然都是極濃重的個人主義與現世主義者。
個人主義與現世主義到底不能滿足人類内心一種不朽與永生之要求。
在英國方面則有達爾文。
達爾文與尼采正可代表近代西方英、德精神之不同。
他們的相同點，隻在提高生活意志一方面。
但意志的重要，在中世紀奧古斯丁亦複先已提到。
意志亦如經驗與理性一般，依然解決不了個人主義與二元哲學之苦悶。
三 上面我們把西方思想作一簡單的概觀。
大抵西方人對世界始終不脫二元論的骨子，因此有所謂“精神世界”與“物質世界”或“本體界”與“現象界”等之分别。
這一分别，求其最原始的根柢，應該是從靈魂、肉體分立的觀念下衍變而來。
西方人對人生始終不脫個人主義，因靈魂本帶有個人性。
西方的倫理思想，從希臘直到現在，大體以個人之快樂與福利為宗極。
即論宗教教義，靈魂得救、天國幸福，依然是一種個人主義。
西方思想是在個人主義下面産生了二元的沖突。
靈魂與身體為個人之二元，因此有感覺與理性之對立。
從感覺有經驗，由此而接觸物質現象世界。
從理性有思辨，由此而接觸精神本體世界。
人生的要求，決不肯即安于此肉體感覺短促的一生而止。
因此經驗主義、唯覺主義、唯物論各派思想，雖可由此造成極精細的科學與哲學，但終不能指導人生，滿足人類内心之要求。
人生終極問題，決不能就此而止。
因此西方思想常要在對立下求統一，在個我的不完全中求宇宙與大我之全體；常在肉體感官低下部分之要求與滿足下求解放，而追向靈魂理性高尚部分之體會與發展。
然而在此處，理智的力量終嫌不夠。
在西方思想裡，關于倫理一方面的成績，最先使人感到脆薄，最不易滿足人類内心這一部分之要求。
于是因倫理思想上之失卻領導權而使西方人不得不轉入宗教。
宗教在以信仰代替思辨。
理性所不勝任的，隻有付之信仰，以求暫時之安甯。
但宗教愈走愈遠，則信仰與理性及經驗都要發生沖突。
近代西方，遂不得不又從信仰轉到意志。
然而意志是否自由？若意志有自由，則此意志屬于個人抑屬全體？由此而下，依然是在個人主義與二元論之圈子内，依然沒有痛快解決。
這一個簡略的說法，根本在從東方人的思想系統來看西方而見其如此。
我們若本此觀點，再把東方思想系統之大體簡略一說，則上面所論，自将更易明晰。
我們一面要用東方思想來明白西方，同時亦要用西方思想來明白東方。
兩面并舉，庶可兩面均達到一更明白的境界。
四 古代的東方人，在遺傳至今的《詩》《書》經典及其禮節儀文上看，東方人似乎早先亦有一種靈魂觀念，信有死後之靈魂，卻沒有詳細說到生前之靈魂。
死後靈魂則似乎隻是一種鬼的迷信而已。
鬼是否永生不朽，在東方思想下，亦不甚肯定，亦看不到他們有“靈魂再世”及“輪回”等說法。
在此方面，本文作者另有專論，此處不詳說。
此下所欲說者，則為東方思想開始脫離靈魂觀念之時代及其此後之變化。
關于靈魂再世及輪回的說法，其背後實為透露了人類對自己生命要求永生及不朽之無可奈何的心理。
此一要求，實為人類心理上一至深刻至普遍之要求。
縱謂全部人生問題都由此要求出發，到此要求歸宿，亦無不可。
但對此問題之解決，則隻有靈魂再世、輪回，或天國超升等幾條路。
若舍此諸端，試問人類肉體的短促生命，又從何處去獲得不朽與永生？若人類生命根本隻在此七尺肉體短促的百年之内，則人生之意義與價值究何在？此實為人生一最基本絕大問題。
此文下面所拟提出者，即為東方人在很早時期早已舍棄靈魂觀念而另尋吾人之永生與不朽。
此一問題，實可以說是整個中國思想史裡面一最重要的綱領。
明白了這一義，才可明白中國思想之特殊精神與特殊貢獻之所在。
下面我們先把《左傳》裡魯襄公二十四年關于“三不朽”的一番讨論略為說明。
原文如下： 穆叔如晉，範宣子逆之，問焉曰：“古人有言曰‘死而不朽’，何謂也？”穆叔未對。
宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為禦龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為範氏，其是之謂乎？”穆叔曰：“以豹所聞，此之為世祿，非不朽也。
魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立于世，其是之謂乎？豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。
若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之，祿之大者，不可謂不朽。
” 在這一段對話裡，看出當時人對人生不朽有兩個見解。
一是家族傳襲的世祿不朽，一是對社會上之立德、立功、立言的三不朽。
這兩個見解裡，皆沒有靈魂再世或超生的說法，可見中國人對靈魂觀念在那時已不為一輩智識階級所信守。
因信人類有靈魂，遂牽連于在此世界以外的上帝及鬼神。
但在中國春秋時代，對天神觀念皆已有極大解放，極大轉變。
關于這一方面的種種思想議論，載在《左傳》者甚多，此處不拟詳舉。
在此所欲讨論者，則為包涵在此兩種不朽論後面之意義。
第一種是晉範宣子所說的家世傳襲的不朽。
此一說雖為叔孫豹所看輕，但在中國社會上，此種意見流行極廣極深，此後依然為一般人所接受、所贊同，隻把範宣子當時的貴族意味取消了，而變成平民化。
人生底不朽，由家族爵祿世襲，變到家族血統世襲。
《孟子》書上便說到“不孝有三，無後為大”。
“無後”便是打斷了祖先以來不朽的連鎖。
可見春秋時代範宣子貴族家世的不朽說，到戰國人手裡已變成平民家世的不朽。
隻要血統傳襲，兒女的生命裡便保留了父母生命之傳統，子孫的生命裡便保留了祖先生命之傳統。
如此則無論何人，在此世界，皆有永生不朽之實在生命，不必以短促的百年為憾。
至其高一層的，自然是叔孫豹所說的三不朽。
三不朽内許多詳細理論，留下再說。
此處隻先指出，在中國人的看法，人不必有死後的靈魂存在，而人人可以有他的不朽。
家世傳襲，可說是一種普通水平的不朽。
在此普通水平的不朽之上，更有一種較高較大的不朽，則為叔孫豹所說之三不朽。
我們用這一個觀點來和西方思想作比較，則西方人的不朽，在其死後到别一個世界去；中國人的不朽，則在他死後依然留在這一個世界内。
這是雙方很顯著的一個相異點。
現在再進一步，所謂東方思想，死後依然想要留在這一個世界内，是如何樣的留法。
根據三不朽說，所謂立德、立功、立言，推其用意，隻是人死之後，他的道德、事功、言論依然留在世上，便
近代西方人常在外物的經驗與内心的理性之對立中找不到妥當的出路，遂複轉入生活意志一條路上去。
此在德國，消極的如叔本華之幻想主義，積極的如尼采之超人主義，論其淵源，依然都以康德為出發點。
叔本華對現世生活隻想逃避，尼采則主張改造現世。
他們的态度，顯然都是極濃重的個人主義與現世主義者。
個人主義與現世主義到底不能滿足人類内心一種不朽與永生之要求。
在英國方面則有達爾文。
達爾文與尼采正可代表近代西方英、德精神之不同。
他們的相同點，隻在提高生活意志一方面。
但意志的重要，在中世紀奧古斯丁亦複先已提到。
意志亦如經驗與理性一般，依然解決不了個人主義與二元哲學之苦悶。
三 上面我們把西方思想作一簡單的概觀。
大抵西方人對世界始終不脫二元論的骨子，因此有所謂“精神世界”與“物質世界”或“本體界”與“現象界”等之分别。
這一分别，求其最原始的根柢，應該是從靈魂、肉體分立的觀念下衍變而來。
西方人對人生始終不脫個人主義，因靈魂本帶有個人性。
西方的倫理思想，從希臘直到現在，大體以個人之快樂與福利為宗極。
即論宗教教義，靈魂得救、天國幸福，依然是一種個人主義。
西方思想是在個人主義下面産生了二元的沖突。
靈魂與身體為個人之二元，因此有感覺與理性之對立。
從感覺有經驗，由此而接觸物質現象世界。
從理性有思辨，由此而接觸精神本體世界。
人生的要求，決不肯即安于此肉體感覺短促的一生而止。
因此經驗主義、唯覺主義、唯物論各派思想，雖可由此造成極精細的科學與哲學，但終不能指導人生，滿足人類内心之要求。
人生終極問題，決不能就此而止。
因此西方思想常要在對立下求統一，在個我的不完全中求宇宙與大我之全體；常在肉體感官低下部分之要求與滿足下求解放，而追向靈魂理性高尚部分之體會與發展。
然而在此處，理智的力量終嫌不夠。
在西方思想裡，關于倫理一方面的成績，最先使人感到脆薄，最不易滿足人類内心這一部分之要求。
于是因倫理思想上之失卻領導權而使西方人不得不轉入宗教。
宗教在以信仰代替思辨。
理性所不勝任的，隻有付之信仰，以求暫時之安甯。
但宗教愈走愈遠，則信仰與理性及經驗都要發生沖突。
近代西方，遂不得不又從信仰轉到意志。
然而意志是否自由？若意志有自由，則此意志屬于個人抑屬全體？由此而下，依然是在個人主義與二元論之圈子内，依然沒有痛快解決。
這一個簡略的說法，根本在從東方人的思想系統來看西方而見其如此。
我們若本此觀點，再把東方思想系統之大體簡略一說，則上面所論，自将更易明晰。
我們一面要用東方思想來明白西方，同時亦要用西方思想來明白東方。
兩面并舉，庶可兩面均達到一更明白的境界。
四 古代的東方人，在遺傳至今的《詩》《書》經典及其禮節儀文上看，東方人似乎早先亦有一種靈魂觀念，信有死後之靈魂，卻沒有詳細說到生前之靈魂。
死後靈魂則似乎隻是一種鬼的迷信而已。
鬼是否永生不朽，在東方思想下，亦不甚肯定，亦看不到他們有“靈魂再世”及“輪回”等說法。
在此方面，本文作者另有專論，此處不詳說。
此下所欲說者，則為東方思想開始脫離靈魂觀念之時代及其此後之變化。
關于靈魂再世及輪回的說法，其背後實為透露了人類對自己生命要求永生及不朽之無可奈何的心理。
此一要求，實為人類心理上一至深刻至普遍之要求。
縱謂全部人生問題都由此要求出發，到此要求歸宿，亦無不可。
但對此問題之解決，則隻有靈魂再世、輪回，或天國超升等幾條路。
若舍此諸端，試問人類肉體的短促生命，又從何處去獲得不朽與永生？若人類生命根本隻在此七尺肉體短促的百年之内，則人生之意義與價值究何在？此實為人生一最基本絕大問題。
此文下面所拟提出者，即為東方人在很早時期早已舍棄靈魂觀念而另尋吾人之永生與不朽。
此一問題，實可以說是整個中國思想史裡面一最重要的綱領。
明白了這一義，才可明白中國思想之特殊精神與特殊貢獻之所在。
下面我們先把《左傳》裡魯襄公二十四年關于“三不朽”的一番讨論略為說明。
原文如下： 穆叔如晉，範宣子逆之，問焉曰：“古人有言曰‘死而不朽’，何謂也？”穆叔未對。
宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為禦龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為範氏，其是之謂乎？”穆叔曰：“以豹所聞，此之為世祿，非不朽也。
魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立于世，其是之謂乎？豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。
若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之，祿之大者，不可謂不朽。
” 在這一段對話裡，看出當時人對人生不朽有兩個見解。
一是家族傳襲的世祿不朽，一是對社會上之立德、立功、立言的三不朽。
這兩個見解裡，皆沒有靈魂再世或超生的說法，可見中國人對靈魂觀念在那時已不為一輩智識階級所信守。
因信人類有靈魂，遂牽連于在此世界以外的上帝及鬼神。
但在中國春秋時代，對天神觀念皆已有極大解放，極大轉變。
關于這一方面的種種思想議論，載在《左傳》者甚多，此處不拟詳舉。
在此所欲讨論者，則為包涵在此兩種不朽論後面之意義。
第一種是晉範宣子所說的家世傳襲的不朽。
此一說雖為叔孫豹所看輕，但在中國社會上，此種意見流行極廣極深，此後依然為一般人所接受、所贊同，隻把範宣子當時的貴族意味取消了，而變成平民化。
人生底不朽，由家族爵祿世襲，變到家族血統世襲。
《孟子》書上便說到“不孝有三，無後為大”。
“無後”便是打斷了祖先以來不朽的連鎖。
可見春秋時代範宣子貴族家世的不朽說，到戰國人手裡已變成平民家世的不朽。
隻要血統傳襲，兒女的生命裡便保留了父母生命之傳統，子孫的生命裡便保留了祖先生命之傳統。
如此則無論何人，在此世界，皆有永生不朽之實在生命，不必以短促的百年為憾。
至其高一層的，自然是叔孫豹所說的三不朽。
三不朽内許多詳細理論，留下再說。
此處隻先指出，在中國人的看法，人不必有死後的靈魂存在，而人人可以有他的不朽。
家世傳襲，可說是一種普通水平的不朽。
在此普通水平的不朽之上，更有一種較高較大的不朽，則為叔孫豹所說之三不朽。
我們用這一個觀點來和西方思想作比較，則西方人的不朽，在其死後到别一個世界去；中國人的不朽，則在他死後依然留在這一個世界内。
這是雙方很顯著的一個相異點。
現在再進一步，所謂東方思想，死後依然想要留在這一個世界内，是如何樣的留法。
根據三不朽說，所謂立德、立功、立言，推其用意，隻是人死之後，他的道德、事功、言論依然留在世上，便