靈魂與心
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一
我常想要東西雙方人相互了解其對方之文化，應該把東西雙方的思想體系，先作幾個清晰的比較。
這一種比較，應該特别注重他們的相異處，而其相同之點則不妨稍緩。
又應該從粗大基本處着眼，從其來源較遠、牽涉較廣處下手，而專門精細的節目，則不妨暫時擱置。
如此始可理出一頭緒，作為進一步探讨之預備。
本文即為此嘗試而作。
在古代希臘人思想裡，“靈魂”一觀念，顯占重要地位。
畢太哥拉最注重的理論，便是一種輪回不朽說，他認為有一個靈魂可從此體轉移而至彼體。
直到柏拉圖，亦有他的靈魂先在不朽論與後在不朽論，他亦認為一人之靈魂，可以有他的前生與來生。
此亦依然是一種靈魂不滅的想像。
與靈魂相對立者為“肉體”。
肉體終歸變滅，無法永生，而靈魂可以不朽。
從此便引申出“感官”與“理性”之對立。
感官屬于肉體，理性本諸靈魂。
從感官所接觸到的世界，是一種物質世界，而理性所接觸的世界，則是精神世界。
由靈、肉對立又引申而有“精神”“物質”兩世界之對立。
這種二元世界觀，實從二元的人生觀而來。
所謂二元的人生觀，即認在肉體生命以外，另有一個靈魂生命。
這一思想，開始甚早，似乎并不在希臘本土，而實在希臘的東方殖民地産生。
這一思想開始便似帶有東方色彩。
（此處所謂東方，隻指西方系統中之東方，最遠及于印度，與本文主要之東方指中國而言者不同。
）希臘與印度同屬雅利安族，他們雙方對于靈魂觀與世界觀，均有好許相似處，此等定有他更古同一的來源。
這一種人生與世界的二元觀，影響到希臘本土哲學。
柏拉圖的觀念論，便從“現象”與“本體”之二元對立的觀念下發展而來。
希臘人雖是一種現世愛好的民族，但在柏拉圖學說裡面，已染有棄世寡欲的精神極為濃重。
他深覺到在這個世界之外，應該另有一個世界，為此世界之本。
如此則對現世界生活，到底免不了要抱消極态度。
而在此世界中，物質與精神亦到底融不成一片，不免要永遠有沖突。
此後新柏拉圖主義，便專從柏拉圖學說中神秘的與禁欲的方面擴展。
這種宇宙上的二元觀，尋其根柢，還在人生之二元觀。
所以普羅太奴，新柏拉圖主義者的代表，以有此身體為大辱，他說靈魂正為着身體之罪惡而在哭泣。
此種靈、肉對立，理性與感官沖突的感覺，在斯多噶派的學說裡更為顯著。
斯多噶派“理性”與“反理性”之區分，即等于柏拉圖“超感覺”與“感覺”之區分。
同樣将人之理性與感覺劃分，肉體人格之外，另有精神人格。
倫理上之二元觀，早為基督教宗教上之二元觀導其先路。
基督教之靈魂觀念，同樣是東方色彩，同樣是靈、肉對立的二元觀，因此可與畢太哥拉派、柏拉圖、斯多噶派相融洽。
從希臘思想轉至基督教，其接榫處隻在此。
二 自從基督教在西方宣揚開以後，西方人對于世界的二重觀念，更為清澈鮮明。
奧古斯丁的神之城，隻在天上，不在地上。
人生之終極，靈魂之救度，精神世界之重視，均為西方中古時代之特殊表征。
這一趨勢，直要到文藝複興時期始有轉變。
文藝複興，外面看是從基督教轉返希臘，裡面看則是從靈魂轉返肉體，從天上轉歸地上，從精神觀念轉歸到自然現象。
自此以下的西方思想，似乎“靈魂”的地位逐漸降低，“心”的地位逐漸提高，西方思想界另有一番新生氣。
這或許是北歐新民族一種特殊精神之表現。
但因思想傳統沿襲已久，此下的思想路徑，似乎仍擺脫不掉已往的舊軌轍。
關于心的重要地位，其實在奧古斯丁的理論中已見端倪，不過到文藝複興以後，更有進展。
奧古斯丁雖知看重個人内心的地位，他還是說，在神的真理面前，人之内心仍隻有被動。
人心隻是次要的，神才是主要，人的靈魂才是主要。
中世以後的哲學家，漸漸認為人的心智可以自尋真理，而不在神的面前被動了。
但大體論之，此下的哲學問題，仍然沿襲以前的舊路徑。
在人心方面，依然是取感覺與理性對立的看法。
從感覺認識外界的便成了經驗主義，從理性認識外界的便成了理性主義。
在英國自羅吉培根以下，大體都算是經驗主義。
而大陸學者如笛卡兒、斯賓諾沙、來勃尼茲等，則為理性主義。
理性主義派依然喜歡講神，也一樣要講靈魂，也依然要走入二元的世界觀。
此種理論，依然不離中世紀經院哲學之舊傾向，依然帶有古代神與靈魂之舊信念。
既然仍不能不歸極于此渺茫無稽的神與靈魂，則依賴理性與智識，有時尚不如依賴信仰轉為直捷。
因此理性派的學者，到底隻成了一種折衷主義。
折衷主義本由懷疑而來，終必仍歸到懷疑而去，折衷是一種不徹底、不到家的辦法。
然而如英國洛克、勃克萊、休谟一派的懷疑論，隻靠經驗實證，隻認現象世界為真實，隻在肉體感官上裝置人生，全部人生隻根據在各自的感覺上。
因為故意要把靈魂觀念排斥，遂緻把人心的境界和功能也看得狹窄了。
人心隻是一個感受外界印象的機關，全部人生亦隻是些印象與感覺。
這一種人生觀，實為大部分人類心理所不願接受。
接受了這一種觀念，則人生太無意味。
在英國思想界，常有一種奇異的結合。
一方面可以抱徹底的唯物見解，但同時對宗教的傳統信仰與習慣猶能依然尊敬恪守，如牛頓即其一例。
然此種極端的唯物論與宗教精神之結合，隻可說是英吉利土壤之特殊産物，非其他民族所能追随。
因此英吉利思想可以安于經驗主義與幸福主義的圈套裡，而其他民族則仍不能不另尋出路。
于是有近代的德國哲學。
康德從休谟而起，其事正如古希臘哲人思想之後來了蘇格拉底與柏拉圖。
普通的概念與特殊的經驗之關系，此問題乃蘇格拉底以後希臘哲學上之中心問題。
近代德國學派，亦依然要在英國派專重經驗與感覺的上面安放一個共同的範疇。
英、德思想之對立，大體猶如中古時期唯名論與實在論之對立，依然是西方思想系統上一個舊裂痕。
康德思想并不能徹底消融西方思想界由來已久之對立形勢，先在的我（即“靈魂”）并不能為經驗的我所實驗，但他卻能約束經驗的我；這依然帶些理性派的神秘。
康德哲學依然沿着西方感官界與理性界對立之舊傳統，依然不能不有現象界與精神界之對立。
因此從康德而起的，如費希脫之我與非我論，黑格爾之精神世界之發展論，大體說來，他們雖都想在唯心論的系統下求到世界之統一性，但到底還是擺脫不掉從來已久的思想界上之二元對立。
這是從“心”的方面講。
若轉從“物”的方面講，一樣有走不通之苦。
近代西方的物質論者對于力的迷信，成為十九世紀哲學思想之特征。
其實物質論者與宗教哲學并無二緻，僅以本質觀念代替神的觀念，以力的主宰代替上帝的主宰；所謂不同，如此而已。
因此自然主宰說與宇宙神造觀，機械論與目的論，一樣成為西方二元哲學衍變中應有之兩大網羅，使西方思想界不陷于此，
這一種比較，應該特别注重他們的相異處，而其相同之點則不妨稍緩。
又應該從粗大基本處着眼，從其來源較遠、牽涉較廣處下手，而專門精細的節目，則不妨暫時擱置。
如此始可理出一頭緒，作為進一步探讨之預備。
本文即為此嘗試而作。
在古代希臘人思想裡，“靈魂”一觀念，顯占重要地位。
畢太哥拉最注重的理論，便是一種輪回不朽說，他認為有一個靈魂可從此體轉移而至彼體。
直到柏拉圖，亦有他的靈魂先在不朽論與後在不朽論，他亦認為一人之靈魂，可以有他的前生與來生。
此亦依然是一種靈魂不滅的想像。
與靈魂相對立者為“肉體”。
肉體終歸變滅，無法永生，而靈魂可以不朽。
從此便引申出“感官”與“理性”之對立。
感官屬于肉體，理性本諸靈魂。
從感官所接觸到的世界，是一種物質世界，而理性所接觸的世界，則是精神世界。
由靈、肉對立又引申而有“精神”“物質”兩世界之對立。
這種二元世界觀，實從二元的人生觀而來。
所謂二元的人生觀，即認在肉體生命以外，另有一個靈魂生命。
這一思想，開始甚早，似乎并不在希臘本土，而實在希臘的東方殖民地産生。
這一思想開始便似帶有東方色彩。
（此處所謂東方，隻指西方系統中之東方，最遠及于印度，與本文主要之東方指中國而言者不同。
）希臘與印度同屬雅利安族，他們雙方對于靈魂觀與世界觀，均有好許相似處，此等定有他更古同一的來源。
這一種人生與世界的二元觀，影響到希臘本土哲學。
柏拉圖的觀念論，便從“現象”與“本體”之二元對立的觀念下發展而來。
希臘人雖是一種現世愛好的民族，但在柏拉圖學說裡面，已染有棄世寡欲的精神極為濃重。
他深覺到在這個世界之外，應該另有一個世界，為此世界之本。
如此則對現世界生活，到底免不了要抱消極态度。
而在此世界中，物質與精神亦到底融不成一片，不免要永遠有沖突。
此後新柏拉圖主義，便專從柏拉圖學說中神秘的與禁欲的方面擴展。
這種宇宙上的二元觀，尋其根柢，還在人生之二元觀。
所以普羅太奴，新柏拉圖主義者的代表，以有此身體為大辱，他說靈魂正為着身體之罪惡而在哭泣。
此種靈、肉對立，理性與感官沖突的感覺，在斯多噶派的學說裡更為顯著。
斯多噶派“理性”與“反理性”之區分，即等于柏拉圖“超感覺”與“感覺”之區分。
同樣将人之理性與感覺劃分，肉體人格之外，另有精神人格。
倫理上之二元觀，早為基督教宗教上之二元觀導其先路。
基督教之靈魂觀念，同樣是東方色彩，同樣是靈、肉對立的二元觀，因此可與畢太哥拉派、柏拉圖、斯多噶派相融洽。
從希臘思想轉至基督教，其接榫處隻在此。
二 自從基督教在西方宣揚開以後，西方人對于世界的二重觀念，更為清澈鮮明。
奧古斯丁的神之城，隻在天上，不在地上。
人生之終極，靈魂之救度，精神世界之重視，均為西方中古時代之特殊表征。
這一趨勢，直要到文藝複興時期始有轉變。
文藝複興，外面看是從基督教轉返希臘，裡面看則是從靈魂轉返肉體，從天上轉歸地上，從精神觀念轉歸到自然現象。
自此以下的西方思想，似乎“靈魂”的地位逐漸降低，“心”的地位逐漸提高，西方思想界另有一番新生氣。
這或許是北歐新民族一種特殊精神之表現。
但因思想傳統沿襲已久，此下的思想路徑，似乎仍擺脫不掉已往的舊軌轍。
關于心的重要地位，其實在奧古斯丁的理論中已見端倪，不過到文藝複興以後，更有進展。
奧古斯丁雖知看重個人内心的地位，他還是說，在神的真理面前，人之内心仍隻有被動。
人心隻是次要的，神才是主要，人的靈魂才是主要。
中世以後的哲學家，漸漸認為人的心智可以自尋真理，而不在神的面前被動了。
但大體論之，此下的哲學問題，仍然沿襲以前的舊路徑。
在人心方面，依然是取感覺與理性對立的看法。
從感覺認識外界的便成了經驗主義，從理性認識外界的便成了理性主義。
在英國自羅吉培根以下，大體都算是經驗主義。
而大陸學者如笛卡兒、斯賓諾沙、來勃尼茲等，則為理性主義。
理性主義派依然喜歡講神，也一樣要講靈魂，也依然要走入二元的世界觀。
此種理論，依然不離中世紀經院哲學之舊傾向，依然帶有古代神與靈魂之舊信念。
既然仍不能不歸極于此渺茫無稽的神與靈魂，則依賴理性與智識，有時尚不如依賴信仰轉為直捷。
因此理性派的學者，到底隻成了一種折衷主義。
折衷主義本由懷疑而來，終必仍歸到懷疑而去，折衷是一種不徹底、不到家的辦法。
然而如英國洛克、勃克萊、休谟一派的懷疑論，隻靠經驗實證，隻認現象世界為真實，隻在肉體感官上裝置人生，全部人生隻根據在各自的感覺上。
因為故意要把靈魂觀念排斥，遂緻把人心的境界和功能也看得狹窄了。
人心隻是一個感受外界印象的機關，全部人生亦隻是些印象與感覺。
這一種人生觀，實為大部分人類心理所不願接受。
接受了這一種觀念，則人生太無意味。
在英國思想界，常有一種奇異的結合。
一方面可以抱徹底的唯物見解，但同時對宗教的傳統信仰與習慣猶能依然尊敬恪守，如牛頓即其一例。
然此種極端的唯物論與宗教精神之結合，隻可說是英吉利土壤之特殊産物，非其他民族所能追随。
因此英吉利思想可以安于經驗主義與幸福主義的圈套裡，而其他民族則仍不能不另尋出路。
于是有近代的德國哲學。
康德從休谟而起，其事正如古希臘哲人思想之後來了蘇格拉底與柏拉圖。
普通的概念與特殊的經驗之關系，此問題乃蘇格拉底以後希臘哲學上之中心問題。
近代德國學派，亦依然要在英國派專重經驗與感覺的上面安放一個共同的範疇。
英、德思想之對立，大體猶如中古時期唯名論與實在論之對立，依然是西方思想系統上一個舊裂痕。
康德思想并不能徹底消融西方思想界由來已久之對立形勢，先在的我（即“靈魂”）并不能為經驗的我所實驗，但他卻能約束經驗的我；這依然帶些理性派的神秘。
康德哲學依然沿着西方感官界與理性界對立之舊傳統，依然不能不有現象界與精神界之對立。
因此從康德而起的，如費希脫之我與非我論，黑格爾之精神世界之發展論，大體說來，他們雖都想在唯心論的系統下求到世界之統一性，但到底還是擺脫不掉從來已久的思想界上之二元對立。
這是從“心”的方面講。
若轉從“物”的方面講，一樣有走不通之苦。
近代西方的物質論者對于力的迷信，成為十九世紀哲學思想之特征。
其實物質論者與宗教哲學并無二緻，僅以本質觀念代替神的觀念，以力的主宰代替上帝的主宰；所謂不同，如此而已。
因此自然主宰說與宇宙神造觀，機械論與目的論，一樣成為西方二元哲學衍變中應有之兩大網羅，使西方思想界不陷于此，