第一部分 印度信仰
關燈
小
中
大
。
18.以努力終止心變化意念為基礎的三昧是另外一種三昧，即無想三昧119。
在它之中，心僅保持着未顯現的印象。
獲得無想三昧的不同方法 19.對于無形的神和并入自性者來說，無想三昧不伴随離欲時，它是它們的因。
20.對于其他者來說，無想三昧來自信、力、念、定、慧。
21.克制意識強的人最接近三昧。
22.由于克制意識的弱、中、強性質有差别，因而進入三昧的快慢也有差别。
23.或者，通過敬自在天，也能達到三昧。
“唵” 24.自在天是與一般神我不同的神我，他不為煩惱、業、果熟和欲望所觸及。
25.在自在天那裡，全知的種子是至上的。
26.這自在天還是古人的導師，并不受時間的制約。
27.神聖的言語“唵”象征着這自在天。
28.應重複這（神聖的言語），并思索它的意義，此為道。
29.由此，心的主體可被證悟，障礙也不存在了。
冥想和無想三昧的形式 30.疾病、昏沉、疑惑、放逸、懈怠、欲念、妄見、不得地、不安定，這些引起精神渙散的狀态是障礙。
31.痛苦、憂愁、動搖和不規則的呼吸伴随着精神渙散。
32.為了防止精神渙散，應把心集中于一個實在。
33.通過對友、慈、喜和冷漠（習性）的修煉和對樂、苦、善、惡的舍棄，心變得純淨。
34.通過調節呼吸使意安穩。
35.（通過）較高級的感覺活動的出現，使意安穩。
36.或者，通過無痛苦明晰狀态的出現，使意安穩。
37.或者，以離欲為冥想對象，使心進入安穩狀态。
38.或者，以睡眠的知識為冥想對象使心進入安穩狀态。
39.或者，通過對自己選擇的對象靜慮使心進入安穩狀态。
40.這瑜伽行者的力量可達到最小之物和最大之物。
41.由于變得如同心變化停止時的清澈水晶球一樣，心達到等至狀态，并獲得以任何呈現在它前面的對象的形态出現的力量，無論這種對象是認識者，還是被認識者，或是認識行為。
42.摻雜着言語、意義、概念差别的等至是有尋等至。
43.無尋等至是這樣一種狀态：記憶停止，心在其中僅作為客體照耀，就如同（它）沒有自己的特性一樣。
44.由此，以細微之物為對象的有伺（等至）和無伺（等至）也得到描述。
45.細微之物的領域達到事物的實相。
46.這些抑制僅是有種三昧。
47.無伺（等至）的純粹心流産生主體的光輝。
48.在（較高程度上的三昧或等至）那裡的認識充滿真理。
49.從言語和推理而來的知識是涉及一般對象的知識。
上述這種三昧或等至具有與言語的認識和推理的認識不同的對象，這更高級，能滲透到推理和言語不到的地方。
50.從較高程度的三昧或等至那裡出現的過去的行力，阻礙其他的行力。
51.在對這種（行力）抑制時，由于抑制了所有的（行力）因而達到無種三昧（的狀态）。
抑制：瑜伽的修習 煩惱 1.苦行、誦讀和敬神是當為瑜伽。
2.（當為瑜伽的實行）是為了産生三昧和減少煩惱。
3.煩惱是無明、我見、迷戀、嗔和現貪。
4.無明是其他（煩惱）的基礎，無論這些煩惱是暫時停止的，還是輕微的、交替出現的，或是正在發生的。
5.無明是把無常、不淨、苦和非我（分别）當做常、淨、樂和我。
6.我見是觀者和觀察力同一的表現。
7.迷戀是愉快引起的。
8.嗔是痛苦引起的。
9.自己欲望的波動，甚至在智者那裡也形成，這就是現貪。
10.這五種煩惱120處于随意狀态時，它們可被毀滅。
11.這些煩惱的（大）變化被靜慮所滅除。
12.業的意樂121以煩惱為根源，并經曆可見和不可見的生命。
13.如果根源存在，這（業的意樂）就成熟為生命狀态、生命時間和生命經曆。
14.根據善與惡，這些（生命的狀态、時間和經曆）以樂和苦為果。
15.由于變化、憂慮和習慣的苦，還由于“德”的作用的對立，無論是結果，還是預料快樂的喪失，還是重新渴望快樂，差别的一切确實是苦的。
16.還未到來的苦是可以避免的。
靈魂作為觀者的獨存 17.能觀和所觀的結合是可以避免（的苦）的因。
18.所觀具有光明、活動、懶惰的特性，它由元素及知覺、行動和思維功能構成，它的目的是享受和解脫。
19.“德”的階段是：确定的、非确定的、表明的以及無記号的。
20.觀者不過是觀察的能力，盡管是純粹的，但卻是觀念的觀察。
21.所觀的存在僅是為了那個（能觀）。
22.盡管對于已達到目的能觀來說，所觀已消失，但由于所觀對其他（能觀）是共同的，因此它又是未消失的。
23.結合是感知被擁有和擁有力的特性的因。
24.無明是這（結合）的因。
25.排除是由這（無明）消失（而出現的）結合的消失，那就是觀照者的獨存。
26.排除（無明）的方式是（借助）未受幹擾的辨别智。
27.這（瑜伽行者）的辨别智有七重最終階段。
瑜伽八支 28.當通過對瑜伽（八）支的持續修習而滅除不淨時，智慧之光就進入辨别智。
29.禁制、勸制、坐法、調息、制感、執持、靜慮、等持是瑜伽的八支。
一、五誓（禁制） 30.在這之中，禁制是：不殺生、誠實、不偷盜、淨行、不貪。
31.禁制是偉大的誓言，是普遍的，不受生命的狀态、空間、時間和場合的限制。
二、五守（勸制） 32.勸制是清淨、滿足、苦行、學習、敬自在天。
33.當被罪惡思想所困擾時，培養與（罪惡思想）相反的思想。
34.對瑜伽的阻礙是傷害虛假等等。
這些罪惡被作，被引起作，被允許作；這些罪惡以貪、嗔、癡為基礎；它們有弱、中、強的區分；它們的結果是無數的痛苦和愚昧。
因而，應培養與（罪惡思想）相反的思想。
35.當确立了不殺生（的思想）時，在（一切生物）出現時就放棄了敵意。
36.當培養了誠實（的品質）時，行為和結果就有了依賴關系。
37.當培養了不偷盜（的習慣）時，一切珍寶就接近了。
38.當培養了淨行（的習慣）時，就有了精力。
39.當确立了内外部清淨時，就當培養了不貪的品德時，就認識了生命的形态。
40.厭惡自己的身體，并停止與他人接觸。
41.當薩陲122的純淨出現時，就産生了心的歡喜，心注一處，感官受到控制，并适合于自我的認識。
42.由于滿足，至上幸福被得到。
43.通過苦行，去除了不淨，因此，得到身體和感官的超自然力。
44.通過學習123，與希求之神交流。
45.通過敬自在天124，獲得三昧。
三、姿勢（坐法） 46.坐法要保持安穩自如。
47.通過行為動作的放松和對無限（觀念的）等至（坐法得到完善）。
48.因而，兩兩相對之物的幹擾就停止了。
四、呼吸（調息） 49.調息是這坐法完成時，呼吸運動的停頓。
50.表現為外部的、内部的和完全抑制的調息，通過位置、時間和數量來調節。
（它因而是）長時間的和細微的。
51.第四個（調息步驟）涉及呼吸的外部和内部的範圍。
52.這樣，對（心的）光輝的遮蓋就被摧毀。
53.而且，（調息也使）意适合執持。
五、感官的控制（制感） 54.制感可使感官不與它們的對象接觸，産生與心的本性類似的狀态。
55.因而，感官被置于最高控制之下。
力 我們現在這一章描述瑜伽力。
六、心注一處（執持） 1.執持是心注一處。
七、冥想（靜慮） 2.靜慮是觀念在那裡的持續。
八、超意識（等持） 3.等持是僅反映其意義，放棄所有形式。
對最後三支的描述 4.這三支合在一起是“總制”。
5.由于獲得了這個總制，就形成了認識的廣闊境界。
6.這（總制）被用于（各）處。
7.這三支（形成的）是比前（五支）更内在的部分。
8.甚至這（三支）也是無種（三昧）的外在部分。
9.當向外的行力和抑制的行力分别消失和出現時，心與抑制（作用）的刹那結合就抑制變化。
10.由于（抑制的）行力，不受幹擾的（心）流（産生）。
11.心的三昧變化是精神渙散的消除和精神集中的出現。
12.當停頓的認識（行為）和産生的（認識行為）類似時，心注一處的變化（出現）。
13.由此，元素和感官中的法、相和位的變化得到描述。
14.被刻畫特性的對象與潛在的、産生的和未斷定的本質特性密切相随。
15.持續的差别是變化的差别的原因。
心力變形 16.通過對三重變化的總制，可獲得過去和未來的知識。
17.由于言語、對象、觀念彼此一緻，這三者表現為一體。
通過對它們差别的總制，可獲得一切生物的聲音的知識。
18.通過對行力的直觀，（獲得）前生的知識。
19.通過對觀念的總制，獲得其他心的知識。
20.不是其内容，那不是總制的對象。
21.通過對身體形态的總制，感覺力被抑制，因而與（别人）眼光的接觸就不存在。
這時，瑜伽行者的身體就見不到了。
22.由此，正在被講的言語等的消失或隐藏也得以解釋。
23.羯磨125有兩種，一種快有果，一種晚有果。
對這些總制，或者有征兆的迹象，瑜伽行者知道與身體分離的精确時間。
24.通過對友好憐憫等的總制，瑜伽行者獲得友好等的力量。
25.通過對大象的力量等的總制，獲得大象的力量等。
26.通過把高級感官活動的洞察力引向細微的、隐蔽的和遙遠的對象，瑜伽行者獲得這種對象的知識。
27.通過對太陽的總制，獲得世界的知識。
28.通過對月亮的總制，獲得星系的知識。
29.通過對北極星的總制，獲得它運動的知識。
30.通過對肚臍叢的總制，獲得身體系統的知識。
31.通過對喉嚨和胃的總制，可緩解饑渴。
32.通過對龜形管的總制，獲得身體的安穩。
33.通過對頭的光輝的總制，獲得超人的視力。
126 34.或者，通過占蔔127，獲得一切知識。
35.通過對心髒的總制，獲得心的知識。
36.實在和神我是彼此完全不同的，因為實在為其他物而存在，經驗存在于二者無差别的觀念中。
通過對自身對象的總制，獲得神我的知識。
37.因而，出現了占蔔以及較高（等級的）聽覺、觸覺、視覺、味覺、嗅覺。
38.這些占蔔等對于三昧是障礙，對于向外活動的心是成就。
超自然力量 39.由于束縛原因的松弛和對心的通道的認知，心可以進入另一個身體。
40.通過對向上的氣息128的控制，瑜伽行者可不與水、泥、荊棘接觸，并升天。
41.通過對均勻分布的氣息的控制，光輝産生。
42.通過對聽的力量和“空”129的關系的總制，可獲得較高級的聽力。
43.通過對身體和“空”的關系的總制，以及通過獲得輕如棉花的等至狀态，瑜伽行者可在空中行走。
44.意在身外的自然作用是“大的無身”。
通過它，對光輝的遮蓋被去除。
45.通過對粗大之物、細微之物、聯系和目的、三德130的繼承、自體表現的總制，獲得對元素的支配。
46.因此，（瑜伽行者獲得了）變小等表現力量，而且，（獲得了）“身體的盡善盡美”，并不受這些（元素）特性的阻礙。
47.“身體的盡善盡美”在于美麗、有魅力、有力量以及金剛石般的堅硬。
48.通過對感覺的行為、身體表現、自我意識、聯系和目的的總制，獲得對它們的支配。
49.因而，獲得了象意的運行速度那樣的快速，獲得了離開身體感官的感覺，以及對第一因的控制。
50.隻有認識了實在與神我差别（的人），才獲得對一切存在和無限知識的支配力。
獨立或完全的自由 51.當罪惡的種子被甚至對這（差别的認識）的離欲所摧毀時，就産生了絕對的獨存。
131 52.當上神邀請時，不應有依戀和滿意的笑容，因為這有可能與不好（的東西）再次接觸。
53.通過對刹那及其連續的總制，獲得從辨别中産生的知識。
54.當不能分别通過種類、特性和空間位置來區分時，兩個類似的東西就可以借此辨别智來區分。
55.所謂辨别智是直覺的，它以一切事物作為（其作用）範圍，以所有狀态作為（其作用）範圍，（它）沒有連續。
56.當實在的純淨和神我的純淨相等時，就出現了絕對的獨存。
獨存 心的欲望和對象 1.神通力通過出生、藥草、咒文、苦行、三昧獲得。
2.通過對創造因的滿足而轉變成另外的生命狀态。
3.創造因不為助因所驅動，但它們作為第一因素發展障礙的破者，它的動作像一個農民破除障礙一樣。
4.被創造的心僅來自自我意識。
5.由于活動的差别，一個心是許多（心）的主導者。
6.在這之中，通過靜慮産生的心是沒有意樂的。
7.瑜伽行者的業是非白非黑的；其他（人的業則有）三種——黑、白和混雜色。
8.因而，從三種業中僅表現出足以産生它們結果的熏習。
9.由于記憶和行力在表現上是相同的，因此，即便有生命狀态、位置和時間的差别，也存在着結果的不中斷。
10.對那（行力來說）是不存在開端的，因為求生的欲望是永恒的。
11.由于（行力）被因、果、基礎、對象合為一體，因此，當它們消失時，（行力也）消失。
12.由于諸法的存在方式不同，（因此）過去和現在（的狀态）在實際上是存在的。
13.這些（法）是表現出來的，細微的，并且具有“德”的特性。
132 14.對象有同一性是由于（德有）變化的同一。
15.由于當對象相同時，心的狀态不同，因此，這對象在心中的存在方式不同。
16.由于心需要着色，因此，對象是被認知的或未被認知的。
17.對于這心的主宰者神我來說，心的變化總是被認知的，因為神我是不變的。
18.由于心的可被認識性，因此，它不是自明獨照的。
19.而且，（自身特性和别的對象的特性）這二者不能同時被認知。
20.當被另外的心認識時，（将有）許多認識意識的認識意識，而且将出現記憶的混淆。
21.心識并不混雜，它通過轉變其面貌來認識自己的認識意識。
22.心被能觀和所觀着色是全部的事實。
23.心為另一物（存在），因為它被無數熏習（賦予多種色彩），還因為它通過聚合而發生作用。
完全的獨立 24.直觀了（神我和實在）差别的人就滅除了我執。
25.然後，心傾向于辨别智，并受絕對獨存的吸引。
26.在這（心傾向于辨别智）的空隙中，産生其他來自行力的意識。
27.這些（行力的）消除，就如同無明、我慢等（的消除）一樣。
這已論述了。
28.由于甚至在最高理智中也不殘留興趣，因此，從永久的辨别（智）中（就産生了）“法雲三昧”。
29.這樣，業與煩惱就被消除。
30.由于消除了一切混雜的不淨，認識變得無限，因此認識的（對象）就變小了。
31.由于德達到了目的，（德的）變化的連續就結束了。
32.連續是刹那的未中斷的序列，在演進變化終止時被認識到是有差别的。
33.（當）沒有神我的對象的德變成潛伏（狀态時），或（當）意識的力量建立在自己的特性之中（時），絕對獨存就達到了。
《羅摩衍那》133 序言 我對印度的熱愛和真正的敬意産生于我第一次讀到印度史詩《羅摩衍那》和《摩诃婆羅多》134的時候。
那還是在我上大學的時候，讀的就是現在的譯本。
這兩部傑作要比《奧義書》的百卷評述更讓我們接近古印度的氛圍、理想和風俗。
通過這兩首史詩，印度的理想，還有印度的男男女女，在我們面前變得活生生起來。
印度想象中産生出來如此傑出的文學作品，其古老性、其描繪人類情感方面的美麗和力量，可以與《荷馬史詩》相媲美，這是印度文明的價值和豐富性的最明确象征。
如果說《摩诃婆羅多》和荷馬的《伊利亞特》——要是一定得比較一下的話——相媲美的話，那麼《羅摩衍那》必定得與《奧德賽》相比的話，這不僅僅隻是一種修辭手段。
拿《摩诃婆羅多》來說吧，史詩的主題是一樣的，描述的是俱盧族和班度族之間的多年戰争，就像荷馬描述特洛伊戰争一樣。
處理手法也是一樣的：對武士性格的刻畫，“虎腰熊背”的毗磨，“戴頭盔”的阿周那，史詩的阿喀硫斯135，忠誠、有尊嚴的逾底屍特（暗示阿伽門農136）。
阿周那對兒子之死的報複、敵我雙方營地英雄之間的激烈鬥争和輪番征戰、戰前荷馬史詩般的演講、戰争會議以及天神地仙的存在，都再現了史詩般的印象。
印度史詩更富有插曲和評述（比如逾底屍特和毗濕摩之間關于為政藝術的長對話），畫面更為寬廣，有對森林生活的描述，還有後來對精神真理問題探讨的插入語（比如《薄伽梵歌》，隻是克裡希納和阿周那戰前的對話，現在公認為是一部獨立的書）。
在長度上，《摩诃婆羅多》有十萬頌，這是以輕松散文體連續增添的結果。
《羅摩衍那》有兩萬四千頌，是一位作者的統一作品。
就《羅摩衍那》中描寫羅摩和妻子悉多137流落在荒島的故事，可以說與《奧德賽》極為相似。
除此以外，相似之處就沒有了，因為盡管悉多的故事講述的是對一位女子忠貞的考驗，像珀涅羅珀138一樣，但主題并不是尤利西斯139的曆險，而是人的内心情感，包含有《李爾王》《麥克白》和《奧賽羅》中的悲劇因素。
特别有必要注意的一點是悉多的悲劇性結局，而此處大團圓可能更容易些。
用現代的話來講，從史詩對人物的處理來看，《摩诃婆羅多》可以說是現實主義，而《羅摩衍那》則為理想主義。
《羅摩衍那》中的悉多是一個女人所能而且應該是的那樣，她的可愛和忠貞給讀者留下了深刻的印象。
另一方面，《摩诃婆羅多》中的德勞帕德可以是住在紐約某大街的一位潑辣的現代女子，心中滿懷怒意和報複的念頭，因而更富有人性。
《摩诃婆羅多》中的有血有肉的人物更具“現實主義”的真實，在許多場景中，有更熱烈的激情和更崇高的決心，更強烈的嫉妒心和更辛辣的責備以及更偉大的輝煌。
然而，不可否認的是，《羅摩衍那》中擁有更偉大的精神之美、更多的情感柔弱和溫柔之情。
《摩诃婆羅多》的主題是男人與戰争；《羅摩衍那》的主題是女人與家園。
如果我對人性的判斷是正确的話，那麼憑借父親對女兒的偏愛和母親對兒子的偏愛，那麼必然出現的情形是，《摩诃婆羅多》是女人的史詩，而《羅摩衍那》則為男人的史詩。
因為不可能把兩部史詩都收錄在本書之中，而且我特别渴望完整地重現其中的一部。
因此，作為一名男士，我選擇了《羅摩衍那》。
誠然，正如譯者所言，“這兩部作品一起構成了古印度史詩文學的全部，這兩部作品一起向我們呈現了古印度的文明和文化、政治生活和社會生活、宗教和思想。
”而且，“讀印度史詩，可以更好地了解印度人民。
”而且，還必須記住的是，這些并不是很久以前的死文學；幾千年來，它們影響并塑造了印度人的生活，如今仍是印度人最深層意識的一個活生生的因素。
最後，我相信，印度一定能赢得自由，不是靠戰争，因為印度人不訴諸暴力；也不靠政治，因為英國人精通政治；而是要靠那些愛上悉多的英國人。
無論英國股東是否閱讀印度文學和詩歌，這一點令人起疑，但并不暗含着前景是光明的，因為英國人欣賞印度思想的偉大時代已經消退了。
然而，誰要是熱愛菲迪亞斯140，他不會願意轟炸雅典衛城141。
有理智的人誰也不會相信能産生如此偉大史詩的民族應該被其他民族所統治。
這沒什麼意義。
話已說得太多，我相信自己不可能對羅姆斯·達特在“後記”中寫的那麼棒的《羅摩衍那》序言再作修改。
下面從“後記”中摘取的行文，把這一史詩的目錄及其對印度人的意義彰顯得異常清楚。
這裡全文再現的譯文是原文的縮寫。
因而，我保留了不同篇章的獨立序言，給出了史詩故事的内容概要。
“原書似乎以第六篇結束，描寫英雄回到他的國家以及他所熱愛的臣民那裡。
第七篇叫做補篇或後篇，其中講述了詩歌的一些特征，顯然是在幾個世紀以來緻命的增添和插語之後。
我們被告知，詩歌共有六篇和一個後篇，有五百個詩章，兩萬四千頌。
我們還被告知，在補篇裡，羅摩的後代和他的兄弟發現一些大城鎮和國家。
從其他出處，我們得知，公元前五四世紀的時候，這些地方就已經極其繁華。
因此，史詩可能始于公元前1000年之後，在基督教時代之前的幾個世紀已經呈現出差不多現在的樣子。
“《摩诃婆羅多》産生于俱盧和班度之間的一場偉大曆史戰争這一傳說和傳統；《羅摩衍那》産生于薩羅和彌提羅黃金時代的回憶。
《摩诃婆羅多》中的人物有血有肉，帶有曆史界偉人的美德和罪過；《羅摩衍那》中的人物通常是人對真理的忠誠、女人的忠貞和家庭生活的愛這樣的理想……作為英雄史詩，《摩诃婆羅多》位居更高的水平；作為刻畫日常生活溫柔情感的詩歌，《羅摩衍那》深深根植于數以百萬計的印度人的心靈之中……雖然《羅摩衍那》無法與《摩诃婆羅多》的英雄般輝煌媲美，但它在刻畫那些更溫柔也許更深層情感方面無與倫比，正是這些情感進入到我們每天的生活當中，把世界凝結在一起。
而且，雖然這些内容實質上是針對印度人生活的描述，但它們本質那麼真實，因而适應于所有的種族和民族。
“羅摩對臣民的熱愛和人民對羅摩的忠誠的描繪，帶有難以描述的感人和溫情。
這種忠誠是各個時代印度人性格的一部分。
‘他問到他們的兒子和祭火、 他們的奴仆、徒弟和老婆， 他按照次序一個一個地問， 跟父親問親生兒子差不多。
人民遭到了什麼不幸， 他就感到非常痛苦； 你有羅摩，你應該感謝老天； 謝天謝地，他具備為人子的品質。
’ “更深刻的是羅摩對父親的職責以及父親對羅摩的喜愛；史詩中寫道，因為王後的詭計，王子最終從即将去世的父親的心中和家中扯走，這一情節是印度文學中最有力量、最令人哀憐的篇章之一。
小王後因王子的美德和善良而喜愛羅摩，視他的加冕為驕傲和快樂，然而她的老女仆卻像蠕動的毒蛇一樣爬進她的心窩，使她的心裡懷有妒忌，喚醒了母親的警覺，直到—— ‘女仆的眼淚就像毒蛇慢慢蠕動， 妻子的愛和母親的恐懼同時在她心裡翻騰。
’ “女仆的含沙射影對王後心靈産生了作用，直到最後王後變得不顧一切，要保持自己對國王的影響，看到自己的兒子登上王位。
年輕王後的決心對軟弱老國王的虛弱和優柔寡斷産生了可怕的影響，羅摩最終被罷黜了。
這一部分的結尾是：國王講述他從前做過的錯事，認為現在的遭罪正是對那一錯行的報應，他在對流放的兒子的思念之中痛苦地死去。
人的内心和動機的内在活動，詭計多端的女仆陰險計謀，被喚醒的妻子和母親妒忌和警覺，一個女人和一位飛揚跋扈的王後的決心、一位慈愛父親和丈夫的軟弱、絕望和死亡，從來沒有刻畫得如此栩栩如生。
“《羅摩衍那》以它對此類場景刻畫的真實和力量，而不是以刻畫武士和戰争類事件而取勝。
《羅摩衍那》對數以百萬計的印度人心靈産生的魅力，在于它對家庭事件、家庭情感和家庭妒忌的刻畫，這類内容王子和農夫都愛看。
此外，羅摩的正直忠誠和悉多的忠貞不屈以及女人之愛，猶如兩根絲線交織一起，構成了整部史詩的框架，使得作品在印度人眼中顯得更為尊貴，更加神聖化。
“悉多在印度婦女心目中的地位，世上沒有其他國家的詩意想象創作能創造出來這樣的地位。
沒有哪個印度女人最早、最溫柔的回憶不是與悉多的遭罪和悉多的忠貞故事交織在一起的。
這個故事還是她在襁褓中，家裡人對她講的，終生銘記，而且非常珍惜。
悉多在荒涼的林地和滿懷敵意的監牢中的曆險以誇張的形式代表了女人一生的卑微考驗；悉多的忍耐和忠實教會她在生活的一切考驗和困境中忠于責任。
因為，悉多說： ‘我的父親和我的母親， 用各種方式把我教誨。
不能離開自己的丈夫， 除非我離開了這個世界。
那些開滿繁花的荷花池， 裡面遊着天鵝和迦蘭陀鳥。
不會想念家裡和親戚， 因為在丈夫愛的懷抱裡。
’ “在古希臘，生活的理想是喜悅、美麗和快樂；在古印度，生活的理想是虔誠、忍耐和忠誠。
海倫的故事講述的是女人的美麗和可愛，迷倒了西方世界；悉多的故事講述的是女人的忠誠和恬淡自居，迷住了印度世界。
反複的考驗以更光明的欣慰把悉多性格中毫不動搖的真實帶了出來；帶着對丈夫同樣的信任和忠誠，她第二次到林地流放。
當她再次回來時，投入到大自然的懷抱，真實地死去，正如她真誠地活過。
印度創造性想象中沒有構想出比悉多更崇高、更神聖的人物；世界文學中也沒有産生一個更高的女人之愛、女人之真、女人之忠的理想。
” 《羅摩衍那》 羅姆斯·達特英譯 第一篇 悉多的婚禮 《羅摩衍那》講述的是古代兩大種族憍薩羅和彌提羅的傳統，他們于公元前十二至公元前十世紀生活在印度北部。
憍薩羅和彌提羅名稱的單數形式指的是奧德和北比哈爾王國，複數形式意為居住在這兩個國家的古代民族。
根據史詩，憍薩羅的十車王有四個兒子，長子羅摩是史詩的主人公。
彌提羅國王遮那竭有個女兒，名叫悉多，她奇迹般地從犁溝裡生出來，是史詩的女主人公。
遮那竭為女兒的婚姻規定了嚴峻的考驗，使得許多王子和武士高興而來，敗興而去。
羅摩成功地拉斷了神弓，迎娶了悉多。
羅摩赢得他的新娘，他的三個兄弟與悉多妹妹和表妹結婚的故事，構成了本篇的主題。
第二篇 流放 本篇叙述的是在不到兩天之内發生的事情。
開頭描寫羅摩高貴的美德以及聽到他要加冕的喜悅，與接下來的陰險詭計——最終他被殘酷流放十四年——産生的戲劇性力量和效果構成對比。
第三篇 國王薨逝 本篇描述羅摩在森林中漫遊的前六天。
羅摩流放時，悉多和忠實的羅什曼那陪伴着他，忠誠的阿逾陀人民跟随遭流放的王子一直走到多摩娑河。
在多摩娑河畔，他們度過了放逐的第一個夜晚。
為了不讓居民們再送他們，天剛破曉時，羅摩一行就悄悄起程了。
他們接下來幾天的漫遊使他們得以一瞥僻靜隐居的森林生活。
從憍薩羅和彌提羅的時代到現在，已經走過了三千年，但羅摩的每一個腳印至今仍為印度人所熟知，每年成千上萬的虔誠朝聖者從此走過。
在印度，過去并沒有死亡，也沒有被埋葬，它仍存活在數以百萬計的忠誠男人和忠誠女人的心中，而且将會永遠存活下來。
在流放的第三天，羅摩帶着妻子以及兄弟過了恒河；第四天他們來到了位于閻牟拿與恒河交彙處的婆羅杜婆迦的淨修林，即現在的阿拉哈巴德142；第五天，他們穿過閻牟拿河，當時河的南岸還是郁郁蔥蔥的森林；第六天，他們來到質多羅俱吒山，遇到了聖人蟻垤，就是傳說中《羅摩衍那》的作者。
《加爾各答評論》（二十二卷）的一位作者說，“我們常常仰望那座綠山：它是獻身于毗瑟拏143的印度信仰流派最神聖的地方。
附近整個地區都是羅摩的國家。
每個陸岬都有一個傳說，每個山洞都與他的名字相連，有些野果還叫悉多果，因他們流放時吃這種果食而聞名。
每年有成千上萬的人來拜訪這個地方，這座小山周圍升起了一條小道，那是朝聖者赤裸着雙腳，在上面踩滿了虔誠敬畏的腳印。
” 十車王衰老的心靈上，沉沉地壓放着對放逐的羅摩的悲哀之情。
年老體弱的老國王因悲傷而日漸憔悴，終于薨逝了。
去世前，國王回想起并講述了自己年輕時誤殺了一位盲苦行者的兒子，給他帶來極大的悲傷，并促使他死去。
史詩中沒有哪節詩行能比即将離世的國王講述的這個古老悲哀的故事而更令人感動的了。
第四篇 羅摩和婆羅多會面 本篇的場景在質多羅俱吒山。
婆羅多從吉迦夜國回來，聽到父親去世和兄長流放的消息，拒絕為他預備的王位。
婆羅多穿過森林和叢林來到質多羅俱吒山，哀求羅摩回到阿逾陀，繼承父親的王位。
但羅摩已經發了誓，堅持要讓父親實現諾言。
羅摩對婆羅多講述國王職責的明智友好的建議，他堅決拒絕婆羅多懇求他坐上王位的深情請求，史詩中沒有哪一節給人留下更深刻印象了。
同樣感人的描寫是，看到悉多在森林中穿着隐居者服裝時，憍薩厘雅王後發出的哀歎。
然而，整個史詩中最令人感到奇怪的是懷疑論者迦婆離的話語，這些懷疑論者拒絕上天和來世。
古印度跟古希臘一樣，有不同的哲學流派，有些是正統派，有些則極端離經叛道，為自由思想留出了最大的回旋餘地。
通過對迦婆離的描寫，詩人為我們展現了一位最寬廣的自由思想家。
他嘲弄責任和未來生活的思想，其推理力量就連希臘詭辯家和哲學家都難以超越。
羅摩回答時帶着熱愛和平、敬畏神靈的正義者的熱誠。
所有的勸說都無用。
最後，婆羅多把羅摩的一雙鞋子帶回阿逾陀，供在國王寶座上，作為羅摩的象征，在他自願流放期間代他攝政。
羅摩則離開了質多羅俱吒山，到了彈宅迦的密林深處。
這樣在他流放期間，他的親戚朋友就找不到他了。
羅摩拜訪了聖人阿低利的淨修林。
在他們三人動身前往南部的大森林前夕，阿低利的妻子——柔弱衰老阿奴蘇耶向年輕的悉多表示歡迎，為她穿上了光彩照人的衣服，佩戴上了閃亮的珠寶。
第五篇 在瞿陀婆哩河岸上 本篇講述羅摩在彈宅迦漫遊，會見仙人阿竭多，居住在瞿陀婆哩河岸。
現在，讀者離開了印度北部，這篇與接下來五篇的場景在彈宅迦和印度南部。
阿竭多的名字與彈宅迦聯系在一起，許多傳說講述的都是這位大仙人的故事，在他面前大山敬畏得彎下腰來，憑借他的力量南洋的水都幹枯了。
很有可能，在三千年前某個名叫阿竭多的宗教大師首先滲透到這個地區，在彈宅迦建立起第一個雅利安定居地。
阿竭多是先驅，是發現者，是定居者，是印度的哥倫布，在印度南部打開了雅利安殖民地和雅利安宗教。
在離開阿竭多淨修林兩由旬的般遮婆帝森林裡，羅摩建起了林中住所，靠近瞿陀婆哩河的源頭，相距現代城市孟買一百英裡以内的距離。
在那兒，他與妻子、兄弟祥和虔誠地生活在一起。
本篇結尾是，印度一個冬天的早上，兄弟倆和悉多去瞿陀婆哩河沐浴，想起了他們在遙遠的奧德的家。
對流放中平靜的森林生活的描述之後，緊接着發生了激動人心的事件，這是史詩故事發展的一個新的轉折點。
因此，我們現在處于詩人新的叙事轉折點，他已經吟唱出了家庭的變故，已經平和的淨修林，此後他要吟唱糾紛和戰争。
第六篇 悉多丢失 本篇從描寫羅摩在神聖淨修林的平靜生活，轉而描述史詩中更為轟轟烈烈的事件。
一個羅刹女愛上了羅摩和羅什曼那，但遭到兄弟倆的拒絕和嘲弄。
因為遭到羞辱和懲罰，這個羅刹女十分痛苦，她煽動哥哥錫蘭國王羅波那進行報複。
史詩中描寫的錫蘭居民都是形狀怪異的魔鬼，能千變萬化。
羅波那派摩哩遮變成一頭美麗的金鹿，把羅摩和羅什曼那從茅舍引誘開，找機會把無人保護的悉多劫走。
印度思想家認為，我們生活中遭受的厄運隻是我們不良行為的結果；災難是由我們的罪惡帶來的。
因此，在這部印度史詩中，我們看到，在那個籠罩她以後生活陰影的大災難的晚上，對羅什曼那的一股陰惡肮髒的疑心進入悉多無瑕的心靈，不該說的侮辱之語從她那溫柔的嘴唇流出。
隻有這一次，史詩中的這位理想女人心中懷有不正當的念頭，講出了憤怒的話語，接下來便是世上少見的婦女遭受的悲劇性命運。
對于印度數以百萬計的男女而言，直到今天，悉多仍是女性之愛和女性忠實的理想；她對羅什曼那的險惡懷疑出于她對丈夫過度的熱愛；她的悲劇性命運和長久的考驗證明了她那永恒之愛。
第七篇 哩舍牟迦山 本篇主題是羅摩在哩舍牟迦山遊蕩以及他與猴子國王須羯哩婆的結盟。
詩人帶着所有時代的文明征服者對土著居民的蔑視，把這些地區的居住者描繪成了猴子和狗熊。
但現代讀者可以看透這些帶有侮辱性的古怪稱謂。
通過詩中描寫的社會風俗和家庭生活方式、手工藝和工業、聖禮和儀式以及家庭生活和政治生活，讀者将會發現，詩人甚至把雅利安的習俗放進了他對印度南部居民的描述之中。
猴國人與羅摩結成聯盟，為他而戰，熱烈慶祝他的勝利，幫助他從錫蘭國王手裡奪回了妻子。
第八篇 悉多歸來 須羯哩婆派了很多将士傾城出動，為羅摩尋找悉多。
哈奴曼在錫蘭找到了悉多。
錫蘭與印度之間有一條寬寬的海峽相隔，哈奴曼一躍過海來到島上。
悉多怒斥羅波那的詭計，被關在無憂樹園裡，一群可怕的羅刹女看守着她。
盡管關押在此，悉多對羅摩忠貞不渝。
哈奴曼把羅摩的信物戒指交給了悉多，也把悉多的信物寶石帶回來，表明她堅貞不屈的愛情和真誠。
第九篇 戰争會議 哈奴曼的作為令羅波那驚恐萬分，因為哈奴曼不僅潛入了他的島嶼，發現了囚禁悉多的地方，在離開之前，他還設法把一大部分城都燒掉了。
羅波那召開戰争會議，正如所料，所有人都提議交戰。
隻有一個人例外。
他就是羅波那的小兄弟維毗沙那，他譴責羅波那試圖與正義、不可侵犯的羅摩交戰的愚蠢和罪過，并勸告羅波那把悉多還給她丈夫，與羅摩和解。
在衆多激烈開戰的呼聲中，維毗沙那的聲音隐而不顯。
值得注意的是，羅波那的二兄弟鸠槃羯叻拿也有勇氣審視兄長的行為。
但與維毗沙那不同的是，鸠槃羯叻拿決意為國王而戰，不管他是對還是錯。
鸠槃羯叻拿對國王和國家的事業懷有一種盲目虔誠的忠實，這裡面含有一絲崇高感。
維毗沙那從王宮被驅逐出來，懷着憤慨之情，他投入了羅摩的大軍，并提供了楞伽及其武士的許多很有價值的信息。
第十篇 錫蘭之戰 羅摩率領軍隊從印度穿洋過海來到錫蘭。
海峽四周有一連串的島嶼，印度詩人認為這是羅摩率衆将士造橋過海遺留下來的大水道。
錫蘭的首府楞伽城被包圍，接下來的戰争是楞伽偉大的頭領和王公們的突圍。
然而，幾乎每次突圍都被擊退，每位将領都被殺死。
最後，羅波那本人作了最後一次突圍，也被殺死，戰争結束。
原書中描繪的無數戰鬥中，羅波那本人、他兄弟鸠槃羯叻拿和他兒子因陀羅耆的戰鬥是最重要的，最常被印度人吟唱和傾聽，本書把這些内容都譯成了英文。
第一位而且最偉大的戰士是羅摩；從來沒有一位敵人公開打敗過他，他也從來沒有在光明正大的作戰中被征服過。
接下來僅次于羅摩的是楞伽國王羅波那，在戰鬥中他兩次擊敗羅什曼那，隻敗在羅摩的手下。
再接下來是他們的兄弟羅什曼那和鸠槃羯叻拿。
很難說這兩位誰最優秀，因為兩人隻交手一次，而且還打了個平局。
第五位勇猛無畏的戰士是羅波那的兒子因陀羅耆，但若說幻術的話，他稱得上第一。
他利用自己制造的迷霧，兩次擊敗羅摩和羅什曼那，最後陣亡。
在這五位戰士之後，顯赫的勇士還有猴國和羅刹的戰士。
戰争以羅波那被殺和他的葬禮結束。
第十一篇 羅摩回國，接受灌頂 真正的史詩結尾是戰争的結束，羅摩高興地回到阿逾陀。
悉多用火祭的考驗證明自己無瑕的貞潔，乘坐着雲車，與丈夫和羅什曼那一起回來。
這架雲車是羅波那從神那兒獲取的，後來維毗沙那把它送給了羅摩。
印度詩人從來都是不厭其煩地描寫大自然，《羅摩衍那》的作者利用羅摩從錫蘭返回的旅程，讓讀者一覽無餘俯瞰了整個印度大陸，同時還概述了整個史詩的主要事件。
在阿逾陀的相聚，迎接羅摩以及他的灌頂，是整部史詩中最令人高興的章節。
本篇最後幾頌描寫羅摩統治時期人們享受的快樂，直到今天，這仍是印度信仰和活生生的傳統。
第十二篇 馬祠 真正史詩的結尾是羅摩高興地回到阿逾陀，但又添加了一部《後篇》，描寫悉多的命運，為史詩增添了悲哀的結局。
濃濃的疑雲仍然籠罩着關于悉多的謠言，阿逾陀人反思着自己國王的行為，因為他帶回了一位曾經在羅波那王宮裡住過的女人。
于是羅摩向輿論讓了步，他把可愛忠貞的悉多又送到了林中生活。
悉多在蟻垤——史詩的著名作者——的淨修林裡找到了一個躲身處，生下了雙子羅婆和俱舍。
許多年過去了，兩個孩子也長大了，過着隐修士的生活，成了蟻垤的弟子。
許多年之後，羅摩舉行馬祠，邀請了鄰國的國王和王子們前來參加盛大的宴會。
蟻垤也來參加馬祠，他的兩位弟子羅婆和俱舍在那兒吟唱偉大史詩《羅摩衍那》，叙述羅摩的事迹。
這一部分詩歌非常有趣，我們看到了詩歌是怎樣在古印度通過記憶流傳下來的。
兩個孩子把整部史詩銘記在心，每天吟唱詩歌的部分章節，直到背完整首史詩。
我們知道，這首長詩有七部書，共有五百個詩章，兩萬四千頌。
每天背誦二十個詩章，就這樣把整部史詩全部背下來也要用二十五天。
古印度的文學就是憑借這樣驚人的記憶力和這樣的吟誦才得以保存下來。
羅摩認出了這兩位吟遊藝人就是自己的兒子，他的心再次渴望見到悉多，他那遭受放逐但卻永遠也忘不掉的妻子。
他請求蟻垤仙人把妻子送回，并且希望悉多在大庭廣衆面前再次證明自己的清白，這樣他就可以得到人民的認可，把悉多帶回王宮。
悉多來了。
然而，她的生活已經被不公平的疑心籠罩上了一層厚厚的烏雲，她的心已經破碎，她祈求大地把她收回。
生養悉多的大地裂開豁口，把它那受苦難的孩子擁抱在懷。
在《梨俱吠陀》的古老頌詩中，悉多隻是為人們生長植物的犁溝女神。
我們看到，這一簡單概念在《羅摩衍那》中是怎樣掩蓋起來的，史詩的主人公悉多仍然生于犁溝，在經曆過所有的曆險之後，她又回到了大地。
然而，對于印度數以百萬計的男男女女而言，悉多不是一種象征，她存活在這些人的心中，成為女人之愛、女人之貞和妻子高尚的自我犧牲精神的榜樣。
大結局 在《後篇》的結尾部分，把羅摩兄弟的後代說成是公元紀元前的四、五世紀，西印度繁榮興旺的大城市和大王國的締造者。
婆羅有兩個兒子——達克撒和普什卡拉。
前者建立了達克撒西拉，在印度河之東。
亞曆山大和希臘人稱其為達克西拉。
後者建立了普什卡拉婆提，位居印度河之西，亞曆山大和希臘人稱其為匹剀勞底斯。
因此，據說，公元前四世紀時，婆羅多的兒子建立的王國在印度河兩岸非常繁榮。
羅什曼那有兩個兒子——阿咖答和禅德拉剀圖。
前者建立了喀魯帕達王國，後者建立了馬爾瓦國的禅德拉坎提市。
設睹盧祗那有兩個兒子——蘇瓦胡和設睹盧哈底。
前者成為馬特胡拉國王，後者統治毗底沙。
羅摩有兩個兒子——羅婆與俱舍。
前者統治斯拉瓦斯底，公元前五、六世紀的佛的時代是奧德的首府。
後者在溫迪亞山腳下建立了庫娑婆底。
羅摩兄弟之死符合印度人關于正義者之死的思想。
羅什曼那的死有點兒奇怪，天使與羅摩秘密相見，羅摩讓羅什曼那守在大門口，并下了嚴格的命令，誰要是打擾了會面，就會被殺頭。
大仙人杜哩婆裟總是在地上惹亂子，由于他來見羅摩，羅什曼那自己打擾了天使與羅摩的會面。
遵守羅摩的命令，羅什曼那為了補贖獻出了自己的生命，升上了天。
在注定的時刻，羅摩和其他兩位兄弟離開阿逾陀，穿過薩羅逾河，結束了凡間生活，三人升天。
18.以努力終止心變化意念為基礎的三昧是另外一種三昧，即無想三昧119。
在它之中，心僅保持着未顯現的印象。
獲得無想三昧的不同方法 19.對于無形的神和并入自性者來說，無想三昧不伴随離欲時，它是它們的因。
20.對于其他者來說，無想三昧來自信、力、念、定、慧。
21.克制意識強的人最接近三昧。
22.由于克制意識的弱、中、強性質有差别，因而進入三昧的快慢也有差别。
23.或者，通過敬自在天，也能達到三昧。
“唵” 24.自在天是與一般神我不同的神我，他不為煩惱、業、果熟和欲望所觸及。
25.在自在天那裡，全知的種子是至上的。
26.這自在天還是古人的導師，并不受時間的制約。
27.神聖的言語“唵”象征着這自在天。
28.應重複這（神聖的言語），并思索它的意義，此為道。
29.由此，心的主體可被證悟，障礙也不存在了。
冥想和無想三昧的形式 30.疾病、昏沉、疑惑、放逸、懈怠、欲念、妄見、不得地、不安定，這些引起精神渙散的狀态是障礙。
31.痛苦、憂愁、動搖和不規則的呼吸伴随着精神渙散。
32.為了防止精神渙散，應把心集中于一個實在。
33.通過對友、慈、喜和冷漠（習性）的修煉和對樂、苦、善、惡的舍棄，心變得純淨。
34.通過調節呼吸使意安穩。
35.（通過）較高級的感覺活動的出現，使意安穩。
36.或者，通過無痛苦明晰狀态的出現，使意安穩。
37.或者，以離欲為冥想對象，使心進入安穩狀态。
38.或者，以睡眠的知識為冥想對象使心進入安穩狀态。
39.或者，通過對自己選擇的對象靜慮使心進入安穩狀态。
40.這瑜伽行者的力量可達到最小之物和最大之物。
41.由于變得如同心變化停止時的清澈水晶球一樣，心達到等至狀态，并獲得以任何呈現在它前面的對象的形态出現的力量，無論這種對象是認識者，還是被認識者，或是認識行為。
42.摻雜着言語、意義、概念差别的等至是有尋等至。
43.無尋等至是這樣一種狀态：記憶停止，心在其中僅作為客體照耀，就如同（它）沒有自己的特性一樣。
44.由此，以細微之物為對象的有伺（等至）和無伺（等至）也得到描述。
45.細微之物的領域達到事物的實相。
46.這些抑制僅是有種三昧。
47.無伺（等至）的純粹心流産生主體的光輝。
48.在（較高程度上的三昧或等至）那裡的認識充滿真理。
49.從言語和推理而來的知識是涉及一般對象的知識。
上述這種三昧或等至具有與言語的認識和推理的認識不同的對象，這更高級，能滲透到推理和言語不到的地方。
50.從較高程度的三昧或等至那裡出現的過去的行力，阻礙其他的行力。
51.在對這種（行力）抑制時，由于抑制了所有的（行力）因而達到無種三昧（的狀态）。
抑制：瑜伽的修習 煩惱 1.苦行、誦讀和敬神是當為瑜伽。
2.（當為瑜伽的實行）是為了産生三昧和減少煩惱。
3.煩惱是無明、我見、迷戀、嗔和現貪。
4.無明是其他（煩惱）的基礎，無論這些煩惱是暫時停止的，還是輕微的、交替出現的，或是正在發生的。
5.無明是把無常、不淨、苦和非我（分别）當做常、淨、樂和我。
6.我見是觀者和觀察力同一的表現。
7.迷戀是愉快引起的。
8.嗔是痛苦引起的。
9.自己欲望的波動，甚至在智者那裡也形成，這就是現貪。
10.這五種煩惱120處于随意狀态時，它們可被毀滅。
11.這些煩惱的（大）變化被靜慮所滅除。
12.業的意樂121以煩惱為根源，并經曆可見和不可見的生命。
13.如果根源存在，這（業的意樂）就成熟為生命狀态、生命時間和生命經曆。
14.根據善與惡，這些（生命的狀态、時間和經曆）以樂和苦為果。
15.由于變化、憂慮和習慣的苦，還由于“德”的作用的對立，無論是結果，還是預料快樂的喪失，還是重新渴望快樂，差别的一切确實是苦的。
16.還未到來的苦是可以避免的。
靈魂作為觀者的獨存 17.能觀和所觀的結合是可以避免（的苦）的因。
18.所觀具有光明、活動、懶惰的特性，它由元素及知覺、行動和思維功能構成，它的目的是享受和解脫。
19.“德”的階段是：确定的、非确定的、表明的以及無記号的。
20.觀者不過是觀察的能力，盡管是純粹的，但卻是觀念的觀察。
21.所觀的存在僅是為了那個（能觀）。
22.盡管對于已達到目的能觀來說，所觀已消失，但由于所觀對其他（能觀）是共同的，因此它又是未消失的。
23.結合是感知被擁有和擁有力的特性的因。
24.無明是這（結合）的因。
25.排除是由這（無明）消失（而出現的）結合的消失，那就是觀照者的獨存。
26.排除（無明）的方式是（借助）未受幹擾的辨别智。
27.這（瑜伽行者）的辨别智有七重最終階段。
瑜伽八支 28.當通過對瑜伽（八）支的持續修習而滅除不淨時，智慧之光就進入辨别智。
29.禁制、勸制、坐法、調息、制感、執持、靜慮、等持是瑜伽的八支。
一、五誓（禁制） 30.在這之中，禁制是：不殺生、誠實、不偷盜、淨行、不貪。
31.禁制是偉大的誓言，是普遍的，不受生命的狀态、空間、時間和場合的限制。
二、五守（勸制） 32.勸制是清淨、滿足、苦行、學習、敬自在天。
33.當被罪惡思想所困擾時，培養與（罪惡思想）相反的思想。
34.對瑜伽的阻礙是傷害虛假等等。
這些罪惡被作，被引起作，被允許作；這些罪惡以貪、嗔、癡為基礎；它們有弱、中、強的區分；它們的結果是無數的痛苦和愚昧。
因而，應培養與（罪惡思想）相反的思想。
35.當确立了不殺生（的思想）時，在（一切生物）出現時就放棄了敵意。
36.當培養了誠實（的品質）時，行為和結果就有了依賴關系。
37.當培養了不偷盜（的習慣）時，一切珍寶就接近了。
38.當培養了淨行（的習慣）時，就有了精力。
39.當确立了内外部清淨時，就當培養了不貪的品德時，就認識了生命的形态。
40.厭惡自己的身體，并停止與他人接觸。
41.當薩陲122的純淨出現時，就産生了心的歡喜，心注一處，感官受到控制，并适合于自我的認識。
42.由于滿足，至上幸福被得到。
43.通過苦行，去除了不淨，因此，得到身體和感官的超自然力。
44.通過學習123，與希求之神交流。
45.通過敬自在天124，獲得三昧。
三、姿勢（坐法） 46.坐法要保持安穩自如。
47.通過行為動作的放松和對無限（觀念的）等至（坐法得到完善）。
48.因而，兩兩相對之物的幹擾就停止了。
四、呼吸（調息） 49.調息是這坐法完成時，呼吸運動的停頓。
50.表現為外部的、内部的和完全抑制的調息，通過位置、時間和數量來調節。
（它因而是）長時間的和細微的。
51.第四個（調息步驟）涉及呼吸的外部和内部的範圍。
52.這樣，對（心的）光輝的遮蓋就被摧毀。
53.而且，（調息也使）意适合執持。
五、感官的控制（制感） 54.制感可使感官不與它們的對象接觸，産生與心的本性類似的狀态。
55.因而，感官被置于最高控制之下。
力 我們現在這一章描述瑜伽力。
六、心注一處（執持） 1.執持是心注一處。
七、冥想（靜慮） 2.靜慮是觀念在那裡的持續。
八、超意識（等持） 3.等持是僅反映其意義，放棄所有形式。
對最後三支的描述 4.這三支合在一起是“總制”。
5.由于獲得了這個總制，就形成了認識的廣闊境界。
6.這（總制）被用于（各）處。
7.這三支（形成的）是比前（五支）更内在的部分。
8.甚至這（三支）也是無種（三昧）的外在部分。
9.當向外的行力和抑制的行力分别消失和出現時，心與抑制（作用）的刹那結合就抑制變化。
10.由于（抑制的）行力，不受幹擾的（心）流（産生）。
11.心的三昧變化是精神渙散的消除和精神集中的出現。
12.當停頓的認識（行為）和産生的（認識行為）類似時，心注一處的變化（出現）。
13.由此，元素和感官中的法、相和位的變化得到描述。
14.被刻畫特性的對象與潛在的、産生的和未斷定的本質特性密切相随。
15.持續的差别是變化的差别的原因。
心力變形 16.通過對三重變化的總制，可獲得過去和未來的知識。
17.由于言語、對象、觀念彼此一緻，這三者表現為一體。
通過對它們差别的總制，可獲得一切生物的聲音的知識。
18.通過對行力的直觀，（獲得）前生的知識。
19.通過對觀念的總制，獲得其他心的知識。
20.不是其内容，那不是總制的對象。
21.通過對身體形态的總制，感覺力被抑制，因而與（别人）眼光的接觸就不存在。
這時，瑜伽行者的身體就見不到了。
22.由此，正在被講的言語等的消失或隐藏也得以解釋。
23.羯磨125有兩種，一種快有果，一種晚有果。
對這些總制，或者有征兆的迹象，瑜伽行者知道與身體分離的精确時間。
24.通過對友好憐憫等的總制，瑜伽行者獲得友好等的力量。
25.通過對大象的力量等的總制，獲得大象的力量等。
26.通過把高級感官活動的洞察力引向細微的、隐蔽的和遙遠的對象，瑜伽行者獲得這種對象的知識。
27.通過對太陽的總制，獲得世界的知識。
28.通過對月亮的總制，獲得星系的知識。
29.通過對北極星的總制，獲得它運動的知識。
30.通過對肚臍叢的總制，獲得身體系統的知識。
31.通過對喉嚨和胃的總制，可緩解饑渴。
32.通過對龜形管的總制，獲得身體的安穩。
33.通過對頭的光輝的總制，獲得超人的視力。
126 34.或者，通過占蔔127，獲得一切知識。
35.通過對心髒的總制，獲得心的知識。
36.實在和神我是彼此完全不同的，因為實在為其他物而存在，經驗存在于二者無差别的觀念中。
通過對自身對象的總制，獲得神我的知識。
37.因而，出現了占蔔以及較高（等級的）聽覺、觸覺、視覺、味覺、嗅覺。
38.這些占蔔等對于三昧是障礙，對于向外活動的心是成就。
超自然力量 39.由于束縛原因的松弛和對心的通道的認知，心可以進入另一個身體。
40.通過對向上的氣息128的控制，瑜伽行者可不與水、泥、荊棘接觸，并升天。
41.通過對均勻分布的氣息的控制，光輝産生。
42.通過對聽的力量和“空”129的關系的總制，可獲得較高級的聽力。
43.通過對身體和“空”的關系的總制，以及通過獲得輕如棉花的等至狀态，瑜伽行者可在空中行走。
44.意在身外的自然作用是“大的無身”。
通過它，對光輝的遮蓋被去除。
45.通過對粗大之物、細微之物、聯系和目的、三德130的繼承、自體表現的總制，獲得對元素的支配。
46.因此，（瑜伽行者獲得了）變小等表現力量，而且，（獲得了）“身體的盡善盡美”，并不受這些（元素）特性的阻礙。
47.“身體的盡善盡美”在于美麗、有魅力、有力量以及金剛石般的堅硬。
48.通過對感覺的行為、身體表現、自我意識、聯系和目的的總制，獲得對它們的支配。
49.因而，獲得了象意的運行速度那樣的快速，獲得了離開身體感官的感覺，以及對第一因的控制。
50.隻有認識了實在與神我差别（的人），才獲得對一切存在和無限知識的支配力。
獨立或完全的自由 51.當罪惡的種子被甚至對這（差别的認識）的離欲所摧毀時，就産生了絕對的獨存。
131 52.當上神邀請時，不應有依戀和滿意的笑容，因為這有可能與不好（的東西）再次接觸。
53.通過對刹那及其連續的總制，獲得從辨别中産生的知識。
54.當不能分别通過種類、特性和空間位置來區分時，兩個類似的東西就可以借此辨别智來區分。
55.所謂辨别智是直覺的，它以一切事物作為（其作用）範圍，以所有狀态作為（其作用）範圍，（它）沒有連續。
56.當實在的純淨和神我的純淨相等時，就出現了絕對的獨存。
獨存 心的欲望和對象 1.神通力通過出生、藥草、咒文、苦行、三昧獲得。
2.通過對創造因的滿足而轉變成另外的生命狀态。
3.創造因不為助因所驅動，但它們作為第一因素發展障礙的破者，它的動作像一個農民破除障礙一樣。
4.被創造的心僅來自自我意識。
5.由于活動的差别，一個心是許多（心）的主導者。
6.在這之中，通過靜慮産生的心是沒有意樂的。
7.瑜伽行者的業是非白非黑的；其他（人的業則有）三種——黑、白和混雜色。
8.因而，從三種業中僅表現出足以産生它們結果的熏習。
9.由于記憶和行力在表現上是相同的，因此，即便有生命狀态、位置和時間的差别，也存在着結果的不中斷。
10.對那（行力來說）是不存在開端的，因為求生的欲望是永恒的。
11.由于（行力）被因、果、基礎、對象合為一體，因此，當它們消失時，（行力也）消失。
12.由于諸法的存在方式不同，（因此）過去和現在（的狀态）在實際上是存在的。
13.這些（法）是表現出來的，細微的，并且具有“德”的特性。
132 14.對象有同一性是由于（德有）變化的同一。
15.由于當對象相同時，心的狀态不同，因此，這對象在心中的存在方式不同。
16.由于心需要着色，因此，對象是被認知的或未被認知的。
17.對于這心的主宰者神我來說，心的變化總是被認知的，因為神我是不變的。
18.由于心的可被認識性，因此，它不是自明獨照的。
19.而且，（自身特性和别的對象的特性）這二者不能同時被認知。
20.當被另外的心認識時，（将有）許多認識意識的認識意識，而且将出現記憶的混淆。
21.心識并不混雜，它通過轉變其面貌來認識自己的認識意識。
22.心被能觀和所觀着色是全部的事實。
23.心為另一物（存在），因為它被無數熏習（賦予多種色彩），還因為它通過聚合而發生作用。
完全的獨立 24.直觀了（神我和實在）差别的人就滅除了我執。
25.然後，心傾向于辨别智，并受絕對獨存的吸引。
26.在這（心傾向于辨别智）的空隙中，産生其他來自行力的意識。
27.這些（行力的）消除，就如同無明、我慢等（的消除）一樣。
這已論述了。
28.由于甚至在最高理智中也不殘留興趣，因此，從永久的辨别（智）中（就産生了）“法雲三昧”。
29.這樣，業與煩惱就被消除。
30.由于消除了一切混雜的不淨，認識變得無限，因此認識的（對象）就變小了。
31.由于德達到了目的，（德的）變化的連續就結束了。
32.連續是刹那的未中斷的序列，在演進變化終止時被認識到是有差别的。
33.（當）沒有神我的對象的德變成潛伏（狀态時），或（當）意識的力量建立在自己的特性之中（時），絕對獨存就達到了。
《羅摩衍那》133 序言 我對印度的熱愛和真正的敬意産生于我第一次讀到印度史詩《羅摩衍那》和《摩诃婆羅多》134的時候。
那還是在我上大學的時候，讀的就是現在的譯本。
這兩部傑作要比《奧義書》的百卷評述更讓我們接近古印度的氛圍、理想和風俗。
通過這兩首史詩，印度的理想，還有印度的男男女女，在我們面前變得活生生起來。
印度想象中産生出來如此傑出的文學作品，其古老性、其描繪人類情感方面的美麗和力量，可以與《荷馬史詩》相媲美，這是印度文明的價值和豐富性的最明确象征。
如果說《摩诃婆羅多》和荷馬的《伊利亞特》——要是一定得比較一下的話——相媲美的話，那麼《羅摩衍那》必定得與《奧德賽》相比的話，這不僅僅隻是一種修辭手段。
拿《摩诃婆羅多》來說吧，史詩的主題是一樣的，描述的是俱盧族和班度族之間的多年戰争，就像荷馬描述特洛伊戰争一樣。
處理手法也是一樣的：對武士性格的刻畫，“虎腰熊背”的毗磨，“戴頭盔”的阿周那，史詩的阿喀硫斯135，忠誠、有尊嚴的逾底屍特（暗示阿伽門農136）。
阿周那對兒子之死的報複、敵我雙方營地英雄之間的激烈鬥争和輪番征戰、戰前荷馬史詩般的演講、戰争會議以及天神地仙的存在，都再現了史詩般的印象。
印度史詩更富有插曲和評述（比如逾底屍特和毗濕摩之間關于為政藝術的長對話），畫面更為寬廣，有對森林生活的描述，還有後來對精神真理問題探讨的插入語（比如《薄伽梵歌》，隻是克裡希納和阿周那戰前的對話，現在公認為是一部獨立的書）。
在長度上，《摩诃婆羅多》有十萬頌，這是以輕松散文體連續增添的結果。
《羅摩衍那》有兩萬四千頌，是一位作者的統一作品。
就《羅摩衍那》中描寫羅摩和妻子悉多137流落在荒島的故事，可以說與《奧德賽》極為相似。
除此以外，相似之處就沒有了，因為盡管悉多的故事講述的是對一位女子忠貞的考驗，像珀涅羅珀138一樣，但主題并不是尤利西斯139的曆險，而是人的内心情感，包含有《李爾王》《麥克白》和《奧賽羅》中的悲劇因素。
特别有必要注意的一點是悉多的悲劇性結局，而此處大團圓可能更容易些。
用現代的話來講，從史詩對人物的處理來看，《摩诃婆羅多》可以說是現實主義，而《羅摩衍那》則為理想主義。
《羅摩衍那》中的悉多是一個女人所能而且應該是的那樣，她的可愛和忠貞給讀者留下了深刻的印象。
另一方面，《摩诃婆羅多》中的德勞帕德可以是住在紐約某大街的一位潑辣的現代女子，心中滿懷怒意和報複的念頭，因而更富有人性。
《摩诃婆羅多》中的有血有肉的人物更具“現實主義”的真實，在許多場景中，有更熱烈的激情和更崇高的決心，更強烈的嫉妒心和更辛辣的責備以及更偉大的輝煌。
然而，不可否認的是，《羅摩衍那》中擁有更偉大的精神之美、更多的情感柔弱和溫柔之情。
《摩诃婆羅多》的主題是男人與戰争；《羅摩衍那》的主題是女人與家園。
如果我對人性的判斷是正确的話，那麼憑借父親對女兒的偏愛和母親對兒子的偏愛，那麼必然出現的情形是，《摩诃婆羅多》是女人的史詩，而《羅摩衍那》則為男人的史詩。
因為不可能把兩部史詩都收錄在本書之中，而且我特别渴望完整地重現其中的一部。
因此，作為一名男士，我選擇了《羅摩衍那》。
誠然，正如譯者所言，“這兩部作品一起構成了古印度史詩文學的全部，這兩部作品一起向我們呈現了古印度的文明和文化、政治生活和社會生活、宗教和思想。
”而且，“讀印度史詩，可以更好地了解印度人民。
”而且，還必須記住的是，這些并不是很久以前的死文學；幾千年來，它們影響并塑造了印度人的生活，如今仍是印度人最深層意識的一個活生生的因素。
最後，我相信，印度一定能赢得自由，不是靠戰争，因為印度人不訴諸暴力；也不靠政治，因為英國人精通政治；而是要靠那些愛上悉多的英國人。
無論英國股東是否閱讀印度文學和詩歌，這一點令人起疑，但并不暗含着前景是光明的，因為英國人欣賞印度思想的偉大時代已經消退了。
然而，誰要是熱愛菲迪亞斯140，他不會願意轟炸雅典衛城141。
有理智的人誰也不會相信能産生如此偉大史詩的民族應該被其他民族所統治。
這沒什麼意義。
話已說得太多，我相信自己不可能對羅姆斯·達特在“後記”中寫的那麼棒的《羅摩衍那》序言再作修改。
下面從“後記”中摘取的行文，把這一史詩的目錄及其對印度人的意義彰顯得異常清楚。
這裡全文再現的譯文是原文的縮寫。
因而，我保留了不同篇章的獨立序言，給出了史詩故事的内容概要。
“原書似乎以第六篇結束，描寫英雄回到他的國家以及他所熱愛的臣民那裡。
第七篇叫做補篇或後篇，其中講述了詩歌的一些特征，顯然是在幾個世紀以來緻命的增添和插語之後。
我們被告知，詩歌共有六篇和一個後篇，有五百個詩章，兩萬四千頌。
我們還被告知，在補篇裡，羅摩的後代和他的兄弟發現一些大城鎮和國家。
從其他出處，我們得知，公元前五四世紀的時候，這些地方就已經極其繁華。
因此，史詩可能始于公元前1000年之後，在基督教時代之前的幾個世紀已經呈現出差不多現在的樣子。
“《摩诃婆羅多》産生于俱盧和班度之間的一場偉大曆史戰争這一傳說和傳統；《羅摩衍那》産生于薩羅和彌提羅黃金時代的回憶。
《摩诃婆羅多》中的人物有血有肉，帶有曆史界偉人的美德和罪過；《羅摩衍那》中的人物通常是人對真理的忠誠、女人的忠貞和家庭生活的愛這樣的理想……作為英雄史詩，《摩诃婆羅多》位居更高的水平；作為刻畫日常生活溫柔情感的詩歌，《羅摩衍那》深深根植于數以百萬計的印度人的心靈之中……雖然《羅摩衍那》無法與《摩诃婆羅多》的英雄般輝煌媲美，但它在刻畫那些更溫柔也許更深層情感方面無與倫比，正是這些情感進入到我們每天的生活當中，把世界凝結在一起。
而且，雖然這些内容實質上是針對印度人生活的描述，但它們本質那麼真實，因而适應于所有的種族和民族。
“羅摩對臣民的熱愛和人民對羅摩的忠誠的描繪，帶有難以描述的感人和溫情。
這種忠誠是各個時代印度人性格的一部分。
‘他問到他們的兒子和祭火、 他們的奴仆、徒弟和老婆， 他按照次序一個一個地問， 跟父親問親生兒子差不多。
人民遭到了什麼不幸， 他就感到非常痛苦； 你有羅摩，你應該感謝老天； 謝天謝地，他具備為人子的品質。
’ “更深刻的是羅摩對父親的職責以及父親對羅摩的喜愛；史詩中寫道，因為王後的詭計，王子最終從即将去世的父親的心中和家中扯走，這一情節是印度文學中最有力量、最令人哀憐的篇章之一。
小王後因王子的美德和善良而喜愛羅摩，視他的加冕為驕傲和快樂，然而她的老女仆卻像蠕動的毒蛇一樣爬進她的心窩，使她的心裡懷有妒忌，喚醒了母親的警覺，直到—— ‘女仆的眼淚就像毒蛇慢慢蠕動， 妻子的愛和母親的恐懼同時在她心裡翻騰。
’ “女仆的含沙射影對王後心靈産生了作用，直到最後王後變得不顧一切，要保持自己對國王的影響，看到自己的兒子登上王位。
年輕王後的決心對軟弱老國王的虛弱和優柔寡斷産生了可怕的影響，羅摩最終被罷黜了。
這一部分的結尾是：國王講述他從前做過的錯事，認為現在的遭罪正是對那一錯行的報應，他在對流放的兒子的思念之中痛苦地死去。
人的内心和動機的内在活動，詭計多端的女仆陰險計謀，被喚醒的妻子和母親妒忌和警覺，一個女人和一位飛揚跋扈的王後的決心、一位慈愛父親和丈夫的軟弱、絕望和死亡，從來沒有刻畫得如此栩栩如生。
“《羅摩衍那》以它對此類場景刻畫的真實和力量，而不是以刻畫武士和戰争類事件而取勝。
《羅摩衍那》對數以百萬計的印度人心靈産生的魅力，在于它對家庭事件、家庭情感和家庭妒忌的刻畫，這類内容王子和農夫都愛看。
此外，羅摩的正直忠誠和悉多的忠貞不屈以及女人之愛，猶如兩根絲線交織一起，構成了整部史詩的框架，使得作品在印度人眼中顯得更為尊貴，更加神聖化。
“悉多在印度婦女心目中的地位，世上沒有其他國家的詩意想象創作能創造出來這樣的地位。
沒有哪個印度女人最早、最溫柔的回憶不是與悉多的遭罪和悉多的忠貞故事交織在一起的。
這個故事還是她在襁褓中，家裡人對她講的，終生銘記，而且非常珍惜。
悉多在荒涼的林地和滿懷敵意的監牢中的曆險以誇張的形式代表了女人一生的卑微考驗；悉多的忍耐和忠實教會她在生活的一切考驗和困境中忠于責任。
因為，悉多說： ‘我的父親和我的母親， 用各種方式把我教誨。
不能離開自己的丈夫， 除非我離開了這個世界。
那些開滿繁花的荷花池， 裡面遊着天鵝和迦蘭陀鳥。
不會想念家裡和親戚， 因為在丈夫愛的懷抱裡。
’ “在古希臘，生活的理想是喜悅、美麗和快樂；在古印度，生活的理想是虔誠、忍耐和忠誠。
海倫的故事講述的是女人的美麗和可愛，迷倒了西方世界；悉多的故事講述的是女人的忠誠和恬淡自居，迷住了印度世界。
反複的考驗以更光明的欣慰把悉多性格中毫不動搖的真實帶了出來；帶着對丈夫同樣的信任和忠誠，她第二次到林地流放。
當她再次回來時，投入到大自然的懷抱，真實地死去，正如她真誠地活過。
印度創造性想象中沒有構想出比悉多更崇高、更神聖的人物；世界文學中也沒有産生一個更高的女人之愛、女人之真、女人之忠的理想。
” 《羅摩衍那》 羅姆斯·達特英譯 第一篇 悉多的婚禮 《羅摩衍那》講述的是古代兩大種族憍薩羅和彌提羅的傳統，他們于公元前十二至公元前十世紀生活在印度北部。
憍薩羅和彌提羅名稱的單數形式指的是奧德和北比哈爾王國，複數形式意為居住在這兩個國家的古代民族。
根據史詩，憍薩羅的十車王有四個兒子，長子羅摩是史詩的主人公。
彌提羅國王遮那竭有個女兒，名叫悉多，她奇迹般地從犁溝裡生出來，是史詩的女主人公。
遮那竭為女兒的婚姻規定了嚴峻的考驗，使得許多王子和武士高興而來，敗興而去。
羅摩成功地拉斷了神弓，迎娶了悉多。
羅摩赢得他的新娘，他的三個兄弟與悉多妹妹和表妹結婚的故事，構成了本篇的主題。
第二篇 流放 本篇叙述的是在不到兩天之内發生的事情。
開頭描寫羅摩高貴的美德以及聽到他要加冕的喜悅，與接下來的陰險詭計——最終他被殘酷流放十四年——産生的戲劇性力量和效果構成對比。
第三篇 國王薨逝 本篇描述羅摩在森林中漫遊的前六天。
羅摩流放時，悉多和忠實的羅什曼那陪伴着他，忠誠的阿逾陀人民跟随遭流放的王子一直走到多摩娑河。
在多摩娑河畔，他們度過了放逐的第一個夜晚。
為了不讓居民們再送他們，天剛破曉時，羅摩一行就悄悄起程了。
他們接下來幾天的漫遊使他們得以一瞥僻靜隐居的森林生活。
從憍薩羅和彌提羅的時代到現在，已經走過了三千年，但羅摩的每一個腳印至今仍為印度人所熟知，每年成千上萬的虔誠朝聖者從此走過。
在印度，過去并沒有死亡，也沒有被埋葬，它仍存活在數以百萬計的忠誠男人和忠誠女人的心中，而且将會永遠存活下來。
在流放的第三天，羅摩帶着妻子以及兄弟過了恒河；第四天他們來到了位于閻牟拿與恒河交彙處的婆羅杜婆迦的淨修林，即現在的阿拉哈巴德142；第五天，他們穿過閻牟拿河，當時河的南岸還是郁郁蔥蔥的森林；第六天，他們來到質多羅俱吒山，遇到了聖人蟻垤，就是傳說中《羅摩衍那》的作者。
《加爾各答評論》（二十二卷）的一位作者說，“我們常常仰望那座綠山：它是獻身于毗瑟拏143的印度信仰流派最神聖的地方。
附近整個地區都是羅摩的國家。
每個陸岬都有一個傳說，每個山洞都與他的名字相連，有些野果還叫悉多果，因他們流放時吃這種果食而聞名。
每年有成千上萬的人來拜訪這個地方，這座小山周圍升起了一條小道，那是朝聖者赤裸着雙腳，在上面踩滿了虔誠敬畏的腳印。
” 十車王衰老的心靈上，沉沉地壓放着對放逐的羅摩的悲哀之情。
年老體弱的老國王因悲傷而日漸憔悴，終于薨逝了。
去世前，國王回想起并講述了自己年輕時誤殺了一位盲苦行者的兒子，給他帶來極大的悲傷，并促使他死去。
史詩中沒有哪節詩行能比即将離世的國王講述的這個古老悲哀的故事而更令人感動的了。
第四篇 羅摩和婆羅多會面 本篇的場景在質多羅俱吒山。
婆羅多從吉迦夜國回來，聽到父親去世和兄長流放的消息，拒絕為他預備的王位。
婆羅多穿過森林和叢林來到質多羅俱吒山，哀求羅摩回到阿逾陀，繼承父親的王位。
但羅摩已經發了誓，堅持要讓父親實現諾言。
羅摩對婆羅多講述國王職責的明智友好的建議，他堅決拒絕婆羅多懇求他坐上王位的深情請求，史詩中沒有哪一節給人留下更深刻印象了。
同樣感人的描寫是，看到悉多在森林中穿着隐居者服裝時，憍薩厘雅王後發出的哀歎。
然而，整個史詩中最令人感到奇怪的是懷疑論者迦婆離的話語，這些懷疑論者拒絕上天和來世。
古印度跟古希臘一樣，有不同的哲學流派，有些是正統派，有些則極端離經叛道，為自由思想留出了最大的回旋餘地。
通過對迦婆離的描寫，詩人為我們展現了一位最寬廣的自由思想家。
他嘲弄責任和未來生活的思想，其推理力量就連希臘詭辯家和哲學家都難以超越。
羅摩回答時帶着熱愛和平、敬畏神靈的正義者的熱誠。
所有的勸說都無用。
最後，婆羅多把羅摩的一雙鞋子帶回阿逾陀，供在國王寶座上，作為羅摩的象征，在他自願流放期間代他攝政。
羅摩則離開了質多羅俱吒山，到了彈宅迦的密林深處。
這樣在他流放期間，他的親戚朋友就找不到他了。
羅摩拜訪了聖人阿低利的淨修林。
在他們三人動身前往南部的大森林前夕，阿低利的妻子——柔弱衰老阿奴蘇耶向年輕的悉多表示歡迎，為她穿上了光彩照人的衣服，佩戴上了閃亮的珠寶。
第五篇 在瞿陀婆哩河岸上 本篇講述羅摩在彈宅迦漫遊，會見仙人阿竭多，居住在瞿陀婆哩河岸。
現在，讀者離開了印度北部，這篇與接下來五篇的場景在彈宅迦和印度南部。
阿竭多的名字與彈宅迦聯系在一起，許多傳說講述的都是這位大仙人的故事，在他面前大山敬畏得彎下腰來，憑借他的力量南洋的水都幹枯了。
很有可能，在三千年前某個名叫阿竭多的宗教大師首先滲透到這個地區，在彈宅迦建立起第一個雅利安定居地。
阿竭多是先驅，是發現者，是定居者，是印度的哥倫布，在印度南部打開了雅利安殖民地和雅利安宗教。
在離開阿竭多淨修林兩由旬的般遮婆帝森林裡，羅摩建起了林中住所，靠近瞿陀婆哩河的源頭，相距現代城市孟買一百英裡以内的距離。
在那兒，他與妻子、兄弟祥和虔誠地生活在一起。
本篇結尾是，印度一個冬天的早上，兄弟倆和悉多去瞿陀婆哩河沐浴，想起了他們在遙遠的奧德的家。
對流放中平靜的森林生活的描述之後，緊接着發生了激動人心的事件，這是史詩故事發展的一個新的轉折點。
因此，我們現在處于詩人新的叙事轉折點，他已經吟唱出了家庭的變故，已經平和的淨修林，此後他要吟唱糾紛和戰争。
第六篇 悉多丢失 本篇從描寫羅摩在神聖淨修林的平靜生活，轉而描述史詩中更為轟轟烈烈的事件。
一個羅刹女愛上了羅摩和羅什曼那，但遭到兄弟倆的拒絕和嘲弄。
因為遭到羞辱和懲罰，這個羅刹女十分痛苦，她煽動哥哥錫蘭國王羅波那進行報複。
史詩中描寫的錫蘭居民都是形狀怪異的魔鬼，能千變萬化。
羅波那派摩哩遮變成一頭美麗的金鹿，把羅摩和羅什曼那從茅舍引誘開，找機會把無人保護的悉多劫走。
印度思想家認為，我們生活中遭受的厄運隻是我們不良行為的結果；災難是由我們的罪惡帶來的。
因此，在這部印度史詩中，我們看到，在那個籠罩她以後生活陰影的大災難的晚上，對羅什曼那的一股陰惡肮髒的疑心進入悉多無瑕的心靈，不該說的侮辱之語從她那溫柔的嘴唇流出。
隻有這一次，史詩中的這位理想女人心中懷有不正當的念頭，講出了憤怒的話語，接下來便是世上少見的婦女遭受的悲劇性命運。
對于印度數以百萬計的男女而言，直到今天，悉多仍是女性之愛和女性忠實的理想；她對羅什曼那的險惡懷疑出于她對丈夫過度的熱愛；她的悲劇性命運和長久的考驗證明了她那永恒之愛。
第七篇 哩舍牟迦山 本篇主題是羅摩在哩舍牟迦山遊蕩以及他與猴子國王須羯哩婆的結盟。
詩人帶着所有時代的文明征服者對土著居民的蔑視，把這些地區的居住者描繪成了猴子和狗熊。
但現代讀者可以看透這些帶有侮辱性的古怪稱謂。
通過詩中描寫的社會風俗和家庭生活方式、手工藝和工業、聖禮和儀式以及家庭生活和政治生活，讀者将會發現，詩人甚至把雅利安的習俗放進了他對印度南部居民的描述之中。
猴國人與羅摩結成聯盟，為他而戰，熱烈慶祝他的勝利，幫助他從錫蘭國王手裡奪回了妻子。
第八篇 悉多歸來 須羯哩婆派了很多将士傾城出動，為羅摩尋找悉多。
哈奴曼在錫蘭找到了悉多。
錫蘭與印度之間有一條寬寬的海峽相隔，哈奴曼一躍過海來到島上。
悉多怒斥羅波那的詭計，被關在無憂樹園裡，一群可怕的羅刹女看守着她。
盡管關押在此，悉多對羅摩忠貞不渝。
哈奴曼把羅摩的信物戒指交給了悉多，也把悉多的信物寶石帶回來，表明她堅貞不屈的愛情和真誠。
第九篇 戰争會議 哈奴曼的作為令羅波那驚恐萬分，因為哈奴曼不僅潛入了他的島嶼，發現了囚禁悉多的地方，在離開之前，他還設法把一大部分城都燒掉了。
羅波那召開戰争會議，正如所料，所有人都提議交戰。
隻有一個人例外。
他就是羅波那的小兄弟維毗沙那，他譴責羅波那試圖與正義、不可侵犯的羅摩交戰的愚蠢和罪過，并勸告羅波那把悉多還給她丈夫，與羅摩和解。
在衆多激烈開戰的呼聲中，維毗沙那的聲音隐而不顯。
值得注意的是，羅波那的二兄弟鸠槃羯叻拿也有勇氣審視兄長的行為。
但與維毗沙那不同的是，鸠槃羯叻拿決意為國王而戰，不管他是對還是錯。
鸠槃羯叻拿對國王和國家的事業懷有一種盲目虔誠的忠實，這裡面含有一絲崇高感。
維毗沙那從王宮被驅逐出來，懷着憤慨之情，他投入了羅摩的大軍，并提供了楞伽及其武士的許多很有價值的信息。
第十篇 錫蘭之戰 羅摩率領軍隊從印度穿洋過海來到錫蘭。
海峽四周有一連串的島嶼，印度詩人認為這是羅摩率衆将士造橋過海遺留下來的大水道。
錫蘭的首府楞伽城被包圍，接下來的戰争是楞伽偉大的頭領和王公們的突圍。
然而，幾乎每次突圍都被擊退，每位将領都被殺死。
最後，羅波那本人作了最後一次突圍，也被殺死，戰争結束。
原書中描繪的無數戰鬥中，羅波那本人、他兄弟鸠槃羯叻拿和他兒子因陀羅耆的戰鬥是最重要的，最常被印度人吟唱和傾聽，本書把這些内容都譯成了英文。
第一位而且最偉大的戰士是羅摩；從來沒有一位敵人公開打敗過他，他也從來沒有在光明正大的作戰中被征服過。
接下來僅次于羅摩的是楞伽國王羅波那，在戰鬥中他兩次擊敗羅什曼那，隻敗在羅摩的手下。
再接下來是他們的兄弟羅什曼那和鸠槃羯叻拿。
很難說這兩位誰最優秀，因為兩人隻交手一次，而且還打了個平局。
第五位勇猛無畏的戰士是羅波那的兒子因陀羅耆，但若說幻術的話，他稱得上第一。
他利用自己制造的迷霧，兩次擊敗羅摩和羅什曼那，最後陣亡。
在這五位戰士之後，顯赫的勇士還有猴國和羅刹的戰士。
戰争以羅波那被殺和他的葬禮結束。
第十一篇 羅摩回國，接受灌頂 真正的史詩結尾是戰争的結束，羅摩高興地回到阿逾陀。
悉多用火祭的考驗證明自己無瑕的貞潔，乘坐着雲車，與丈夫和羅什曼那一起回來。
這架雲車是羅波那從神那兒獲取的，後來維毗沙那把它送給了羅摩。
印度詩人從來都是不厭其煩地描寫大自然，《羅摩衍那》的作者利用羅摩從錫蘭返回的旅程，讓讀者一覽無餘俯瞰了整個印度大陸，同時還概述了整個史詩的主要事件。
在阿逾陀的相聚，迎接羅摩以及他的灌頂，是整部史詩中最令人高興的章節。
本篇最後幾頌描寫羅摩統治時期人們享受的快樂，直到今天，這仍是印度信仰和活生生的傳統。
第十二篇 馬祠 真正史詩的結尾是羅摩高興地回到阿逾陀，但又添加了一部《後篇》，描寫悉多的命運，為史詩增添了悲哀的結局。
濃濃的疑雲仍然籠罩着關于悉多的謠言，阿逾陀人反思着自己國王的行為，因為他帶回了一位曾經在羅波那王宮裡住過的女人。
于是羅摩向輿論讓了步，他把可愛忠貞的悉多又送到了林中生活。
悉多在蟻垤——史詩的著名作者——的淨修林裡找到了一個躲身處，生下了雙子羅婆和俱舍。
許多年過去了，兩個孩子也長大了，過着隐修士的生活，成了蟻垤的弟子。
許多年之後，羅摩舉行馬祠，邀請了鄰國的國王和王子們前來參加盛大的宴會。
蟻垤也來參加馬祠，他的兩位弟子羅婆和俱舍在那兒吟唱偉大史詩《羅摩衍那》，叙述羅摩的事迹。
這一部分詩歌非常有趣，我們看到了詩歌是怎樣在古印度通過記憶流傳下來的。
兩個孩子把整部史詩銘記在心，每天吟唱詩歌的部分章節，直到背完整首史詩。
我們知道，這首長詩有七部書，共有五百個詩章，兩萬四千頌。
每天背誦二十個詩章，就這樣把整部史詩全部背下來也要用二十五天。
古印度的文學就是憑借這樣驚人的記憶力和這樣的吟誦才得以保存下來。
羅摩認出了這兩位吟遊藝人就是自己的兒子，他的心再次渴望見到悉多，他那遭受放逐但卻永遠也忘不掉的妻子。
他請求蟻垤仙人把妻子送回，并且希望悉多在大庭廣衆面前再次證明自己的清白，這樣他就可以得到人民的認可，把悉多帶回王宮。
悉多來了。
然而，她的生活已經被不公平的疑心籠罩上了一層厚厚的烏雲，她的心已經破碎，她祈求大地把她收回。
生養悉多的大地裂開豁口，把它那受苦難的孩子擁抱在懷。
在《梨俱吠陀》的古老頌詩中，悉多隻是為人們生長植物的犁溝女神。
我們看到，這一簡單概念在《羅摩衍那》中是怎樣掩蓋起來的，史詩的主人公悉多仍然生于犁溝，在經曆過所有的曆險之後，她又回到了大地。
然而，對于印度數以百萬計的男男女女而言，悉多不是一種象征，她存活在這些人的心中，成為女人之愛、女人之貞和妻子高尚的自我犧牲精神的榜樣。
大結局 在《後篇》的結尾部分，把羅摩兄弟的後代說成是公元紀元前的四、五世紀，西印度繁榮興旺的大城市和大王國的締造者。
婆羅有兩個兒子——達克撒和普什卡拉。
前者建立了達克撒西拉，在印度河之東。
亞曆山大和希臘人稱其為達克西拉。
後者建立了普什卡拉婆提，位居印度河之西，亞曆山大和希臘人稱其為匹剀勞底斯。
因此，據說，公元前四世紀時，婆羅多的兒子建立的王國在印度河兩岸非常繁榮。
羅什曼那有兩個兒子——阿咖答和禅德拉剀圖。
前者建立了喀魯帕達王國，後者建立了馬爾瓦國的禅德拉坎提市。
設睹盧祗那有兩個兒子——蘇瓦胡和設睹盧哈底。
前者成為馬特胡拉國王，後者統治毗底沙。
羅摩有兩個兒子——羅婆與俱舍。
前者統治斯拉瓦斯底，公元前五、六世紀的佛的時代是奧德的首府。
後者在溫迪亞山腳下建立了庫娑婆底。
羅摩兄弟之死符合印度人關于正義者之死的思想。
羅什曼那的死有點兒奇怪，天使與羅摩秘密相見，羅摩讓羅什曼那守在大門口，并下了嚴格的命令，誰要是打擾了會面，就會被殺頭。
大仙人杜哩婆裟總是在地上惹亂子，由于他來見羅摩，羅什曼那自己打擾了天使與羅摩的會面。
遵守羅摩的命令，羅什曼那為了補贖獻出了自己的生命，升上了天。
在注定的時刻，羅摩和其他兩位兄弟離開阿逾陀，穿過薩羅逾河，結束了凡間生活，三人升天。