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推論而确，則《慈氏問品》為早于龍樹之般若家言，不得以其未見收于龍樹，遂判為《瑜珈》所宗也。
即令推為晚于龍樹，要是承龍樹之思想而開演之，不得判為《瑜珈》宗說。
居士謂題名《般若》之經非空宗所專有，如《般若》《理趣分》為密宗所依，與空宗亦無關雲雲。
吾則謂《般若》《理趣分》為密宗所依，此言甚是，與空宗無關，此言甚誤。
密宗本依據《般若》，而得雲無關耶？居士又謂此經已有三性名稱，則《阿毗達磨經》亦不必費大周折，以幻等異門為《般若》說三性之證，又清辨《般若燈論》亦無由破斥《瑜珈》建立依他之非。
殊不知，三性名稱是一事，建立依他性與否又是一事。
經文于依他性明明說唯有名想，施設言說，何曾建立耶？此經既不曾建立依他，則《阿毗達磨》之曲說與清辨《般若燈》之破斥，皆有由矣。
又居士據《瑜珈》宗以色等三法配合三性，雜揉空有，矯亂實甚，頗厭繁文，姑置不答。
有難：“性相之稱，原同考老轉注，三自性即三自相，而在《新論》乃以附會于本體與宇宙，甚不可也。
”答曰：佛書中凡言相者有二義：一者相狀，二者體相。
凡言性者性字多與體字互訓。
有二義；一者自性，亦雲自體。
二者實性。
亦雲實體或本體。
實性者具雲諸法實性，省雲法性。
即是真如，亦雲圓成實等等。
名字甚多。
自性，則随舉一法皆有自性可言，如說青則有青之自性，以其不同于黃赤白等等故，乃至說真如，即真如有自性，真如不即是諸法而是諸法之實性，故說真如有自性。
又如剛才說這一句話，應知這句話亦有自性，以其與前一句話及後一句話都不同故。
由此可知，自性與實性二名大有區别。
即自性一名，随所指目，全不固定；而實性一名，卻是專目萬法本體，此不可無辨。
性字既已辨清，而後性相二字非一概可以互訓，乃不待辨而明。
試舉二例如下： （甲）如雲“識，以了别為自性故”。
此中性字亦可改用相字，因為佛書中凡言相者，有處須作相狀之相解，有處須作體相之相解，依後解而用之相字，應訓為性字。
或體字。
如本例中自性之性字，與作體相解之相字，可互訓也。
自性或自體。
一名本不固定，随所指目，今克就識言，即識有自性，或自體。
不同色等法故。
此中相字，與作體相解之相字可以互訓，而與相狀之相要不可互訓也。
（乙）如雲“真如是識之實性”。
此中性字與作體相解之相字本可互訓，真如亦名為萬法之實相，猶雲實體。
經論皆有明文，但決不可與相狀之相字互訓。
又實性一名，猶雲萬法本體，與自性一名之全不固定者，截然不容混視，此則前已說明。
如上略舉二例，可見性相之稱原同考老轉注之說，謬誤太甚。
至于三自性亦雲三自相，諸本譯文随所用之，吾豈不知？但事欲問居士者，此中自性一名究作何解？夫三自性者，一遍計所執自性，二依他起自性，三圓成實自性。
夫遍計所執，全無物事，意識周遍計度，名為遍計。
而此計度，不稱實故，陷迷妄故，由此妄有所執之相，是名所執。
如依眼等識所見堅白等相，而妄計度有整個的瓶子，其實眼等識隻各得堅或白等，都不可得整個的瓶子，瓶子隻是迷妄所執，故雲全無物事，而于此用自性一名何耶？蓋此遍計一詞所表之意義，與後二詞依他起及圓成實。
所顯示者互不相同，故說到遍計所執，即此一詞有自性也。
後二依他起及圓成實。
本與初之遍計所執虛實不同，據有宗義，依他起法于真谛中說為幻有，幻有即非無，于俗谛中且說為實有矣。
圓成實是真實有，而亦說為非有非無者，謂于此圓成實之上本無遍計所執相，故說非有。
而圓成實亦名真如，是萬法實體，故說非無，非有非無乃是實義，非玄談。
故後二皆實，不同初之所執全是虛無。
而乃各置自性之詞者，第二依他法不同于初之全無，亦不同于第三之為絕對真實，故應置自性言，明此依他起自性不同初與第三兩種自性也。
第三圓成實亦置自性之言，準初及第二，可以例知。
佛書中修辭極謹嚴，凡立一名詞必有其自性可言，否則隻淆亂不清，所謂名不正則言不順也。
故此三自性隻是名言之自性，易言之，即三句話所表诠者，各不同而已。
居士弄得如斯紊亂，誠不可解。
夫圓成實即真如之異名。
圓者本來圓滿、無虧欠故；成者亘古現成、非所造故；實者絕對真實、無倒妄故。
試問真如一名若非指目萬法本體萬法猶雲萬有。
當作什麼會去？居士謂佛家無本體之義，佛家豈是空見外道耶？夫法相之相是相狀義，與俗雲現象者義亦相通。
佛書中凡談蘊界處蘊即五蘊，詳在《新論》中卷引《心經》處。
界、處之說，隻将五蘊另變一種排列耳。
或八識等，通屬法相，凡稍有哲學頭腦能讀佛書者，當知法相一詞之所目者有其一定之範圍。
易言之，即真如法性不在法相一詞所目之内。
真如法性，合用為複詞。
謂真如法性是一切法相之實性，則是；謂真如法性亦名法相，即大悖。
而曰性、相之稱，原同考老轉注可乎？至于三自性中依他起自性，吾隻謂其屬宇宙論方面的說法，何曾以依他性一詞徑訓為宇宙二字乎？而曰以之附會宇宙，極不成話。
夫依他之他是緣義，依他起者，明色心諸相皆依托衆緣而生，所謂緣生論是也。
緣生亦名緣起，雖有稍加分别者，卻無關要義。
佛家緣生論屢有變遷，釋迦首唱十二緣生，隻在人生論方面講；及小乘說四緣，便變為宇宙論方面的說法；大乘有宗始建立種子為因緣，雖與小乘同為宇宙論方面的說法，而實際則與小乘截然異旨。
小乘不立種子，其談緣生與晚世哲學家談關系論者，義趣頗堪和會。
至無着、世親兄弟立種子為因緣，其後學一脈相承，始說因緣為作者，餘增上等緣為作具，詳見《新論》中卷。
自是而緣生論乃複變成構造論，此則其不及小乘處也。
然大有大乘有宗之省稱。
即立種子，則其談緣生不變成構造論不得也。
依據種子論者之思考與理論，必推演至此而後已，此固無足怪者。
三自性中依他性，即據緣生論而立名。
實則大有種子論出，已變緣生論而為構造論，《新論》中卷言之已詳。
依他性中，本是說明宇宙萬象互相為緣而起，宇宙萬象猶雲一切法相。
而居士必謂佛家無宇宙論，以居士之明，豈見不及此？或由輕視西洋哲學太甚，并其名詞而唾棄之；或自是太過，于迂陋所言，必橫施破斥。
此皆有所未可也。
有難：“《新論》強分空有，殊欠妥。
龍樹、無着之學後先融貫，兩家皆對一切有而明空，乃從清辨立說，謂空有異輪，此為唐賢章疏所誤也雲雲。
”答曰：居士所謂唐賢章疏者，即指窺基、圓測二師之疏。
測、基著述太多，于枝節處容有疏漏；若空有分宗，自小乘二十部已顯然異幟，《異部宗輪論》略見其概。
龍樹、無着二宗之學，皆前有所承，都非突起。
無着出龍樹後，亦自标大乘，雖複承宣空義，要其骨子裡确是繼小乘以來談有一派之精神，而緣飾以龍樹之空，自鳴中道，此征之《解深密經》與《大論》，其用心所在，曆曆可考見也。
龍樹之學不建立依他，《中論》破四緣。
而無着一派所宗經論，無不盛張三自性，極成種子以堅固依他性之壁壘，此其精神與面貌根本不同，而居士乃謂後先融貫何哉？乃以誣诋測、基章疏，豈不冤哉？夫奘師之在天竺也，有大乘天之稱，其學精博，天竺尊宿未能或之先也。
測、基在奘師門下親承音旨，何至于空有宗派尚茫昧無知、任意傳訛遺譏後世，如居士所诋者乎？吾國近來治古學者好逞臆見，而輕翻前人成案，異乎宣聖好古之風。
夫義理無窮，前人亦有見不到處，後人盡可補救與發明；至于古人學問淵源脈絡自有廬山真面，治古學者不可以己意為之曲解也。
若恐空有二宗之學不相融會，而欲如鄭康成揉通今古、陳蘭甫調和漢、宋之為，此意未嘗不佳，但當如王輔嗣所雲“異而知其類，睽而知其通”，卻不可将其本異本睽之真精神消失盡淨也。
有難：“公于大乘空有二宗之學，夙依舊說，空宗所宗經則《大般若》，所宗論則《中》、《百》、《十二門》，有宗所宗經則有六經，所宗論則有一本十支，此乃相沿之誤。
龍樹兼主《華嚴》，羅什傳習亦以《十住婆沙》與《智論》并宏，而謂空宗單宗《般若》可乎？無着通宗《般若》、《寶積》，《瑜珈》抉擇解整部《迦葉品》，以見大乘宗要，《中邊》亦有遵依《般若》、《寶積》明文，乃以為專主六經，亦大誤。
六經自是《成唯識論》所依，且《如來出現》即是《華嚴》一品，何得并稱為六？”答曰：《華嚴》相傳龍樹得自龍宮，是否依托之詞殊難斷定；即令果自龍樹得之，而是否奉為宗主又别為一問題。
龍樹精神命脈不能不謂其全在《中論》，《智論》是釋經。
殊難見有兼主《華嚴》之征。
有宗所主六經，居士卻謂隻是《成唯識論》一書所依，此其緻誤之由，則以将無着、世親兄弟授受之學而強分為二宗，其說雖始自宜黃大師，然吾未之敢信。
世親唯識之論，其根本大義一切依據無着，隻持說之體系較諸其兄之諸作為更完密，非主旨有異，故不必以一家之學判為兩宗也。
整個有宗之學既不可分，則不得以六經為世親唯識所專主，而謂無着未嘗有是也。
夫無着所宗《解深密》等經、《瑜珈》等論，明明以《般若》為不了義教，而謂無着宗《般若》可乎？居士謂《瑜珈》抉擇解整部《迦葉品》，《中邊》亦有遵依《般若》、《寶積》明文，以此證無着通宗《般若》、《寶積》，此等論證法太不合理。
古今哲人為學莫不有所宗主，亦莫不汲納衆流、旁參博證，焉得以其采擇所及便是其宗主所在乎？鄭玄釋經雜谶緯，謂其有取于是則可，謂其所宗在是則不可。
基師曾雲：清辨有言，應當修學。
将謂基師亦宗《掌珍》等論乎？且無著諸作，出入群經，豈止般若、《寶積》，将謂其無所不宗耶？居士以羅什傳習《十住婆沙》，證空宗主《華嚴》，論證不成，毋須複辨。
又凡佛家巨冊大典，本由搜集衆說而成，豈是一人之作。
《如來出現》雖是《華嚴》一品，或者《華嚴》未總輯時，此品早已單行；或是《華嚴》總輯以後，無着等特尊此品，故抽出單行，與總經并列，以示提倡。
如《大學》、《中庸》本屬《禮經》中二篇，今自宋以來談經籍者，以《學庸》與《禮經》并舉，孰謂其不當耶？總之，異宗之學，謂其不能不有互相兼取與融通之處，則理所應爾，我亦無遮。
但如欲将各宗根本主張與其特有之精神，一概矯亂而掍同之，則違實事求是之規，非吾所仰企于明哲也。
又凡宗派之分，遠自古昔，本屬成案，後人如欲溝通之，隻合明其異中有同，斷無可即消成案。
古學不曾分宗，而後人以意強分之者，亦是徒勞，此皆談古學者所宜謹也。
有難：“無着據《瑜伽》以談境，備在《顯揚》，以二谛開宗無所不包，建立依他又無比其要，公一向持論，謂《攝論》、《唯識》，獨詳何耶？”《唯識》，即《成唯識論》省稱。
答曰：《顯揚》于《瑜伽》設教節目提控較詳，若雲談境，豈二谛開宗便可包括耶？建立依他，《顯揚》果何特要？須知無着之依他義，首在種子，《攝論》首建賴耶以含藏一切功能，功能即種子别名。
而曆評諸外道所各立之萬有初因，以為皆不如己之種子說。
複随《瑜伽》之種子七義而約為六義，又申熏習義，自是種子義确定。
世親及其後學承之，隻有推演加詳，而無有絲毫改易其本義者。
依他建立，特異空宗，若非原本小有，小有，謂小乘有教。
借鑒外道，以組成精嚴體系之種子說，則三自性中之依他性又如何建立得起？孰謂《攝論》談境不如《顯揚》耶？《唯識》談境，堪稱義海，以言其廣則無所不包，以言其細則無所不入，規模宏遠，體系謹嚴，雖與《顯揚》等論并列十支，而實《瑜伽》以後最偉之作。
《中邊》雖善，詳密遠遜。
吾生今日雖病其懸空構劃，兼厭哨碎，但在印度古代哲人工玄想、精解析、尚排比之學術空氣中，但在，至此為讀。
《唯識》甚有其長，而亦難避其短。
玄想甚為重要，西洋人頗富玄想，故能有科學上之發明；印度前哲亦富玄想，然複過富于宗教之情趣，遂多陷于空想。
印度人極精解析之術，但不務質測，辄以空想而流于繁瑣哲學。
其持論尚排比而每失倫類，如五蘊中色蘊本以分析物界，即以物質名之為色，然内心之相亦名為色，列在色蘊極無倫類，此例不勝舉。
總之，印度人長短之處，自外道小乘以至大乘随在可見。
平情而論，世親《唯識》其骨髓的承無着，而運思之密、立論之精，實受當時外小影響，而或有融攝、或相反對、所資者博、所造者宏，其為彼時代極偉大之創作，而亦佛家有派中談境最精最備之書。
原其成立依他性，恢宏小有之緒，而矯大空末流沉空之弊。
新熏種義應用于人生論方面，卻極有貢獻，與《大易》“日新之謂盛德”可相和會，《新論》談淨習亦本其旨。
自餘可稱者多，茲不暇詳。
在曆史上價值之钜，固永不可磨滅也。
自唐以後，此學漸成絕響，近世宜黃大師赫然之績實在于是，其可忽哉”！自吾《新論》出世後，學者或輕視世親《唯識》一書，以為不足深研，甚者至欲遺世親而獨崇無着，則是尋金沙之源而不肯睹揚子江流之廣遠也。
夫不深窮世親《唯識》一書，則亦不知《新論》所由作，宜其視《新論》如無物也。
有難：“基師纂《成唯識》，淆亂三家，迷離莫辨，既誤安慧說為難陀，又以勝子等說改護法，今有安慧論梵本與護法論淨譯本可證，測更自郐而下，公一向誤信兩師解說有據，奚可哉？”答曰：奘師之譯世親《唯識》也，本主十釋别翻，基請糅成一部，即今存《成唯識論》。
别翻與糅譯，互有短長。
基師于《論》本外，别為《述記》，用意良善，惜《述記》成得殊草率，此無可為諱。
然既是糅譯，隻十師要義不遺，足以發揮世親之旨，便稱善本；至于某義發之誰氏，記憶有誤，自所難免。
曾見後生稍有記問考核工夫，于章實齋書中發見引用故事錯亂頗多，遂狂诋實齋為不學。
餘喟然曰：須識得章書旨要，枝節之誤雖亦宜知，究無傷大體。
吾嘗與人箋，談皮錫瑞《五經通論》，而誤将皮字寫為裴，設譏吾改皮書為裴書可乎？以此推知，居士所舉基師某說誤為某，及以某說改某，似未足為基師深病。
要之基譯《唯識》不失世親本旨，未容輕議；測公精博或遜基師，然彼似多存真谛學，時有卓見，豈可等諸自郐？真谛所傳唯識，本不屬無著、世親一派。
測、基皆親灸玄奘，學有淵源，吾侪不信測、基而誰信？至謂玄奘喜以晚說改易舊文，此或偶有是事；然若以極少數之發見，辄疑奘譯諸籍無不改竄，則奘師将如世儒所譏之劉歆，吾不敢信。
且所發見改易之處，吾猶存疑。
俄之梵文專家鋼和泰曾校奘譯《攝論》，稱其謹嚴，此一證也。
《新論》原本印行時，民國二十一年。
南京支那内學院刊布《内學》第六輯，曰《破新唯識論》，其書诋《新論》甚力。
吾時作《破破新唯
即令推為晚于龍樹，要是承龍樹之思想而開演之，不得判為《瑜珈》宗說。
居士謂題名《般若》之經非空宗所專有，如《般若》《理趣分》為密宗所依，與空宗亦無關雲雲。
吾則謂《般若》《理趣分》為密宗所依，此言甚是，與空宗無關，此言甚誤。
密宗本依據《般若》，而得雲無關耶？居士又謂此經已有三性名稱，則《阿毗達磨經》亦不必費大周折，以幻等異門為《般若》說三性之證，又清辨《般若燈論》亦無由破斥《瑜珈》建立依他之非。
殊不知，三性名稱是一事，建立依他性與否又是一事。
經文于依他性明明說唯有名想，施設言說，何曾建立耶？此經既不曾建立依他，則《阿毗達磨》之曲說與清辨《般若燈》之破斥，皆有由矣。
又居士據《瑜珈》宗以色等三法配合三性，雜揉空有，矯亂實甚，頗厭繁文，姑置不答。
有難：“性相之稱，原同考老轉注，三自性即三自相，而在《新論》乃以附會于本體與宇宙，甚不可也。
”答曰：佛書中凡言相者有二義：一者相狀，二者體相。
凡言性者性字多與體字互訓。
有二義；一者自性，亦雲自體。
二者實性。
亦雲實體或本體。
實性者具雲諸法實性，省雲法性。
即是真如，亦雲圓成實等等。
名字甚多。
自性，則随舉一法皆有自性可言，如說青則有青之自性，以其不同于黃赤白等等故，乃至說真如，即真如有自性，真如不即是諸法而是諸法之實性，故說真如有自性。
又如剛才說這一句話，應知這句話亦有自性，以其與前一句話及後一句話都不同故。
由此可知，自性與實性二名大有區别。
即自性一名，随所指目，全不固定；而實性一名，卻是專目萬法本體，此不可無辨。
性字既已辨清，而後性相二字非一概可以互訓，乃不待辨而明。
試舉二例如下： （甲）如雲“識，以了别為自性故”。
此中性字亦可改用相字，因為佛書中凡言相者，有處須作相狀之相解，有處須作體相之相解，依後解而用之相字，應訓為性字。
或體字。
如本例中自性之性字，與作體相解之相字，可互訓也。
自性或自體。
一名本不固定，随所指目，今克就識言，即識有自性，或自體。
不同色等法故。
此中相字，與作體相解之相字可以互訓，而與相狀之相要不可互訓也。
（乙）如雲“真如是識之實性”。
此中性字與作體相解之相字本可互訓，真如亦名為萬法之實相，猶雲實體。
經論皆有明文，但決不可與相狀之相字互訓。
又實性一名，猶雲萬法本體，與自性一名之全不固定者，截然不容混視，此則前已說明。
如上略舉二例，可見性相之稱原同考老轉注之說，謬誤太甚。
至于三自性亦雲三自相，諸本譯文随所用之，吾豈不知？但事欲問居士者，此中自性一名究作何解？夫三自性者，一遍計所執自性，二依他起自性，三圓成實自性。
夫遍計所執，全無物事，意識周遍計度，名為遍計。
而此計度，不稱實故，陷迷妄故，由此妄有所執之相，是名所執。
如依眼等識所見堅白等相，而妄計度有整個的瓶子，其實眼等識隻各得堅或白等，都不可得整個的瓶子，瓶子隻是迷妄所執，故雲全無物事，而于此用自性一名何耶？蓋此遍計一詞所表之意義，與後二詞依他起及圓成實。
所顯示者互不相同，故說到遍計所執，即此一詞有自性也。
後二依他起及圓成實。
本與初之遍計所執虛實不同，據有宗義，依他起法于真谛中說為幻有，幻有即非無，于俗谛中且說為實有矣。
圓成實是真實有，而亦說為非有非無者，謂于此圓成實之上本無遍計所執相，故說非有。
而圓成實亦名真如，是萬法實體，故說非無，非有非無乃是實義，非玄談。
故後二皆實，不同初之所執全是虛無。
而乃各置自性之詞者，第二依他法不同于初之全無，亦不同于第三之為絕對真實，故應置自性言，明此依他起自性不同初與第三兩種自性也。
第三圓成實亦置自性之言，準初及第二，可以例知。
佛書中修辭極謹嚴，凡立一名詞必有其自性可言，否則隻淆亂不清，所謂名不正則言不順也。
故此三自性隻是名言之自性，易言之，即三句話所表诠者，各不同而已。
居士弄得如斯紊亂，誠不可解。
夫圓成實即真如之異名。
圓者本來圓滿、無虧欠故；成者亘古現成、非所造故；實者絕對真實、無倒妄故。
試問真如一名若非指目萬法本體萬法猶雲萬有。
當作什麼會去？居士謂佛家無本體之義，佛家豈是空見外道耶？夫法相之相是相狀義，與俗雲現象者義亦相通。
佛書中凡談蘊界處蘊即五蘊，詳在《新論》中卷引《心經》處。
界、處之說，隻将五蘊另變一種排列耳。
或八識等，通屬法相，凡稍有哲學頭腦能讀佛書者，當知法相一詞之所目者有其一定之範圍。
易言之，即真如法性不在法相一詞所目之内。
真如法性，合用為複詞。
謂真如法性是一切法相之實性，則是；謂真如法性亦名法相，即大悖。
而曰性、相之稱，原同考老轉注可乎？至于三自性中依他起自性，吾隻謂其屬宇宙論方面的說法，何曾以依他性一詞徑訓為宇宙二字乎？而曰以之附會宇宙，極不成話。
夫依他之他是緣義，依他起者，明色心諸相皆依托衆緣而生，所謂緣生論是也。
緣生亦名緣起，雖有稍加分别者，卻無關要義。
佛家緣生論屢有變遷，釋迦首唱十二緣生，隻在人生論方面講；及小乘說四緣，便變為宇宙論方面的說法；大乘有宗始建立種子為因緣，雖與小乘同為宇宙論方面的說法，而實際則與小乘截然異旨。
小乘不立種子，其談緣生與晚世哲學家談關系論者，義趣頗堪和會。
至無着、世親兄弟立種子為因緣，其後學一脈相承，始說因緣為作者，餘增上等緣為作具，詳見《新論》中卷。
自是而緣生論乃複變成構造論，此則其不及小乘處也。
然大有大乘有宗之省稱。
即立種子，則其談緣生不變成構造論不得也。
依據種子論者之思考與理論，必推演至此而後已，此固無足怪者。
三自性中依他性，即據緣生論而立名。
實則大有種子論出，已變緣生論而為構造論，《新論》中卷言之已詳。
依他性中，本是說明宇宙萬象互相為緣而起，宇宙萬象猶雲一切法相。
而居士必謂佛家無宇宙論，以居士之明，豈見不及此？或由輕視西洋哲學太甚，并其名詞而唾棄之；或自是太過，于迂陋所言，必橫施破斥。
此皆有所未可也。
有難：“《新論》強分空有，殊欠妥。
龍樹、無着之學後先融貫，兩家皆對一切有而明空，乃從清辨立說，謂空有異輪，此為唐賢章疏所誤也雲雲。
”答曰：居士所謂唐賢章疏者，即指窺基、圓測二師之疏。
測、基著述太多，于枝節處容有疏漏；若空有分宗，自小乘二十部已顯然異幟，《異部宗輪論》略見其概。
龍樹、無着二宗之學，皆前有所承，都非突起。
無着出龍樹後，亦自标大乘，雖複承宣空義，要其骨子裡确是繼小乘以來談有一派之精神，而緣飾以龍樹之空，自鳴中道，此征之《解深密經》與《大論》，其用心所在，曆曆可考見也。
龍樹之學不建立依他，《中論》破四緣。
而無着一派所宗經論，無不盛張三自性，極成種子以堅固依他性之壁壘，此其精神與面貌根本不同，而居士乃謂後先融貫何哉？乃以誣诋測、基章疏，豈不冤哉？夫奘師之在天竺也，有大乘天之稱，其學精博，天竺尊宿未能或之先也。
測、基在奘師門下親承音旨，何至于空有宗派尚茫昧無知、任意傳訛遺譏後世，如居士所诋者乎？吾國近來治古學者好逞臆見，而輕翻前人成案，異乎宣聖好古之風。
夫義理無窮，前人亦有見不到處，後人盡可補救與發明；至于古人學問淵源脈絡自有廬山真面，治古學者不可以己意為之曲解也。
若恐空有二宗之學不相融會，而欲如鄭康成揉通今古、陳蘭甫調和漢、宋之為，此意未嘗不佳，但當如王輔嗣所雲“異而知其類，睽而知其通”，卻不可将其本異本睽之真精神消失盡淨也。
有難：“公于大乘空有二宗之學，夙依舊說，空宗所宗經則《大般若》，所宗論則《中》、《百》、《十二門》，有宗所宗經則有六經，所宗論則有一本十支，此乃相沿之誤。
龍樹兼主《華嚴》，羅什傳習亦以《十住婆沙》與《智論》并宏，而謂空宗單宗《般若》可乎？無着通宗《般若》、《寶積》，《瑜珈》抉擇解整部《迦葉品》，以見大乘宗要，《中邊》亦有遵依《般若》、《寶積》明文，乃以為專主六經，亦大誤。
六經自是《成唯識論》所依，且《如來出現》即是《華嚴》一品，何得并稱為六？”答曰：《華嚴》相傳龍樹得自龍宮，是否依托之詞殊難斷定；即令果自龍樹得之，而是否奉為宗主又别為一問題。
龍樹精神命脈不能不謂其全在《中論》，《智論》是釋經。
殊難見有兼主《華嚴》之征。
有宗所主六經，居士卻謂隻是《成唯識論》一書所依，此其緻誤之由，則以将無着、世親兄弟授受之學而強分為二宗，其說雖始自宜黃大師，然吾未之敢信。
世親唯識之論，其根本大義一切依據無着，隻持說之體系較諸其兄之諸作為更完密，非主旨有異，故不必以一家之學判為兩宗也。
整個有宗之學既不可分，則不得以六經為世親唯識所專主，而謂無着未嘗有是也。
夫無着所宗《解深密》等經、《瑜珈》等論，明明以《般若》為不了義教，而謂無着宗《般若》可乎？居士謂《瑜珈》抉擇解整部《迦葉品》，《中邊》亦有遵依《般若》、《寶積》明文，以此證無着通宗《般若》、《寶積》，此等論證法太不合理。
古今哲人為學莫不有所宗主，亦莫不汲納衆流、旁參博證，焉得以其采擇所及便是其宗主所在乎？鄭玄釋經雜谶緯，謂其有取于是則可，謂其所宗在是則不可。
基師曾雲：清辨有言，應當修學。
将謂基師亦宗《掌珍》等論乎？且無著諸作，出入群經，豈止般若、《寶積》，将謂其無所不宗耶？居士以羅什傳習《十住婆沙》，證空宗主《華嚴》，論證不成，毋須複辨。
又凡佛家巨冊大典，本由搜集衆說而成，豈是一人之作。
《如來出現》雖是《華嚴》一品，或者《華嚴》未總輯時，此品早已單行；或是《華嚴》總輯以後，無着等特尊此品，故抽出單行，與總經并列，以示提倡。
如《大學》、《中庸》本屬《禮經》中二篇，今自宋以來談經籍者，以《學庸》與《禮經》并舉，孰謂其不當耶？總之，異宗之學，謂其不能不有互相兼取與融通之處，則理所應爾，我亦無遮。
但如欲将各宗根本主張與其特有之精神，一概矯亂而掍同之，則違實事求是之規，非吾所仰企于明哲也。
又凡宗派之分，遠自古昔，本屬成案，後人如欲溝通之，隻合明其異中有同，斷無可即消成案。
古學不曾分宗，而後人以意強分之者，亦是徒勞，此皆談古學者所宜謹也。
有難：“無着據《瑜伽》以談境，備在《顯揚》，以二谛開宗無所不包，建立依他又無比其要，公一向持論，謂《攝論》、《唯識》，獨詳何耶？”《唯識》，即《成唯識論》省稱。
答曰：《顯揚》于《瑜伽》設教節目提控較詳，若雲談境，豈二谛開宗便可包括耶？建立依他，《顯揚》果何特要？須知無着之依他義，首在種子，《攝論》首建賴耶以含藏一切功能，功能即種子别名。
而曆評諸外道所各立之萬有初因，以為皆不如己之種子說。
複随《瑜伽》之種子七義而約為六義，又申熏習義，自是種子義确定。
世親及其後學承之，隻有推演加詳，而無有絲毫改易其本義者。
依他建立，特異空宗，若非原本小有，小有，謂小乘有教。
借鑒外道，以組成精嚴體系之種子說，則三自性中之依他性又如何建立得起？孰謂《攝論》談境不如《顯揚》耶？《唯識》談境，堪稱義海，以言其廣則無所不包，以言其細則無所不入，規模宏遠，體系謹嚴，雖與《顯揚》等論并列十支，而實《瑜伽》以後最偉之作。
《中邊》雖善，詳密遠遜。
吾生今日雖病其懸空構劃，兼厭哨碎，但在印度古代哲人工玄想、精解析、尚排比之學術空氣中，但在，至此為讀。
《唯識》甚有其長，而亦難避其短。
玄想甚為重要，西洋人頗富玄想，故能有科學上之發明；印度前哲亦富玄想，然複過富于宗教之情趣，遂多陷于空想。
印度人極精解析之術，但不務質測，辄以空想而流于繁瑣哲學。
其持論尚排比而每失倫類，如五蘊中色蘊本以分析物界，即以物質名之為色，然内心之相亦名為色，列在色蘊極無倫類，此例不勝舉。
總之，印度人長短之處，自外道小乘以至大乘随在可見。
平情而論，世親《唯識》其骨髓的承無着，而運思之密、立論之精，實受當時外小影響，而或有融攝、或相反對、所資者博、所造者宏，其為彼時代極偉大之創作，而亦佛家有派中談境最精最備之書。
原其成立依他性，恢宏小有之緒，而矯大空末流沉空之弊。
新熏種義應用于人生論方面，卻極有貢獻，與《大易》“日新之謂盛德”可相和會，《新論》談淨習亦本其旨。
自餘可稱者多，茲不暇詳。
在曆史上價值之钜，固永不可磨滅也。
自唐以後，此學漸成絕響，近世宜黃大師赫然之績實在于是，其可忽哉”！自吾《新論》出世後，學者或輕視世親《唯識》一書，以為不足深研，甚者至欲遺世親而獨崇無着，則是尋金沙之源而不肯睹揚子江流之廣遠也。
夫不深窮世親《唯識》一書，則亦不知《新論》所由作，宜其視《新論》如無物也。
有難：“基師纂《成唯識》，淆亂三家，迷離莫辨，既誤安慧說為難陀，又以勝子等說改護法，今有安慧論梵本與護法論淨譯本可證，測更自郐而下，公一向誤信兩師解說有據，奚可哉？”答曰：奘師之譯世親《唯識》也，本主十釋别翻，基請糅成一部，即今存《成唯識論》。
别翻與糅譯，互有短長。
基師于《論》本外，别為《述記》，用意良善，惜《述記》成得殊草率，此無可為諱。
然既是糅譯，隻十師要義不遺，足以發揮世親之旨，便稱善本；至于某義發之誰氏，記憶有誤，自所難免。
曾見後生稍有記問考核工夫，于章實齋書中發見引用故事錯亂頗多，遂狂诋實齋為不學。
餘喟然曰：須識得章書旨要，枝節之誤雖亦宜知，究無傷大體。
吾嘗與人箋，談皮錫瑞《五經通論》，而誤将皮字寫為裴，設譏吾改皮書為裴書可乎？以此推知，居士所舉基師某說誤為某，及以某說改某，似未足為基師深病。
要之基譯《唯識》不失世親本旨，未容輕議；測公精博或遜基師，然彼似多存真谛學，時有卓見，豈可等諸自郐？真谛所傳唯識，本不屬無著、世親一派。
測、基皆親灸玄奘，學有淵源，吾侪不信測、基而誰信？至謂玄奘喜以晚說改易舊文，此或偶有是事；然若以極少數之發見，辄疑奘譯諸籍無不改竄，則奘師将如世儒所譏之劉歆，吾不敢信。
且所發見改易之處，吾猶存疑。
俄之梵文專家鋼和泰曾校奘譯《攝論》，稱其謹嚴，此一證也。
《新論》原本印行時，民國二十一年。
南京支那内學院刊布《内學》第六輯，曰《破新唯識論》，其書诋《新論》甚力。
吾時作《破破新唯