附錄
關燈
小
中
大
翕辟之旨，與荀氏義亦有合否？”答曰：陽常升而不降，與《新論》辟義有合；陰常降而不升，則甚違《新論》翕義矣。
翕而成物，固有降之趨勢，然翕之本性究不異辟，故翕終随辟轉，則非常降而不升也。
使一升一降為二者之恒性，則陰陽何可融和？荀氏亦難自圓其說矣。
至謂推乾坤之本，合于一元。
合字亦未妥。
乾坤本自一元，何待推之使合乎？《易》學自漢以來糾紛難理，百家之書雖各有所明，而真得宣聖旨歸者其誰耶？《系傳》本孔門傳授，然戰國及漢初儒者，當有竄入，茲不及論。
或問：“由翕辟之論，則物質、生命、心靈三者，雖其發展有層級，但決不可說泰初物質世界成就時，尚無生命或心靈也。
隻是物質方面顯著，而生命或心靈方面尚潛伏未現，卻非無有。
”答曰：汝已得《新論》意。
《成物章》說得極分明。
《大易》《屯卦》意思深可玩。
屯，難也。
其卦??《震》下《坎》上，故《彖》曰“動乎險中”。
《震卦》初爻，為陽動于下之象；《坎卦》二陰锢一陽于中，為陽陷于險之象。
夫陰者所以表物質，陽者所以表生命或心靈。
生物未出現時，則生命心靈潛而未顯，為《震》陽動于下之象。
此時物質锢閉生命、心靈，令其不得顯發，故雲“動乎險中”，此其所以為屯難也。
或問：“《新論》說萬物互為主屬，是義雲何？”答曰：如就汝與萬物或衆人言，當知汝自為主，而一切人物則為汝之屬，如五官百骸之屬于一體然。
汝與天地萬物本為一體，但其間自有主屬之别。
又于天地萬物中，随舉某物或某人為主，亦皆以汝及其他一切人物為屬，萬物互相望皆然。
由互為主言之，萬物莫非主，一微塵卻是三千大千世界之主體；凡互為屬言之，萬物莫非屬，故不可得一超物之上宰。
據此以明群化，則太平世之社會，人類皆互相屬，而亦各自為主。
《大易》《比卦》，言萬物互相比輔而生，不容孤立，是互相屬義。
而《乾卦》闡明群龍無首，是各自主義。
此二義甚深宏大，《春秋》太平大同之治，其義據在是也。
問曰：“《新論》說每一翕圈，都具翕辟兩極，辟極即是心的方面，翕極即是物的方面。
據此原理，即不得說無機物無生命或心靈也。
”答曰：無機物之形體，尚無精密組織，不足為生命或心靈發展之資具，而實非無生命心靈，便未着見耳。
《新論》根本意思在遮遣法相而證會實體，超出知解而上探化源，伏除情識而透悟本心。
情識，猶雲妄識。
既悟本真，本真，猶雲本心。
而後依真起妄，情識亦現；但悟後之識，識者，具雲情識。
依真起故，斯能稱境而知，于所緣境無有謬解，謂之稱。
離于倒妄，便與未悟之識截然異性。
故知妄法亦真。
妄法，即謂情識。
《新論》要義有三：一、克就法相而談，心物俱在。
心起即物與俱起，心寂即物亦俱寂。
二、攝用歸體，則一真絕待，物相本空，心相亦泯。
所謂遮法相而證實體者，即此旨。
三、即用顯體，則于本心而識體，雖複談心未始遺物，然心禦物故，即物從心融為一體，豈有與心對峙之物耶？《大易》立乾元，便是即用顯體。
坤元即乾元，楊慈湖最說得透。
《新論》《明宗章》首揭本心，正是即用顯體，與《易》義通。
如上三義，學者了然于胸中，則《新論》不難讀。
而亦有莊生“六通四辟，小大精粗其運無乎不在”，與陽明“橫說豎說皆是”之樂矣。
夫體之為名，待用而彰，無用即體不立，無體即用不成。
體者一真絕待之稱，用者萬變無窮之目。
夫萬變無窮，元是一真絕待；即用即體。
一真絕待，元是萬變無窮。
即體即用。
《新論》全部隻是發明此意。
中卷平章空有，在在引歸此意。
古今學術，或從萬變中追尋絕對，故有哲學深窮本體；或循萬變之迹而辨析精嚴，則科學自此興。
宇宙萬象，皆迹也。
或問：“《新論》評佛法，不及中土諸宗何耶？”答：《新論》改革印度佛家思想，隻從根本旨趣上立論，不可枝枝節節為彼各宗派作論文也。
此點須認清。
佛家自小迄大，隻分空有兩輪，小空不及大空，小有不及大有，故吾隻扼住大乘而談也。
雖中土自創之宗如天台華嚴等，其淵源所自，能外于大有大空乎？凡著書者如評判某一大學派，則必抉其本根，攝其要最，加以衡斷，始暢己意，至其支流可勿具論。
吾書乃自成一家言，自有體系，非為佛家作概論或曆史也，焉得一一取而論定之乎？ 昔者梁任公嘗疑小宗或優于大乘，此蓋揣測之談耳，任公固未研此學也。
吾于小乘雖未暇緻力，但就涉獵所及，當以大乘為長。
般若家解空，可謂深遠極矣，小乘無此境界。
《大般若經》、《大智度》與《中觀》等論，廣大幽遠已極，凡夫何能攀援此等境界？小知者讀此等經論，厭其重複，難以終卷；智者會心于文言之外，而後窮于贊歎也。
夫言之重複，而後使人之印入也深，善讀者其敢忽諸。
無着一派談境，境，謂法相及法性。
拆得極零碎，而後排比、拚合，甚不餍人意。
然攝一切法歸唯識，比小宗較有統系。
且其談三性及行解處，義旨宏深，亦非小乘境界，餘于此不及詳，願善學者，深究而融化之。
有問：“《新論》評及空有二宗大義處，有據本體論的觀點雲雲及據宇宙論的觀點雲雲，竊謂本體論、宇宙論隻是西歐學人作此分别，佛法中似無此等意義。
”答曰：異哉斯言！不審如何讀佛家書也。
佛典并用三分法，叙述法義，曰境、曰行、曰果。
境之為言，是所知義，其間分别談法相、法性。
法相省雲法，猶俗雲現象界或萬有。
法性之性，作體字解，猶雲萬物本體，亦名真如。
次行，謂功修。
猶雲修習的工夫。
次果，謂所證得。
功修是因，所得是其果故。
今試問境中法相一詞，與哲學中宇宙論一詞，其意義頗相通否？境中法性一詞，與哲學中本體論一詞，其意義複相通否？若雲當用法相法性二詞，不應采時行術語者，則吾固嘗籌度及此。
凡古今流傳之偉大學派，必皆于至道有所證見，其給人類以光明而資益吾人生命者，功亦钜矣。
講古學者當發明其要義，使有智者得解，可以取長舍短，與道消息，不應以陳言僻語而述古學，使人不可措思也。
昔人論文，多不喜用奇字僻典，而故作艱深，無實義者尤可惡。
顧亭林即持此主張之一人。
即征之佛說，如《楞伽經》中，以執着種種美妙言詞易堕迷妄，為學者戒。
宗門語錄，蓋遵經旨。
《楞伽》為宗門所本。
昔在北京，馮芝生嘗謂佛書難讀，宜以時下語言疏釋，使其意義了然可解。
其說甚是。
不圖高明之論出吾意外，試問佛家浩浩三藏，是歸趣證見圓成實性否？如何漫道佛家無本體論？佛家自《阿含》，以迄小宗大乘，其五蘊之談首以色蘊，即将内而根身、外而物質宇宙，析别相狀，平列叙述，而總歸色蘊，不謂之有宇宙論的意義得乎？至大乘空宗遮撥一切，正可窺其對宇宙論方面的見地。
有宗八識與種子及緣生諸義，明明談宇宙論，《新論》中卷叙述頗詳，雖具廣長舌又何可辨？強辨亦難誣事實。
孔子之學具在《大易》，《春秋》亦從是出也。
《易》為義海，六十四卦顯無量義，要歸“《易》有太極”一語，謂《易》無本體論可乎？乾道變化，品物流行，二語系節錄《乾卦》畫為卦爻，而表之以數理，神哉神哉！巧不可階，妙不可言，而謂《易》無宇宙論可乎？哲學上大問題，中、印與西歐學人都會注意到。
有問：“外間頗議《新論》中卷談空，不免以清辨邪宗，上逆《般若》者。
”清辨為空宗後勁，有宗如護法、窺基諸師力诋之，謂其為惡取空。
惡者，毀責詞。
取者，取着。
以其耽空，呵為惡取。
答曰：《新論》叙空宗義，特引《心經》，依文訓釋，彼義既明，乃伸吾意，此亦矜慎之極矣。
夫空宗随說随掃，不似有宗持論有所建立，條件分明，易以核舉。
不似，至此為句。
吾初欲依《般若》，達其神旨，繼念世人虛懷者少，将謂吾逞臆說，于是思得一法，即引據《心經》，以彰幽旨。
蓋《心經》為《大般若》之攝要，以少文而攝無量義。
基師尊重此經，厥有幽贊，然以《瑜珈》之學《瑜珈》師地論為有宗所據。
妄附《般若》之意，甚失其真。
餘舉經文，加以疏解，辭略義備，歸于至當。
夫探衡聖意，既如其分理，而發抒創獲，要無所偏私，平情以精義者将自知之，奈何以清辨邪宗妄相誣诋！以此推知，古人論著之苦心，為并時與後人之所不肯體察者豈少也哉？有宗起于空宗之後，而亦稱大乘，評判空宗而自唱有教，雖有承宣空義處，而骨子裡究與空宗本旨不同，故有宗雖诋清辨以惡取空，要未可據為定評。
有難：“《新論》以《心經》解《般若》，巧取捷徑，亦失玄宗。
夫《毗昙》結小說之終，《般若》啟大乘之始，息息相關，學曆如此。
經言五蘊自性空者，色空變礙性，受空領納性等，皆于《毗昙》見其真诠。
《般若》正宗在不離一切智智，而以無所得為方便，故遍曆染淨百八句，以為觀行，此豈五蘊皆空得限之耶？五蘊不攝無為也。
《新論》于此等處一無所知，乃謂能由《心經》以彰《般若》幽旨，吾不敢信。
”答曰：來函所論，均屬膚談。
夫所言色者，唯是變礙性，色者，是可變壞與有質礙的東西，諸論定色之義界皆如此。
非離變礙性可有色之名。
今言色空變礙性者，易言之即色空也。
受空領納性，例色可知。
小宗隻空我執，不執有實自我。
未空法執，法執意義深廣無邊，治般若者須于言外會意。
今雲般若空五蘊性，于《毗昙》見其真诠，試問《毗昙》結小說之終，既足為空蘊性之真诠，則《般若》何須出？此吾所不解也。
夫《般若》談空，豈是茫無歸着，蓋破相以顯性也。
《心經》言五蘊皆空，蓋即于色蘊，而見一一色法都不是獨立的實在的東西，是色變礙性空，乃至于識蘊，而見一一心法都不是獨立的實在的東西，是識了别性空。
諸論說識，以了别為自性。
由諸法相皆空故，而其本有不空真性，不可作色變礙性想，不可作受領納性想，乃至不可作識了别性想者，斯乃可得而悟矣。
《心經》弘闡《般若》究竟了義，《新論》以空相顯性釋《心經》，如何輕诋巧取捷徑有失玄宗？邵堯夫詩雲“眼明始會識青天”，恐眼有翳哉！若乃五蘊不攝無為，此正《心經》妙處，而高明未得解耳。
《般若》說無為空，正恐人于無為法上着相，如将無為法當做實在的物事想，便是着相。
故說空，以破其所執相。
然一往施破，易滋流弊，設有誤計法性亦空，則為空見外道矣。
《心經》空五蘊，即空一切法相已盡，而不空無為者，正所以存性，此《心經》善宏《般若》也。
來教：《般若》正宗在不離一切智智，而以無所得為方便，故遍曆染淨百八句，以為觀行，《新論》于此等處一無所知雲雲。
夫《新論》中卷所談，若核以佛家術語，隻是談境而已。
法相法性，通名為境。
其引用《心經》以彰幽旨者，自亦取其有關《境論》之部分。
《新論》自有體要，不可為《般若》作通論也，何得以其有所不談遂謂一無所知耶？至謂《般若》正宗在不離一切智智，而以無所得為方便，吾猶有疑者，從來尊宿皆喜談一切智智，而此詞究作何解，竊恐不茫然者無幾。
如何是一切智智，将謂橫盡虛空，豎窮永劫，一切事理無所不知耶？以此言一切智智，雖三尺之童将知其不可矣。
若雲性地貞明，俗谛一切知見所不能蔽，法執盡淨，真理現前，真理，即真如之代語。
現前，猶雲顯發。
世谛正知，必依此而始發者，是則名為一切智智，此智是一切知之源，故名一切智智。
斯固吾之所許。
佛家喜弄名詞，即以智言，其名數之多幾不勝數，其于各種智所示之分際與境界，時有令人起治絲益紛之感。
此等繁瑣哲學，非經一番改造不可。
更有言者，一切智智為是修所顯，修謂功修，亦雲修行。
抑是熏習始起。
修所顯者，謂智，即真體自有之照用，但惑染障之，必待修而始顯，故智非與真體為二也。
熏習始起，則此智由外铄，甚不應理，天下固未有無根之木、無源之水也。
無所得三字尤忌在字面上作解，須先在生心動念處，察識如何是有所得心。
心才生，念才動，便如向外有所追求與有所構劃者然，便失其明照之本然，便不與真理相應，此即有所得，非無所得也。
若隻熟誦許多經文，有甚相幹？卻非不要誦經。
大示謂遍曆染淨百八句以為觀行。
吾謂百八句，昔人自是聊示方隅，後學不可死于句下。
人心染淨之相，略舉染淨兩字亦無不赅，欲詳究之，十萬八千句也說不盡。
觀行下手處隻在當人切着己，惡可守古人一定句子耶？且以觀行言，《心經》空五蘊，是徹下徹上工夫。
色蘊空，是所緣空也；受等四蘊空，是能緣空也。
能所雙亡，即染妄盡，而真體顯，故曰徹下徹上工夫也。
玄奘大師宣譯之業，以《大般若經》為最慎重，殆舍身命以從事，其契入之深可以想見。
其臨殁誦持，猶是《心經》之旨。
則知善發《般若》者莫如《心經》，孰謂《心經》猶不切于觀行耶？ 有難：“《新論》中卷批評無着三性說，引據《大般若經》，以為三性始于空宗，無着更張原意雲雲。
此解無稽，真出意外。
蓋所引《般若》，為《慈氏問品》，原系《瑜伽》所宗。
晚出之書，取以自成其三性說者，此與空宗何關？羅什《大品》不載此文，梵本與藏譯舊本《般若》亦無此品，乃至奘譯《無性攝論》引用經文者，西藏譯本亦不見有，可證其流行之晚也。
西藏《大藏經》目錄亦謂龍樹于龍宮所得《般若》大本并無此品，又可證其非龍樹學之所宗也。
今存藏譯二分《般若》有此品，乃晚世補訂加之。
題名《般若》之經，非空宗所專有者，如《般若》《理趣分》，密宗所依，亦與空宗無關。
豈可一見《般若》，即目為空宗之說雲雲。
”答曰：《新論》所引《般若》說三性文，居士據梵本與藏譯舊本《般若》都無《慈氏問品》，斷為《瑜珈》所宗晚出之書。
吾意，謂之晚出，則或然也；謂為《瑜珈》所宗，與空宗無關，則期期以為不可。
夫大小諸經多由釋尊後學依據聖言廣為推演，其卷帙極繁重者，如《大般若經》之類，原非一人所制。
蓋自釋尊殁後，諸大弟子之言論，空有分途，隐有端緒，逮小乘繁興，其異遂着。
空派文籍，前後流傳當極繁富，及龍樹菩薩出，以雄才睿智搜羅談空一派之衆說，而運以精思抉擇貫穿其間，輯成钜典，此《大般若經》所由傳。
而龍樹集談空之大成，遂為大乘開山；猶孔子集群聖之大成，乃為儒宗開山也。
舊謂龍樹于龍宮所得《般若》大本龍宮不過自神其說，隻是深山崛宅儲藏文獻之地。
無《慈氏問品》，吾則以為，欲推論《慈氏問品》之早于龍樹或晚于龍樹，二者皆有可能。
龍樹僅為空教之集大成者，小乘早有空教之思想已可證，《大般若》非一手之為，觀其書之體勢而可知。
各宗所傳承之钜大典籍，皆非一人所為，不獨《般若》也。
龍樹搜集空派文獻時，或未得見《慈氏問品》，其所輯《般若》大本，因缺此品，此固事理之所可有者。
如此
翕而成物，固有降之趨勢，然翕之本性究不異辟，故翕終随辟轉，則非常降而不升也。
使一升一降為二者之恒性，則陰陽何可融和？荀氏亦難自圓其說矣。
至謂推乾坤之本，合于一元。
合字亦未妥。
乾坤本自一元，何待推之使合乎？《易》學自漢以來糾紛難理，百家之書雖各有所明，而真得宣聖旨歸者其誰耶？《系傳》本孔門傳授，然戰國及漢初儒者，當有竄入，茲不及論。
或問：“由翕辟之論，則物質、生命、心靈三者，雖其發展有層級，但決不可說泰初物質世界成就時，尚無生命或心靈也。
隻是物質方面顯著，而生命或心靈方面尚潛伏未現，卻非無有。
”答曰：汝已得《新論》意。
《成物章》說得極分明。
《大易》《屯卦》意思深可玩。
屯，難也。
其卦??《震》下《坎》上，故《彖》曰“動乎險中”。
《震卦》初爻，為陽動于下之象；《坎卦》二陰锢一陽于中，為陽陷于險之象。
夫陰者所以表物質，陽者所以表生命或心靈。
生物未出現時，則生命心靈潛而未顯，為《震》陽動于下之象。
此時物質锢閉生命、心靈，令其不得顯發，故雲“動乎險中”，此其所以為屯難也。
或問：“《新論》說萬物互為主屬，是義雲何？”答曰：如就汝與萬物或衆人言，當知汝自為主，而一切人物則為汝之屬，如五官百骸之屬于一體然。
汝與天地萬物本為一體，但其間自有主屬之别。
又于天地萬物中，随舉某物或某人為主，亦皆以汝及其他一切人物為屬，萬物互相望皆然。
由互為主言之，萬物莫非主，一微塵卻是三千大千世界之主體；凡互為屬言之，萬物莫非屬，故不可得一超物之上宰。
據此以明群化，則太平世之社會，人類皆互相屬，而亦各自為主。
《大易》《比卦》，言萬物互相比輔而生，不容孤立，是互相屬義。
而《乾卦》闡明群龍無首，是各自主義。
此二義甚深宏大，《春秋》太平大同之治，其義據在是也。
問曰：“《新論》說每一翕圈，都具翕辟兩極，辟極即是心的方面，翕極即是物的方面。
據此原理，即不得說無機物無生命或心靈也。
”答曰：無機物之形體，尚無精密組織，不足為生命或心靈發展之資具，而實非無生命心靈，便未着見耳。
《新論》根本意思在遮遣法相而證會實體，超出知解而上探化源，伏除情識而透悟本心。
情識，猶雲妄識。
既悟本真，本真，猶雲本心。
而後依真起妄，情識亦現；但悟後之識，識者，具雲情識。
依真起故，斯能稱境而知，于所緣境無有謬解，謂之稱。
離于倒妄，便與未悟之識截然異性。
故知妄法亦真。
妄法，即謂情識。
《新論》要義有三：一、克就法相而談，心物俱在。
心起即物與俱起，心寂即物亦俱寂。
二、攝用歸體，則一真絕待，物相本空，心相亦泯。
所謂遮法相而證實體者，即此旨。
三、即用顯體，則于本心而識體，雖複談心未始遺物，然心禦物故，即物從心融為一體，豈有與心對峙之物耶？《大易》立乾元，便是即用顯體。
坤元即乾元，楊慈湖最說得透。
《新論》《明宗章》首揭本心，正是即用顯體，與《易》義通。
如上三義，學者了然于胸中，則《新論》不難讀。
而亦有莊生“六通四辟，小大精粗其運無乎不在”，與陽明“橫說豎說皆是”之樂矣。
夫體之為名，待用而彰，無用即體不立，無體即用不成。
體者一真絕待之稱，用者萬變無窮之目。
夫萬變無窮，元是一真絕待；即用即體。
一真絕待，元是萬變無窮。
即體即用。
《新論》全部隻是發明此意。
中卷平章空有，在在引歸此意。
古今學術，或從萬變中追尋絕對，故有哲學深窮本體；或循萬變之迹而辨析精嚴，則科學自此興。
宇宙萬象，皆迹也。
或問：“《新論》評佛法，不及中土諸宗何耶？”答：《新論》改革印度佛家思想，隻從根本旨趣上立論，不可枝枝節節為彼各宗派作論文也。
此點須認清。
佛家自小迄大，隻分空有兩輪，小空不及大空，小有不及大有，故吾隻扼住大乘而談也。
雖中土自創之宗如天台華嚴等，其淵源所自，能外于大有大空乎？凡著書者如評判某一大學派，則必抉其本根，攝其要最，加以衡斷，始暢己意，至其支流可勿具論。
吾書乃自成一家言，自有體系，非為佛家作概論或曆史也，焉得一一取而論定之乎？ 昔者梁任公嘗疑小宗或優于大乘，此蓋揣測之談耳，任公固未研此學也。
吾于小乘雖未暇緻力，但就涉獵所及，當以大乘為長。
般若家解空，可謂深遠極矣，小乘無此境界。
《大般若經》、《大智度》與《中觀》等論，廣大幽遠已極，凡夫何能攀援此等境界？小知者讀此等經論，厭其重複，難以終卷；智者會心于文言之外，而後窮于贊歎也。
夫言之重複，而後使人之印入也深，善讀者其敢忽諸。
無着一派談境，境，謂法相及法性。
拆得極零碎，而後排比、拚合，甚不餍人意。
然攝一切法歸唯識，比小宗較有統系。
且其談三性及行解處，義旨宏深，亦非小乘境界，餘于此不及詳，願善學者，深究而融化之。
有問：“《新論》評及空有二宗大義處，有據本體論的觀點雲雲及據宇宙論的觀點雲雲，竊謂本體論、宇宙論隻是西歐學人作此分别，佛法中似無此等意義。
”答曰：異哉斯言！不審如何讀佛家書也。
佛典并用三分法，叙述法義，曰境、曰行、曰果。
境之為言，是所知義，其間分别談法相、法性。
法相省雲法，猶俗雲現象界或萬有。
法性之性，作體字解，猶雲萬物本體，亦名真如。
次行，謂功修。
猶雲修習的工夫。
次果，謂所證得。
功修是因，所得是其果故。
今試問境中法相一詞，與哲學中宇宙論一詞，其意義頗相通否？境中法性一詞，與哲學中本體論一詞，其意義複相通否？若雲當用法相法性二詞，不應采時行術語者，則吾固嘗籌度及此。
凡古今流傳之偉大學派，必皆于至道有所證見，其給人類以光明而資益吾人生命者，功亦钜矣。
講古學者當發明其要義，使有智者得解，可以取長舍短，與道消息，不應以陳言僻語而述古學，使人不可措思也。
昔人論文，多不喜用奇字僻典，而故作艱深，無實義者尤可惡。
顧亭林即持此主張之一人。
即征之佛說，如《楞伽經》中，以執着種種美妙言詞易堕迷妄，為學者戒。
宗門語錄，蓋遵經旨。
《楞伽》為宗門所本。
昔在北京，馮芝生嘗謂佛書難讀，宜以時下語言疏釋，使其意義了然可解。
其說甚是。
不圖高明之論出吾意外，試問佛家浩浩三藏，是歸趣證見圓成實性否？如何漫道佛家無本體論？佛家自《阿含》，以迄小宗大乘，其五蘊之談首以色蘊，即将内而根身、外而物質宇宙，析别相狀，平列叙述，而總歸色蘊，不謂之有宇宙論的意義得乎？至大乘空宗遮撥一切，正可窺其對宇宙論方面的見地。
有宗八識與種子及緣生諸義，明明談宇宙論，《新論》中卷叙述頗詳，雖具廣長舌又何可辨？強辨亦難誣事實。
孔子之學具在《大易》，《春秋》亦從是出也。
《易》為義海，六十四卦顯無量義，要歸“《易》有太極”一語，謂《易》無本體論可乎？乾道變化，品物流行，二語系節錄《乾卦》畫為卦爻，而表之以數理，神哉神哉！巧不可階，妙不可言，而謂《易》無宇宙論可乎？哲學上大問題，中、印與西歐學人都會注意到。
有問：“外間頗議《新論》中卷談空，不免以清辨邪宗，上逆《般若》者。
”清辨為空宗後勁，有宗如護法、窺基諸師力诋之，謂其為惡取空。
惡者，毀責詞。
取者，取着。
以其耽空，呵為惡取。
答曰：《新論》叙空宗義，特引《心經》，依文訓釋，彼義既明，乃伸吾意，此亦矜慎之極矣。
夫空宗随說随掃，不似有宗持論有所建立，條件分明，易以核舉。
不似，至此為句。
吾初欲依《般若》，達其神旨，繼念世人虛懷者少，将謂吾逞臆說，于是思得一法，即引據《心經》，以彰幽旨。
蓋《心經》為《大般若》之攝要，以少文而攝無量義。
基師尊重此經，厥有幽贊，然以《瑜珈》之學《瑜珈》師地論為有宗所據。
妄附《般若》之意，甚失其真。
餘舉經文，加以疏解，辭略義備，歸于至當。
夫探衡聖意，既如其分理，而發抒創獲，要無所偏私，平情以精義者将自知之，奈何以清辨邪宗妄相誣诋！以此推知，古人論著之苦心，為并時與後人之所不肯體察者豈少也哉？有宗起于空宗之後，而亦稱大乘，評判空宗而自唱有教，雖有承宣空義處，而骨子裡究與空宗本旨不同，故有宗雖诋清辨以惡取空，要未可據為定評。
有難：“《新論》以《心經》解《般若》，巧取捷徑，亦失玄宗。
夫《毗昙》結小說之終，《般若》啟大乘之始，息息相關，學曆如此。
經言五蘊自性空者，色空變礙性，受空領納性等，皆于《毗昙》見其真诠。
《般若》正宗在不離一切智智，而以無所得為方便，故遍曆染淨百八句，以為觀行，此豈五蘊皆空得限之耶？五蘊不攝無為也。
《新論》于此等處一無所知，乃謂能由《心經》以彰《般若》幽旨，吾不敢信。
”答曰：來函所論，均屬膚談。
夫所言色者，唯是變礙性，色者，是可變壞與有質礙的東西，諸論定色之義界皆如此。
非離變礙性可有色之名。
今言色空變礙性者，易言之即色空也。
受空領納性，例色可知。
小宗隻空我執，不執有實自我。
未空法執，法執意義深廣無邊，治般若者須于言外會意。
今雲般若空五蘊性，于《毗昙》見其真诠，試問《毗昙》結小說之終，既足為空蘊性之真诠，則《般若》何須出？此吾所不解也。
夫《般若》談空，豈是茫無歸着，蓋破相以顯性也。
《心經》言五蘊皆空，蓋即于色蘊，而見一一色法都不是獨立的實在的東西，是色變礙性空，乃至于識蘊，而見一一心法都不是獨立的實在的東西，是識了别性空。
諸論說識，以了别為自性。
由諸法相皆空故，而其本有不空真性，不可作色變礙性想，不可作受領納性想，乃至不可作識了别性想者，斯乃可得而悟矣。
《心經》弘闡《般若》究竟了義，《新論》以空相顯性釋《心經》，如何輕诋巧取捷徑有失玄宗？邵堯夫詩雲“眼明始會識青天”，恐眼有翳哉！若乃五蘊不攝無為，此正《心經》妙處，而高明未得解耳。
《般若》說無為空，正恐人于無為法上着相，如将無為法當做實在的物事想，便是着相。
故說空，以破其所執相。
然一往施破，易滋流弊，設有誤計法性亦空，則為空見外道矣。
《心經》空五蘊，即空一切法相已盡，而不空無為者，正所以存性，此《心經》善宏《般若》也。
來教：《般若》正宗在不離一切智智，而以無所得為方便，故遍曆染淨百八句，以為觀行，《新論》于此等處一無所知雲雲。
夫《新論》中卷所談，若核以佛家術語，隻是談境而已。
法相法性，通名為境。
其引用《心經》以彰幽旨者，自亦取其有關《境論》之部分。
《新論》自有體要，不可為《般若》作通論也，何得以其有所不談遂謂一無所知耶？至謂《般若》正宗在不離一切智智，而以無所得為方便，吾猶有疑者，從來尊宿皆喜談一切智智，而此詞究作何解，竊恐不茫然者無幾。
如何是一切智智，将謂橫盡虛空，豎窮永劫，一切事理無所不知耶？以此言一切智智，雖三尺之童将知其不可矣。
若雲性地貞明，俗谛一切知見所不能蔽，法執盡淨，真理現前，真理，即真如之代語。
現前，猶雲顯發。
世谛正知，必依此而始發者，是則名為一切智智，此智是一切知之源，故名一切智智。
斯固吾之所許。
佛家喜弄名詞，即以智言，其名數之多幾不勝數，其于各種智所示之分際與境界，時有令人起治絲益紛之感。
此等繁瑣哲學，非經一番改造不可。
更有言者，一切智智為是修所顯，修謂功修，亦雲修行。
抑是熏習始起。
修所顯者，謂智，即真體自有之照用，但惑染障之，必待修而始顯，故智非與真體為二也。
熏習始起，則此智由外铄，甚不應理，天下固未有無根之木、無源之水也。
無所得三字尤忌在字面上作解，須先在生心動念處，察識如何是有所得心。
心才生，念才動，便如向外有所追求與有所構劃者然，便失其明照之本然，便不與真理相應，此即有所得，非無所得也。
若隻熟誦許多經文，有甚相幹？卻非不要誦經。
大示謂遍曆染淨百八句以為觀行。
吾謂百八句，昔人自是聊示方隅，後學不可死于句下。
人心染淨之相，略舉染淨兩字亦無不赅，欲詳究之，十萬八千句也說不盡。
觀行下手處隻在當人切着己，惡可守古人一定句子耶？且以觀行言，《心經》空五蘊，是徹下徹上工夫。
色蘊空，是所緣空也；受等四蘊空，是能緣空也。
能所雙亡，即染妄盡，而真體顯，故曰徹下徹上工夫也。
玄奘大師宣譯之業，以《大般若經》為最慎重，殆舍身命以從事，其契入之深可以想見。
其臨殁誦持，猶是《心經》之旨。
則知善發《般若》者莫如《心經》，孰謂《心經》猶不切于觀行耶？ 有難：“《新論》中卷批評無着三性說，引據《大般若經》，以為三性始于空宗，無着更張原意雲雲。
此解無稽，真出意外。
蓋所引《般若》，為《慈氏問品》，原系《瑜伽》所宗。
晚出之書，取以自成其三性說者，此與空宗何關？羅什《大品》不載此文，梵本與藏譯舊本《般若》亦無此品，乃至奘譯《無性攝論》引用經文者，西藏譯本亦不見有，可證其流行之晚也。
西藏《大藏經》目錄亦謂龍樹于龍宮所得《般若》大本并無此品，又可證其非龍樹學之所宗也。
今存藏譯二分《般若》有此品，乃晚世補訂加之。
題名《般若》之經，非空宗所專有者，如《般若》《理趣分》，密宗所依，亦與空宗無關。
豈可一見《般若》，即目為空宗之說雲雲。
”答曰：《新論》所引《般若》說三性文，居士據梵本與藏譯舊本《般若》都無《慈氏問品》，斷為《瑜珈》所宗晚出之書。
吾意，謂之晚出，則或然也；謂為《瑜珈》所宗，與空宗無關，則期期以為不可。
夫大小諸經多由釋尊後學依據聖言廣為推演，其卷帙極繁重者，如《大般若經》之類，原非一人所制。
蓋自釋尊殁後，諸大弟子之言論，空有分途，隐有端緒，逮小乘繁興，其異遂着。
空派文籍，前後流傳當極繁富，及龍樹菩薩出，以雄才睿智搜羅談空一派之衆說，而運以精思抉擇貫穿其間，輯成钜典，此《大般若經》所由傳。
而龍樹集談空之大成，遂為大乘開山；猶孔子集群聖之大成，乃為儒宗開山也。
舊謂龍樹于龍宮所得《般若》大本龍宮不過自神其說，隻是深山崛宅儲藏文獻之地。
無《慈氏問品》，吾則以為，欲推論《慈氏問品》之早于龍樹或晚于龍樹，二者皆有可能。
龍樹僅為空教之集大成者，小乘早有空教之思想已可證，《大般若》非一手之為，觀其書之體勢而可知。
各宗所傳承之钜大典籍，皆非一人所為，不獨《般若》也。
龍樹搜集空派文獻時，或未得見《慈氏問品》，其所輯《般若》大本，因缺此品，此固事理之所可有者。
如此