附錄
關燈
小
中
大
識論》，曾答之雲：夫取精用弘，學問斯貴；博覽遍觀，唯虞孤陋。
吾友馬一浮與人書曰：恥為一往之談，貴通天下之志。
此言若近，而有遠旨，融攝諸家，讵為吾病。
前過漢上，曾遇人言：佛家與此土諸宗，理當辨異，無取融通。
餘曰：自昔有三教融通之談，吾亦唾之夙矣，其所謂融通，非融通也，直拉雜耳、比附耳。
習比附者絕望于懸解，喜拉雜者長陷于橫通，今古學人免此者寡，如斯之流，公所弗尚，吾何取焉？若乃上智曠觀百家之學，雖各有條例、各成系統，而如其分理不齊斯齊，會其玄極同于大通，故乃涵萬象而為宰，遍征群慮而自有宗主，否則與拉雜比附何異？鼓鴻爐而造化，融會貫穿，新有所創，成為化學的變化。
同歸盡自殊塗，百慮何妨一緻？斯固小知之所駭怪，一察之所不喻，宜其等華、梵于天淵，視内外若矛盾，道隐小成，明窮戶牖，其所患豈淺哉！昔羅什東來，睹遠論而歎與經合，見肇文而欣其解符，此皆三玄之緒也，而什不以為異，何哉？遠公著《法性論》，什覽而歎曰：邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉！肇公四論，什見之曰：吾解不謝子，文當相揖耳。
遠、肇兩師之學其根底隻是三玄，什未嘗以為異也。
夫學，必析異以盡其偏曲，必一貫以睹其大純，知異而不知同，非所以為學也。
吾說未竟，而彼人欣然會心。
故知世無宗匠，士溺近習，脫聞勝論，忍礙通途。
《破破論》久未翻印，世人得見者甚少。
牟生宗三雲：有宗說話，處處分割得太死煞，《新論》破之已詳。
空宗，從玄學之觀點去看，隻是破而不立，自無有宗之失。
然談到心地，與《新論》所雲全性成行，全行是性，及智即是如等等意思，畢竟迥别，不知何故？餘曰：佛家思想根本多矛盾，此意非簡單可說，亦難為不知者道。
佛家派别甚繁，各宗之高文典冊多半是總輯衆家之說而成，其思想本不完全一緻，甚難董理。
餘通玩佛家大旨，約有三端，是其超越古今處。
一、于人生惑染方面深觀洞照，詳悉說與人令其自反。
孔子不訾毀人生，不肯從這方面說，佛家偏要揭穿。
雖不無短，佛家出世思想由此，而且将人生看得太壞，自有許多不良影響。
卻亦是不可少的說話。
吾以為人生惑染方面識得最透者，自有天地以來，恐無過于佛家。
中外文學家揭人生壞處者固多，然其态度冷酷，且從其小知小解而說出來，不是從廣大心發出。
二、佛家書形容一真法界空寂、清淨、真實，遠離一切倒妄與戲論，無上莊嚴，真令人有顔子欲從末由之感。
吾于此直是窮于贊歎，人生不識此味，極可惜！孔子于此方面隻是引而不發，大概恐人作光景玩弄，欲人深造自得之。
孔子甚切實，但有佛家說一番卻好。
三、佛家書破除知見或情識處，直是古今中外無量哲人罕有如斯深遠。
老、莊雖反知，迹其言說，猶未臻妙境。
歐西哲人大抵不出思辨窠臼，更難望老、莊矣。
孔子境界高，直教人從實踐中涵養本原，自不蹈情識一路，而其事大難，佛家一說也好。
昔在北京與友人林宰平梁漱溟言，佛家之學須看他大處深處，若雲理論，則為宗教思想與空想所誤者亦不少，餘故欲評而正之。
吾國向來嗜佛者大概屬名士，談玄說妙，無不陷于籠統與混亂，久為思想界之毒，其于佛家罕能得真知實見。
今後從事西洋哲學者，甚願其于儒佛二家學，作極深研幾工夫也。
向與宗三言：從來哲人反知主張，餘弗取；然哲學至乎窮高極深，當有超知之一境，俗學陷于知見中，不知有向上一層，亦大誤。
理智或知識，其效用終有限，未可與适道也。
與友人言：東方哲學皆談本體。
印度佛家闡明空寂之一方面甚深微妙，窮于贊揚。
中國《大易》闡明神化之一方面甚深微妙，窮于贊揚。
《新論》融佛之空，以入《易》之神，自是會通之學。
《易》雲“神者不測之謂”，窮理至萬化真源處，無可緻诘，不測而已。
杜則堯問：“《十力語要》卷一有真實流一詞，似費解，先生囑玩《新論》，終不會，請見示。
”答曰：本體顯為大用流行，譬如大海水顯為衆漚，從衆漚言，其起滅騰躍而不住，渾是一大流，餘所謂大用流行者，可由此譬而喻。
然複當知，大用既是本體之顯，即非虛妄，故名真實流。
向時章太炎以六經四子言天命，天者本體之名，非謂上神；命者流行義。
天命猶雲本體之流行。
拟之佛氏賴耶生相，餘《語要》中曾駁之，但未詳耳。
近日黃艮庸記有《摧惑顯宗記》一冊，收在《十力叢書》中，可參考。
太炎于儒佛兩無所解，後學勿為所誤。
則堯記餘語，有雲：《新論》談本體，則于空寂而識生化之神，于虛靜而見剛健之德，此其融二氏于《大易》，而抉造化之藏，立斯人之極也。
若隻言生化與剛健，恐如西洋生命論者，其言生之沖動，與佛家唯識宗說賴耶生相恒轉如瀑流、真認取習氣為生源者，同一錯誤。
若如東方釋與道之隻證寂靜，卻不悟本體元是寂而生生、靜而健動，卻不，至此為句。
則将溺于寂、滞于靜，而有反人生之傾向，佛氏是也。
或安于陰柔，甘于頹靡，老、莊影響于漢以後之中國人，為害不淺也。
江左以後，佛教與道家合流，實中國人之大不幸，此不及詳。
《新論》所資至博，非拘于某一家派之見。
要皆反己體認于斯理，無門戶可依，不虛妄造說，體系宏闊，百家之言其長處皆可融納，其短處皆可避免，蓋先生一生心力在此。
西洋人之學尚思辨，吾先哲之學慎思明辨而畢竟歸于體認。
體認最上之詣，即孔子所雲默識。
秦、漢以後學人，思辨、體認二者俱廢。
宋、明諸儒不求思辨之術，雖高談體認，而思辨未精，則不以渾沌為體認之實得者鮮矣。
清季以來世變日亟，吾國學人缺乏獨立創造精神，急于稗販，則難言艱深思辨之業，炫于理論，更不悟有體認之境。
西哲之理論，是從艱深之思辨得來，吾決不輕視。
吾先哲由思辨而歸于體認，直證真理，自無鋪張理論之必要。
此境界極高，近世學子目炫于西哲理論，而又不曾自用思辨，卻輕妄菲薄先哲，吾平生提及學風便憤罵，實有所苦。
餘于哲學，主張思辨與體認二者交修，惜《量論》未能寫出，今精力不堪用矣。
從來談本體真常者，似謂本體自身就是一個恒常的物事，此種想法，即以為宇宙有不變者，為萬變不居者之所依，如此則體用自成二片，佛家顯有此失。
西洋學者或受希伯來宗教影響，承認有超越萬物之上神，固與吾之體用不二義極端違背；其或否認上帝，而建立本體以為宇宙第一因，則因與果仍自不一；或以為一一物依于種種形式而成，形式元是先物固存。
今人遂有以形式相當于吾先哲所謂理。
殊不知，儒家以理為本體之名者，則以本體元是至誠無息，涵備無窮條理，為萬物所資始，故以理名，至誠，猶雲至極真實。
非直取空空無實的形式以為本體也。
此雲空空，系複詞。
本體如是空空無實，何得肇萬化乎？總之西洋學人談本體，皆近于佛氏所謂戲論，此中不及詳談。
原拟作《量論》時，于《證量》一篇中論及之。
《新論》闡明體用不二，今揭大旨如下： 一、渾然全體流行，備萬理、含萬德、肇萬化，是謂本體。
二、本體流行，現似一翕一辟，反而成變。
如是如是變，刹那刹那、頓起頓滅、頓滅頓起，實即刹刹皆是頓變，無有故物可容暫住。
奇哉大變！無以名之，強名曰用。
三、離用無體，本體舉其自身全顯為用，無可于用外覓體。
譬如大洋水全現作衆漚，不可于衆漚外覓大洋水。
四、離體無用，大用流行實即本體顯為如是。
譬如衆漚起滅騰躍，實即大洋水顯為如是。
哲學家否認本體者，便如小孩臨洋岸，隻睹衆漚相，而不悟一一漚相皆是大洋水也。
五、體備萬理，故有無量潛能；用乃唯有新新，都無故故。
六、本體真常者，是以其德性言，非以其自體是兀然堅住、無生無造、不變不動，方謂真常也。
非字，至此為句。
真常二德，實統衆德。
綜上六義，體用雖有分而實不二，其義易明。
西哲總将宇宙人生割裂，其談宇宙，實是要給物理世界以一個說明，而其為說卻不從反己體認得來，終本其析物之知，以構畫而成一套理論。
殊不知，人是官天地、府萬物，如離開人生而純從物理方面以解釋宇宙，即其所說明之宇宙便成為無生命之宇宙，如何應理？餘一向主張科學之外，應有哲學，即因科學對于宇宙隻從物理方面分别部門去研究，而哲學直須向天地萬物與吾人不可分割處作綜會探索。
綜會之中亦自有精析，要是先見其大，而複加文理密察工夫，先哲所謂精義是也。
各科學之理論自有可供哲學理論上之參證，然欲領會宇宙大生命，卻非反己體認不為功，所以者何？宇宙大生命與吾人生命不可割裂為二故，若非反己體認，而徒以析物之知推演以成一套宇宙論，其于實際不相幹，何待言。
實際，謂宇宙大生命。
此種意思，原拟為《量論》時詳說，茲恐不及。
《新論》以翕辟成變、辟為翕主，發宇宙人生之蘊，實從《大易》《幹》《坤》推演而出。
此中義海，無量無邊，語言文字本無從透達，茲略提示。
吾人須反己切究如何是自家生命，此中自家一詞，不是指小己而言。
倘于一念清淨炯然照明時，認識吾固有寶藏中，天然活活躍躍、健以開發之幾，其動也充實不可已，浩然磅礴大宇，不知其從來，不知其所止者，是乃所謂辟，而吾人與天地萬物共有之大生命即此物也。
物宇系虛用，回指上文所謂辟。
孟子說“上下與天地同流”，說“萬物皆備于我”，莊生雲“獨與天地精神往來”，都緣識得此物，故能不為七尺之形所礙，而複其天地萬物一體之本然耳。
吾人有裁成天地、輔相萬物之任務與功能，正是一體流通無閉閡也。
吾人隻有反己識得天然活活躍躍健以開發之幾上，才是吾固有寶藏，才是吾與天地萬物共有之大生命；若私意私欲紛然纏擾時，便與天地萬物隔截，開發不了。
從來黠慧者能以強力宰物，終是喪其本來與天地萬物共有之大生命，易所謂兇者是也。
惟為天下除大患去大不平，而無私意私欲雜于其間者，方足發揚大生命。
老氏所謂“生而不有，為而不恃，長而不宰”是也。
老學出于易，而多改變，唯此數語未失易之本旨。
辟是健以開發之力，隻于此識生命，人生自強不息，宇宙變動不居，皆原于辟。
然辟之健，是大明無染，要不可以小己之強，雜于私慧者為辟也。
徐生問：“今有人以事物之理與宋、明儒所謂天理，須分開講，其說然否？”答曰：前儒言天理，謂本心也。
此主乎吾身之心，即是主乎天地萬物者也。
理無定在而無不在。
陽明說“心即理”，吾亦印可。
然彼複曰“心在物為理”卻未妥在。
心是萬理皆備之心，物亦是條理燦然之物，于心而見其即是理，亦應于物而見其即是理。
如伊川說“在物為理”，是以理專屬之物，而心乃空洞無理，純為被動，吾反求諸心，而實不然，伊川不無失也。
陽明說“心即理”，而反對伊川“在物為理”之說，因于在字上加一心字，是以為物本無理，由心在物，方賦予物以理，是窮理者隻求之心，可不征于物。
姚江學風所以見惡于晚明諸子也。
餘以為心作用之發現，萬物之散着，同是天理流行，分殊即不無，本原何可二？ 徐生鑒心謂時人疑餘談及西洋思想，辄以武斷之态度而輕有所抑，此乃于吾書不求甚解之故。
西洋思想來源，一為希臘思想，一為希伯來宗教思想。
其來自希臘者，在哲學方面為理智之向外追求；其來自希伯來宗教者，為情感上對超脫萬有之上神起超越感。
餘平生之學，主張體用不二，實融天人而一之，與宗教固截然殊途；至于西洋哲學專為思辨之業，餘未嘗不由其塗，要自不拘于此塗。
恃思辨者以邏輯謹嚴勝，殊不知窮理入無上甚深微妙處，須休止思辨而默然體認，直至體認與所體認渾然一體不可分，思辨早自絕，邏輯何所施乎？思辨即構成許多概念，而體認之極詣則所思與能思俱泯，炯然大明，蕩然無相，則概念滌除已盡也。
餘之學，始乎思辨而必極乎體認，但體認有得終亦不廢思辨，唯經過體認以後之思辨，與以前自不同。
循物之則，而不容任意渾沌過去，由乎思想規範、論議律則，無别神異。
唯洞徹本原，無侈于求知而陷大迷，知識雖多，而不見本原，非大迷而何？無紛以析理而昧理根，郭子玄莊注有理根二字，予深味之。
窮理至萬有根源處，無可複問其所由然，此方是理根。
科學上各專門之知，哲學上各宗派之論，皆務析理而昧于其根者也。
夫窮理者窮至其根，必将豁然于追問之徒勞，而默然自明也。
宋人小詞雲：“衆裡尋他千百度，回頭蓦見那人正在燈火闌珊處。
”妙哉妙哉！吾誰與語？無徒勞外逐而忽于求己，思辨之功，都是王陽明所謂用力于外；而本原之學不得不求諸己。
用力于外者，朱子《大學》格物補傳所謂“即物窮理”，今雲客觀的方法是也。
外求法，确是不得不用之一種方法，吾決不反對；但徒勞于此，而失其在己，則莊子“小知間間”之譏，與“人之生也若是芒乎”之歎，吾誠有同感矣。
是乃體認有得後之特殊境界，非徒逞思辨者所可幾也。
中國學術思想，孔氏之儒為正統派。
晚周諸子僅存者，及印度傳來佛法，今後之學者皆當精究。
魏、晉玄言與宋、明理學，亦各有獨到，不可一概菲薄。
或曰：“書太多，甚難讀。
”餘曰：此不知抉擇耳。
學問之事，由博而約，古哲已言之矣。
不博而求成學，猶緣木求魚也。
然切忌一往雜博，人生精力有限，古今載籍無窮。
且近世學術分類綦繁，欲專一學，拓基必寬，基址過狹，向上如何建築？又凡一種學術之發展，必有其密切相輔之學，亦必有其極端相反之學，斯二者皆未可忽而不求，否則無以自廣、無以自樹，故博覽工夫重要不待言。
但如何博覽去，确成問題。
學術太繁，書籍太多，即一門學問之中，其書亦汗牛充棟，将如何博覽耶？此在有眼識者，能于本業及旁治諸學，旁治，謂相輔與相反之諸學派。
訪求其根本大典，及第二三等書籍，分别列在專精與涉獵之目，三等以下可姑置。
三等之書雖存其目，如精力不足，則或不閱，或匆匆一覽可也。
更有須注意者，思想界凝滞日久，忽有鼓吹變革之作，雖偏激，究是新生之幾；舊學廢絕，猶有孤存墜緒之文，雖固執，其中必有不可易者在，此皆不可忽而弗問。
如餘此說，則博而不至于雜，自有歸約之餘裕。
且哲學家得力處，畢竟在神解獨運，如畢生之中每日恒是以文籍充塞腦府，易緻目倦神疲，心靈無超曠之餘地，如何得有神解？此心息息與天地萬物流通而不自覺，可奈何？餘平生于讀書外，總有散步山野，望雲氣、看飛鳥之時機，惟促處都市乃大苦耳，然亦時于庭院中蒼茫望天也。
任何國家至少當有若幹真正學人，擔荷學術與文化責任。
清人埋頭作考據工夫，故思想閉塞，清季迄民國，上庠教者、學者浮雜見聞多，而絕學無憂矣，予欲無言。
吾友馬一浮與人書曰：恥為一往之談，貴通天下之志。
此言若近，而有遠旨，融攝諸家，讵為吾病。
前過漢上，曾遇人言：佛家與此土諸宗，理當辨異，無取融通。
餘曰：自昔有三教融通之談，吾亦唾之夙矣，其所謂融通，非融通也，直拉雜耳、比附耳。
習比附者絕望于懸解，喜拉雜者長陷于橫通，今古學人免此者寡，如斯之流，公所弗尚，吾何取焉？若乃上智曠觀百家之學，雖各有條例、各成系統，而如其分理不齊斯齊，會其玄極同于大通，故乃涵萬象而為宰，遍征群慮而自有宗主，否則與拉雜比附何異？鼓鴻爐而造化，融會貫穿，新有所創，成為化學的變化。
同歸盡自殊塗，百慮何妨一緻？斯固小知之所駭怪，一察之所不喻，宜其等華、梵于天淵，視内外若矛盾，道隐小成，明窮戶牖，其所患豈淺哉！昔羅什東來，睹遠論而歎與經合，見肇文而欣其解符，此皆三玄之緒也，而什不以為異，何哉？遠公著《法性論》，什覽而歎曰：邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉！肇公四論，什見之曰：吾解不謝子，文當相揖耳。
遠、肇兩師之學其根底隻是三玄，什未嘗以為異也。
夫學，必析異以盡其偏曲，必一貫以睹其大純，知異而不知同，非所以為學也。
吾說未竟，而彼人欣然會心。
故知世無宗匠，士溺近習，脫聞勝論，忍礙通途。
《破破論》久未翻印，世人得見者甚少。
牟生宗三雲：有宗說話，處處分割得太死煞，《新論》破之已詳。
空宗，從玄學之觀點去看，隻是破而不立，自無有宗之失。
然談到心地，與《新論》所雲全性成行，全行是性，及智即是如等等意思，畢竟迥别，不知何故？餘曰：佛家思想根本多矛盾，此意非簡單可說，亦難為不知者道。
佛家派别甚繁，各宗之高文典冊多半是總輯衆家之說而成，其思想本不完全一緻，甚難董理。
餘通玩佛家大旨，約有三端，是其超越古今處。
一、于人生惑染方面深觀洞照，詳悉說與人令其自反。
孔子不訾毀人生，不肯從這方面說，佛家偏要揭穿。
雖不無短，佛家出世思想由此，而且将人生看得太壞，自有許多不良影響。
卻亦是不可少的說話。
吾以為人生惑染方面識得最透者，自有天地以來，恐無過于佛家。
中外文學家揭人生壞處者固多，然其态度冷酷，且從其小知小解而說出來，不是從廣大心發出。
二、佛家書形容一真法界空寂、清淨、真實，遠離一切倒妄與戲論，無上莊嚴，真令人有顔子欲從末由之感。
吾于此直是窮于贊歎，人生不識此味，極可惜！孔子于此方面隻是引而不發，大概恐人作光景玩弄，欲人深造自得之。
孔子甚切實，但有佛家說一番卻好。
三、佛家書破除知見或情識處，直是古今中外無量哲人罕有如斯深遠。
老、莊雖反知，迹其言說，猶未臻妙境。
歐西哲人大抵不出思辨窠臼，更難望老、莊矣。
孔子境界高，直教人從實踐中涵養本原，自不蹈情識一路，而其事大難，佛家一說也好。
昔在北京與友人林宰平梁漱溟言，佛家之學須看他大處深處，若雲理論，則為宗教思想與空想所誤者亦不少，餘故欲評而正之。
吾國向來嗜佛者大概屬名士，談玄說妙，無不陷于籠統與混亂，久為思想界之毒，其于佛家罕能得真知實見。
今後從事西洋哲學者，甚願其于儒佛二家學，作極深研幾工夫也。
向與宗三言：從來哲人反知主張，餘弗取；然哲學至乎窮高極深，當有超知之一境，俗學陷于知見中，不知有向上一層，亦大誤。
理智或知識，其效用終有限，未可與适道也。
與友人言：東方哲學皆談本體。
印度佛家闡明空寂之一方面甚深微妙，窮于贊揚。
中國《大易》闡明神化之一方面甚深微妙，窮于贊揚。
《新論》融佛之空，以入《易》之神，自是會通之學。
《易》雲“神者不測之謂”，窮理至萬化真源處，無可緻诘，不測而已。
杜則堯問：“《十力語要》卷一有真實流一詞，似費解，先生囑玩《新論》，終不會，請見示。
”答曰：本體顯為大用流行，譬如大海水顯為衆漚，從衆漚言，其起滅騰躍而不住，渾是一大流，餘所謂大用流行者，可由此譬而喻。
然複當知，大用既是本體之顯，即非虛妄，故名真實流。
向時章太炎以六經四子言天命，天者本體之名，非謂上神；命者流行義。
天命猶雲本體之流行。
拟之佛氏賴耶生相，餘《語要》中曾駁之，但未詳耳。
近日黃艮庸記有《摧惑顯宗記》一冊，收在《十力叢書》中，可參考。
太炎于儒佛兩無所解，後學勿為所誤。
則堯記餘語，有雲：《新論》談本體，則于空寂而識生化之神，于虛靜而見剛健之德，此其融二氏于《大易》，而抉造化之藏，立斯人之極也。
若隻言生化與剛健，恐如西洋生命論者，其言生之沖動，與佛家唯識宗說賴耶生相恒轉如瀑流、真認取習氣為生源者，同一錯誤。
若如東方釋與道之隻證寂靜，卻不悟本體元是寂而生生、靜而健動，卻不，至此為句。
則将溺于寂、滞于靜，而有反人生之傾向，佛氏是也。
或安于陰柔，甘于頹靡，老、莊影響于漢以後之中國人，為害不淺也。
江左以後，佛教與道家合流，實中國人之大不幸，此不及詳。
《新論》所資至博，非拘于某一家派之見。
要皆反己體認于斯理，無門戶可依，不虛妄造說，體系宏闊，百家之言其長處皆可融納，其短處皆可避免，蓋先生一生心力在此。
西洋人之學尚思辨，吾先哲之學慎思明辨而畢竟歸于體認。
體認最上之詣，即孔子所雲默識。
秦、漢以後學人，思辨、體認二者俱廢。
宋、明諸儒不求思辨之術，雖高談體認，而思辨未精，則不以渾沌為體認之實得者鮮矣。
清季以來世變日亟，吾國學人缺乏獨立創造精神，急于稗販，則難言艱深思辨之業，炫于理論，更不悟有體認之境。
西哲之理論，是從艱深之思辨得來，吾決不輕視。
吾先哲由思辨而歸于體認，直證真理，自無鋪張理論之必要。
此境界極高，近世學子目炫于西哲理論，而又不曾自用思辨，卻輕妄菲薄先哲，吾平生提及學風便憤罵，實有所苦。
餘于哲學，主張思辨與體認二者交修，惜《量論》未能寫出，今精力不堪用矣。
從來談本體真常者，似謂本體自身就是一個恒常的物事，此種想法，即以為宇宙有不變者，為萬變不居者之所依，如此則體用自成二片，佛家顯有此失。
西洋學者或受希伯來宗教影響，承認有超越萬物之上神，固與吾之體用不二義極端違背；其或否認上帝，而建立本體以為宇宙第一因，則因與果仍自不一；或以為一一物依于種種形式而成，形式元是先物固存。
今人遂有以形式相當于吾先哲所謂理。
殊不知，儒家以理為本體之名者，則以本體元是至誠無息，涵備無窮條理，為萬物所資始，故以理名，至誠，猶雲至極真實。
非直取空空無實的形式以為本體也。
此雲空空，系複詞。
本體如是空空無實，何得肇萬化乎？總之西洋學人談本體，皆近于佛氏所謂戲論，此中不及詳談。
原拟作《量論》時，于《證量》一篇中論及之。
《新論》闡明體用不二，今揭大旨如下： 一、渾然全體流行，備萬理、含萬德、肇萬化，是謂本體。
二、本體流行，現似一翕一辟，反而成變。
如是如是變，刹那刹那、頓起頓滅、頓滅頓起，實即刹刹皆是頓變，無有故物可容暫住。
奇哉大變！無以名之，強名曰用。
三、離用無體，本體舉其自身全顯為用，無可于用外覓體。
譬如大洋水全現作衆漚，不可于衆漚外覓大洋水。
四、離體無用，大用流行實即本體顯為如是。
譬如衆漚起滅騰躍，實即大洋水顯為如是。
哲學家否認本體者，便如小孩臨洋岸，隻睹衆漚相，而不悟一一漚相皆是大洋水也。
五、體備萬理，故有無量潛能；用乃唯有新新，都無故故。
六、本體真常者，是以其德性言，非以其自體是兀然堅住、無生無造、不變不動，方謂真常也。
非字，至此為句。
真常二德，實統衆德。
綜上六義，體用雖有分而實不二，其義易明。
西哲總将宇宙人生割裂，其談宇宙，實是要給物理世界以一個說明，而其為說卻不從反己體認得來，終本其析物之知，以構畫而成一套理論。
殊不知，人是官天地、府萬物，如離開人生而純從物理方面以解釋宇宙，即其所說明之宇宙便成為無生命之宇宙，如何應理？餘一向主張科學之外，應有哲學，即因科學對于宇宙隻從物理方面分别部門去研究，而哲學直須向天地萬物與吾人不可分割處作綜會探索。
綜會之中亦自有精析，要是先見其大，而複加文理密察工夫，先哲所謂精義是也。
各科學之理論自有可供哲學理論上之參證，然欲領會宇宙大生命，卻非反己體認不為功，所以者何？宇宙大生命與吾人生命不可割裂為二故，若非反己體認，而徒以析物之知推演以成一套宇宙論，其于實際不相幹，何待言。
實際，謂宇宙大生命。
此種意思，原拟為《量論》時詳說，茲恐不及。
《新論》以翕辟成變、辟為翕主，發宇宙人生之蘊，實從《大易》《幹》《坤》推演而出。
此中義海，無量無邊，語言文字本無從透達，茲略提示。
吾人須反己切究如何是自家生命，此中自家一詞，不是指小己而言。
倘于一念清淨炯然照明時，認識吾固有寶藏中，天然活活躍躍、健以開發之幾，其動也充實不可已，浩然磅礴大宇，不知其從來，不知其所止者，是乃所謂辟，而吾人與天地萬物共有之大生命即此物也。
物宇系虛用，回指上文所謂辟。
孟子說“上下與天地同流”，說“萬物皆備于我”，莊生雲“獨與天地精神往來”，都緣識得此物，故能不為七尺之形所礙，而複其天地萬物一體之本然耳。
吾人有裁成天地、輔相萬物之任務與功能，正是一體流通無閉閡也。
吾人隻有反己識得天然活活躍躍健以開發之幾上，才是吾固有寶藏，才是吾與天地萬物共有之大生命；若私意私欲紛然纏擾時，便與天地萬物隔截，開發不了。
從來黠慧者能以強力宰物，終是喪其本來與天地萬物共有之大生命，易所謂兇者是也。
惟為天下除大患去大不平，而無私意私欲雜于其間者，方足發揚大生命。
老氏所謂“生而不有，為而不恃，長而不宰”是也。
老學出于易，而多改變，唯此數語未失易之本旨。
辟是健以開發之力，隻于此識生命，人生自強不息，宇宙變動不居，皆原于辟。
然辟之健，是大明無染，要不可以小己之強，雜于私慧者為辟也。
徐生問：“今有人以事物之理與宋、明儒所謂天理，須分開講，其說然否？”答曰：前儒言天理，謂本心也。
此主乎吾身之心，即是主乎天地萬物者也。
理無定在而無不在。
陽明說“心即理”，吾亦印可。
然彼複曰“心在物為理”卻未妥在。
心是萬理皆備之心，物亦是條理燦然之物，于心而見其即是理，亦應于物而見其即是理。
如伊川說“在物為理”，是以理專屬之物，而心乃空洞無理，純為被動，吾反求諸心，而實不然，伊川不無失也。
陽明說“心即理”，而反對伊川“在物為理”之說，因于在字上加一心字，是以為物本無理，由心在物，方賦予物以理，是窮理者隻求之心，可不征于物。
姚江學風所以見惡于晚明諸子也。
餘以為心作用之發現，萬物之散着，同是天理流行，分殊即不無，本原何可二？ 徐生鑒心謂時人疑餘談及西洋思想，辄以武斷之态度而輕有所抑，此乃于吾書不求甚解之故。
西洋思想來源，一為希臘思想，一為希伯來宗教思想。
其來自希臘者，在哲學方面為理智之向外追求；其來自希伯來宗教者，為情感上對超脫萬有之上神起超越感。
餘平生之學，主張體用不二，實融天人而一之，與宗教固截然殊途；至于西洋哲學專為思辨之業，餘未嘗不由其塗，要自不拘于此塗。
恃思辨者以邏輯謹嚴勝，殊不知窮理入無上甚深微妙處，須休止思辨而默然體認，直至體認與所體認渾然一體不可分，思辨早自絕，邏輯何所施乎？思辨即構成許多概念，而體認之極詣則所思與能思俱泯，炯然大明，蕩然無相，則概念滌除已盡也。
餘之學，始乎思辨而必極乎體認，但體認有得終亦不廢思辨，唯經過體認以後之思辨，與以前自不同。
循物之則，而不容任意渾沌過去，由乎思想規範、論議律則，無别神異。
唯洞徹本原，無侈于求知而陷大迷，知識雖多，而不見本原，非大迷而何？無紛以析理而昧理根，郭子玄莊注有理根二字，予深味之。
窮理至萬有根源處，無可複問其所由然，此方是理根。
科學上各專門之知，哲學上各宗派之論，皆務析理而昧于其根者也。
夫窮理者窮至其根，必将豁然于追問之徒勞，而默然自明也。
宋人小詞雲：“衆裡尋他千百度，回頭蓦見那人正在燈火闌珊處。
”妙哉妙哉！吾誰與語？無徒勞外逐而忽于求己，思辨之功，都是王陽明所謂用力于外；而本原之學不得不求諸己。
用力于外者，朱子《大學》格物補傳所謂“即物窮理”，今雲客觀的方法是也。
外求法，确是不得不用之一種方法，吾決不反對；但徒勞于此，而失其在己，則莊子“小知間間”之譏，與“人之生也若是芒乎”之歎，吾誠有同感矣。
是乃體認有得後之特殊境界，非徒逞思辨者所可幾也。
中國學術思想，孔氏之儒為正統派。
晚周諸子僅存者，及印度傳來佛法，今後之學者皆當精究。
魏、晉玄言與宋、明理學，亦各有獨到，不可一概菲薄。
或曰：“書太多，甚難讀。
”餘曰：此不知抉擇耳。
學問之事，由博而約，古哲已言之矣。
不博而求成學，猶緣木求魚也。
然切忌一往雜博，人生精力有限，古今載籍無窮。
且近世學術分類綦繁，欲專一學，拓基必寬，基址過狹，向上如何建築？又凡一種學術之發展，必有其密切相輔之學，亦必有其極端相反之學，斯二者皆未可忽而不求，否則無以自廣、無以自樹，故博覽工夫重要不待言。
但如何博覽去，确成問題。
學術太繁，書籍太多，即一門學問之中，其書亦汗牛充棟，将如何博覽耶？此在有眼識者，能于本業及旁治諸學，旁治，謂相輔與相反之諸學派。
訪求其根本大典，及第二三等書籍，分别列在專精與涉獵之目，三等以下可姑置。
三等之書雖存其目，如精力不足，則或不閱，或匆匆一覽可也。
更有須注意者，思想界凝滞日久，忽有鼓吹變革之作，雖偏激，究是新生之幾；舊學廢絕，猶有孤存墜緒之文，雖固執，其中必有不可易者在，此皆不可忽而弗問。
如餘此說，則博而不至于雜，自有歸約之餘裕。
且哲學家得力處，畢竟在神解獨運，如畢生之中每日恒是以文籍充塞腦府，易緻目倦神疲，心靈無超曠之餘地，如何得有神解？此心息息與天地萬物流通而不自覺，可奈何？餘平生于讀書外，總有散步山野，望雲氣、看飛鳥之時機，惟促處都市乃大苦耳，然亦時于庭院中蒼茫望天也。
任何國家至少當有若幹真正學人，擔荷學術與文化責任。
清人埋頭作考據工夫，故思想閉塞，清季迄民國，上庠教者、學者浮雜見聞多，而絕學無憂矣，予欲無言。