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，以所生現行對于能生之四緣而名果故。
無着說種子六義中有待衆緣一義，衆緣謂次第、所緣、增上諸緣。
惟其建立四緣，故緣生義得以成立，孤因則無緣生義也。
緣生之論，本始自釋迦，逮小乘以迄空宗，龍樹、提婆學。
其說屢變，及至無着、世親，則其言緣生，始變為構造論，而無複龍樹遮诠之旨。
學者宜知。
參考本論中卷談有宗緣生義處。
上來略說種現二界，今次當及真如法界。
真如者，普光唐玄奘弟子。
釋雲：“法性猶雲一切物之本體。
本來常自寂滅，寂滅者，謂法性本無惑染，幽微湛寂故。
不遷動義，名為真如。
”窺基雲：“理非倒妄，故名真如，真簡于妄，簡者，簡别。
如簡于倒。
”如者，言其德性恒無變易，故離颠倒。
又曰“真如者，顯實常義，實者真實，常者恒常。
真即是如，古譯真如，隻一如字，亦或作如如。
如字本形容詞，蓋至極之理非思想所可及，默然不起分别，他是那模樣，就還他那模樣，此如義也。
又克就法性自身言，其德性恒不改易，故曰恒如其性，此亦如義。
又法性是不可诘其所由來，佛氏所謂“法爾道理”，老雲“自然”，莊生雲“惡乎然、然于然”，此皆如義。
如即無為”。
真如亦名無為法。
無為者，法性湛然常住，無所造作，故曰無為。
總光、基二師之釋，真如義趣可知。
有宗既立本有種為現界之因，即本有種已是法性，而又承諸佛菩薩相傳之說，更有真如。
此真如既不是本有種，又不可說本有種是真如變現，以真如無為無造作故。
然則本有種與真如究是如何關系？有宗于此竟無所說明，此實其理論上之最不可通者。
學者稽考有宗諸經論，其談種子義則與真如無融會處。
其在三性中談圓成實性，亦與依他性中種子無融會處。
由有宗學說之體系衡之，種子既是現界根源，而又于種界外，别說真如法性，則不得不謂之有二重本體，可謂謬極。
真如法性，作複詞用。
有宗盛張三性義，謂遍計、依他、圓成三性。
詳在本論《功能章》下。
讀者如字字留心，并不難了解。
三性義極重要，學者研究有宗，須有此個大綱領在胸中。
有宗學說根本是一個對待的觀念。
其言種與現，則曰能藏所藏，第八識為所藏，種子是能藏者。
曰能生所生，種子為能生，現行或相見是所生。
曰能熏所熏。
立新熏種者，則以前七現行皆為能熏，第八現行則是所熏。
其言識與境，則曰能緣所緣。
此中識字，隻就見分言，境即相分。
見為能緣，相為所緣，此據相見二分義立論。
凡此一能一所均是互相對待。
至其以種與現并名有為法，亦名生滅法，以其是生滅滅生相續故名。
真如是無為法，則有為無為亦截成二片，對峙而不可融通。
諸經論中雖說無為法是有為法之實體，然絕不許說無為法是無為而無不為，絕不許說有為法即由無為法現為之，三藏十二部經具在可按。
然則其所謂無為法者，隻是有為法之所依托而已。
無為界是無形無象、無障無染、清淨湛寂、真實恒常、離諸倒妄，有為法隻是于無為界中顯現。
如種種色相在虛空中顯現。
經論中每舉虛空喻真如，以此為切合之喻，其旨可見。
由佛氏之說，無為法畢竟與有為法相對，非可說即無為即有為，或即有為即無為。
故其談證量也，量者猶言知，但非世俗所雲知識。
證者親知之謂，蓋能知入所知，即所相亡，而能相亦泯，能所親冥為一，故謂親知也。
以正智為能證，真如為所證，雖欲拂能所之迹，而實際上究是能所對待。
總之有宗唯識之論，雖極其繁密，而骨子裡究是一個對待的觀念。
夫對待觀念本依據常識，如物我、内外、大小、長短種種相，皆是對待，此常識所夙習也。
若徒于事物見對待，而不悟宇宙為流行不息反而相成之全體，則其于化也遠隔在。
世有能讀餘《新論》者，必知餘非故與諸菩薩相背也。
雖然，有宗唯識之論，剖析詳密，系統宏整，其奧義紛出，益人神智實不少，吾于有宗不能不殷重歎服。
治哲學者不可不養成其解析與組織的能力，則有宗之學固為凡治哲學者之所必需探讨而不容或忽者乎？ 以上略談有宗唯識論大意。
自此以下，檢劄記中有關本論之答辨者擇錄之。
或問：“《新論》遮撥賴耶何哉？”答曰：有宗不見本體，直妄構一染性之神我，以為吾人本來有此個體的生命，有宗賴耶說，實不異神我。
是其大謬。
若證見本體，即知我所以生之理與天地萬物所以生之理，元來無二無别。
易言之，吾人生命即是宇宙大生命，非可橫計有個體的生命如所謂神我也。
如果執有個體的生命，則生命界應有一定之數量，遠從無始，盡未來際，其數恒爾，無增無減；如此，則造化将一守其故，而無創新可言矣。
此神我或神識之說所以難通也。
或曰：“公固嘗言，習氣叢聚，成為一團勢力。
誠如此說，人身雖亡，而此一團勢力不必散失。
《禮記》所雲知氣者，或即此，今以此成立個體的生命可乎？”答曰：吾所謂生命者，指吾人與天地萬物所共有之性海而言也。
性海為本體之别名，以其妙用無窮，故喻如海。
習氣本後起之虛幻物，縱許其等流不絕，終不得謂之生命。
《禮記》知氣與有宗賴耶，均以存而不論為宜。
此事純屬信仰，然雖信死後非無物，亦不當作出世想，此中不欲詳論。
客曰：“《新論》之言性也，即斥指本體而目之。
真實無妄之理，為萬物所資始，則曰宇宙本體。
今克就其在人而言亦謂之性。
本體真實剛健，清淨空寂，至善者也。
公故反對有宗建立染性之賴耶，然《論語》‘性相近也’章，似謂人性無善無惡，故言相近耳。
《新論》主張畢竟與孔子異乎？”答曰：汝不得孔門意，又不辨性字有異義。
夫性字之義不一。
有以材性言者，材性，即就氣質言。
如人與動物，靈蠢不齊，則以人之軀體，其神經系發達，足以顯發其天性之善與美，動物軀體構造遠不如人類，即不足以顯發其天性之美善。
人與動物成形之異，是謂氣質不同。
氣質亦雲材性，若夫言性，而就人生本原處目之者，則不可與材性相混。
如性相近也之性字，即材性之性。
相近之言，即據中材立論，凡屬中材，其材性皆相去不遠，故雲相近。
但視其所習，習于上則成上智矣，習于下則流為下愚矣，故雲習相遠也。
唯上智之人其材性生來即是上，不會習向壞處；下愚之人其材性生來即下，難得習向好處。
故曰“上智與下愚不移”。
此章性字明是材性，從來注家胡亂不清，極可惜。
至如《中庸》“天命之謂性”，此性字便克就人生本原處而言。
此章朱子注欠妥。
今按天命性三名所指目者是一，一者何？曰本體是已。
本體絕待，随義而異其名。
“無聲無臭”曰天。
《中庸》末章“上天之載，無聲無臭至矣”，上者絕對義，天者宇宙本體之目，非謂神帝也，載者言其備萬理含萬化也，無聲無臭者言其寂然無象也。
“於穆不已”曰命。
《詩》雲“維天之命，於穆不已”，命者流行義，維天之命者言乎本體之流行也，於穆深遠義，不已者真體之流行無有止息也。
“民之秉彜”曰性。
彜，美也，此美絕待，非與惡對，天命者本體之目，本體具萬善，至美者也。
民猶言人，夫人皆秉天命以有生，即秉至美之理以成為人，故克就此至美之理之在人而言則曰性。
然則性即天命，玩之謂二字可見，豈可外自性而别尋天命乎？此性字即目本體，與《新論》所言性者同義。
材性之性，實非此之所謂性也。
子比而同之可乎？從來言性者不辨天性與材性，天命之謂性，省言天性。
故成胡亂。
朱子注《論語》“性相近也”章，亦欠分曉。
荀卿、董仲舒諸儒之言性，都隻說得材性。
孟子灼然見到天性，故直道一善字。
客曰：“人之天性本是至善，如何材性得有不善？”答曰：天性是本體，本體之流行那有一毫雜染？但其流行也不能不翕而成物，否則無所憑借以自顯。
然翕也者，造化之無有作意而一任其自然之幾，非有定準可為之齊一也。
故人物之氣質有通塞不齊。
雖雲物之自緻，而物所得為，要非不本于其在大化中之所受與所遇。
受之有量，遇之有适不适，而氣質之通塞以殊。
夫通者足以顯發其天性，即全乎固有之善；塞者難以顯發其天性，斯成乎不善。
而不善者特氣質之偏，因不齊之化，而偶成其如是，要非天性之本然也。
君子之學貴乎率性以變化氣質，固不以材性之或偏而累其天性矣。
有問：“先生所言材性，亦雲氣質，氣質者實就生機體之構造而言也。
氣質有通塞，通者能顯發其天性之善，塞者則否。
通塞如何分？則必以神經系或大腦之發達與否為衡，然腦筋發達者或有知能過人而不必優于德慧，德慧一詞見孟子。
慧者明智義，德者純善之謂。
其義雲何？”答曰：氣質通塞，以神經系或大腦之發達與否為判，此亦略言其大較耳。
生理微妙，孰能一切窮其所以。
尼父生而将聖，商臣生而蜂目豺聲，非商臣天性異于尼父也，直以氣質上之缺憾，易以習成乎惡，而難以顯發天性，故卒成弑父之逆耳。
夫氣質有通塞不齊，此可從其大較而言之者也。
若氣質不美者，如所謂塞。
其缺憾果何所以，欲測知之固有所不能悉也。
然複當知，同為人類之氣質，其相差也不必甚遠。
雖下愚之資，倘能從事盡性之學，保任本心而無以惑染間之，即天性顯發，是謂盡性。
以慎其所習，則氣質可以轉化，而不至障礙其天性。
是在莊敬日強，毋自暴棄而已。
然則孔子“下愚不移”之言，非欤？曰：言匪一端，義各有當。
孔雲“不移”，責之之辭也，所謂不屑之教也。
人皆有天性，不當受限于氣質，故困知困行皆有成功，實孔門相傳教法也。
或問：“大乘談真如，卻是歸仰崇高無上的法性而追求之，《新論》意思似不如此。
”答曰：般若家言，智及智處，智處謂真如，以是智所緣處故名。
并名般若。
般若即心，般若系譯音，義即智慧。
是則亦以真如名之為心矣。
但玩其辭義，隻是攝境從心，真如名智處，即對智而名境，故攝境從心。
真如亦名般若，實則智為能，而如為所，究非一體。
非謂智即是如也。
佛家談真如，實有歸仰此崇高無上的超越感。
《新論》卻破除能所對待觀念，乃即吾人與天地萬物所共有之性海而言則曰真如，克就其在己而言亦曰自性，更就其主乎己之身而言，複曰本心，即此本心元是圓明昭澈，無有倒妄，又曰性智。
故其談證量也，直是性智自明自識，謂之内證。
亦雲自證。
故智即是如，如即是智，非可以智為能，如為所，而判之為二也。
此是《新論》根本大義所在，确從反己體認得來，非意之也。
問曰：“《新論》既破除對待觀念，則在《新論》中之真如，當不可說為萬法之所依托，卻是以為萬法條然宛然皆是真如自身顯現。
”答曰：善哉！汝已得解。
譬如大海水，遍現為衆漚，大海水，喻真如；衆漚，喻萬法。
每一漚皆以大海水為體，覆看上卷《明宗章》。
真如遍為萬法實體，義亦如是，所以體用不二。
或問：“如《新論》中本體之意義，亦可說為萬法之因否？”答曰：此看如何說法。
因者因由義，萬法由其本體現為如是，不妨假說體望用有因義。
此中當雲體望萬法，今不曰萬法而言用者，以萬法皆依用上假立故，非離用而别有萬法故。
但此因字的意義極寬泛，隻謂大用流行非如幻如化無有實體故，雖不妨假說因，而實非對果名因，應如理思。
或問：“體用，雲何不一不異？”答曰：體無形相，其顯為用，即宛爾有相；宛爾者，不實而似有之貌。
乃至體無差别，其顯為用，即宛爾萬殊。
故知體用不一。
譬如水非堅凝，其顯為冰即成堅凝，而水與冰非一矣。
然複當知，體即用之體故，而非超脫于用之外；譬如水顯為冰，不可說水在冰之外。
用即體之顯故，非離其本體而别有自性。
譬如冰，非離水别有自性。
故知體用不異。
由不異義故，即于相對見絕對。
而從來哲學家有于形上形下不能融會者，其誤可知。
由不一義故，當即相以會性，相者法相，猶雲宇宙萬象；性謂本體。
不可取相而迷其真也。
《新論》全部，可說隻是發揮體用不一不異意思。
本體是無對，而克就一一用相上言卻是有對。
大用流行幻現相狀，曰用相。
但于一一用相而透悟其本體，即一一用相，都是無對。
所以說一華一法界，一葉一如來。
法界與如來，皆用為本體之代詞。
有問：“莊子雲‘秋毫非小’，亦是此意否？”曰：自是此意。
複問：“莊子雲‘泰山非大’何耶？”曰：此言大者，以對小得名。
泰山雖較秋毫為大，若于泰山而透悟其本體，即泰山相與一切物相俱遣，将何所對而名大耶？故曰“泰山非大”。
所謂不壞假名而說實相，即此旨。
假名者，如泰山，如秋毫乃至一切物，都非實有，隻是假名耳。
然證真者并不毀壞一切假名，卻于一一假名而顯示實相。
如泰山假名也，此假名所表诠之山相，本來空無；但山相空，而有不空者存，不空者實相也。
即假名而說實相，是謂即俗诠真。
有人問：“《新論》《明宗章》雲：‘今造此論，為欲悟諸究玄學者令知一切物的本體，非是離自心外在境界’等語，然則石頭的本體亦不離吾心否？”答曰：此是開宗明義語，向下細讀去容有悟期。
石頭與汝何嘗是各自獨立的？當知汝所以生之理，與石頭所以成形之理，隻是一理，沒有二本，難道石頭的本體竟是汝心外之境耶？汝隻誤将自己與天地萬物分離開，所以不信汝之本心即是石頭的本體。
實則主乎汝身之本心，也就是汝與石頭或天地萬物所共有的性海，如何分割得？既分割不得，如何說石頭的本體在汝心外呢？ 或問：“翕辟與《大易》《幹》《坤》之義，頗相當否？”答：大概說來，辟與《幹》之義為近，翕與《坤》之義為近。
然從來《易》家講《幹》《坤》者，多不能無病。
無論漢、宋各家派，其言幹則曰陽氣也，言坤則曰陰氣也。
其所謂二氣之氣字，含義究如何？亦無明白之訓釋。
《新論》說翕辟是用，則氣之為言，當作用義解，此氣字隻形容其有勢用顯現而不實在不固定的意思。
用者體之顯，元非離其本體得有自體者。
譬如衆漚是大海水之顯，即非離大海水得有自體。
而用之動勢隻是一翕一辟，刹那刹那頓起頓滅，生生不息，如電光之一閃一閃活躍無匹，所以說有勢用顯現而不實在不固定。
氣字之意義，亦隻形容其如此。
《易》家談陰陽二氣，有近二元論者。
如王船山《易内外傳》，其言“乾坤并建”，頗近二元，根本處未透在。
《新論》說體顯為用，本唯是辟，剛健、升進、至善、清淨，乃至萬德，皆辟也。
而不能不先有一個翕先字非時間義，乃着重之詞。
否則隻是虛無莽蕩，将無所據以自顯。
虛無非空無之謂，以其未構成形物故雲。
故翕而成物，乃妙用之不得不然，實則翕亦是辟，非其本性與辟有異也。
故《新論》說翕辟，與《易》家誤解乾坤為二元者，自不可同年而語。
或曰：“漢儒荀氏言升降，以為陽常升而不降，陰常降而不升，複推乾坤之本，合于一元。
世儒以為得《易》之大義。
《新論》
無着說種子六義中有待衆緣一義，衆緣謂次第、所緣、增上諸緣。
惟其建立四緣，故緣生義得以成立，孤因則無緣生義也。
緣生之論，本始自釋迦，逮小乘以迄空宗，龍樹、提婆學。
其說屢變，及至無着、世親，則其言緣生，始變為構造論，而無複龍樹遮诠之旨。
學者宜知。
參考本論中卷談有宗緣生義處。
上來略說種現二界，今次當及真如法界。
真如者，普光唐玄奘弟子。
釋雲：“法性猶雲一切物之本體。
本來常自寂滅，寂滅者，謂法性本無惑染，幽微湛寂故。
不遷動義，名為真如。
”窺基雲：“理非倒妄，故名真如，真簡于妄，簡者，簡别。
如簡于倒。
”如者，言其德性恒無變易，故離颠倒。
又曰“真如者，顯實常義，實者真實，常者恒常。
真即是如，古譯真如，隻一如字，亦或作如如。
如字本形容詞，蓋至極之理非思想所可及，默然不起分别，他是那模樣，就還他那模樣，此如義也。
又克就法性自身言，其德性恒不改易，故曰恒如其性，此亦如義。
又法性是不可诘其所由來，佛氏所謂“法爾道理”，老雲“自然”，莊生雲“惡乎然、然于然”，此皆如義。
如即無為”。
真如亦名無為法。
無為者，法性湛然常住，無所造作，故曰無為。
總光、基二師之釋，真如義趣可知。
有宗既立本有種為現界之因，即本有種已是法性，而又承諸佛菩薩相傳之說，更有真如。
此真如既不是本有種，又不可說本有種是真如變現，以真如無為無造作故。
然則本有種與真如究是如何關系？有宗于此竟無所說明，此實其理論上之最不可通者。
學者稽考有宗諸經論，其談種子義則與真如無融會處。
其在三性中談圓成實性，亦與依他性中種子無融會處。
由有宗學說之體系衡之，種子既是現界根源，而又于種界外，别說真如法性，則不得不謂之有二重本體，可謂謬極。
真如法性，作複詞用。
有宗盛張三性義，謂遍計、依他、圓成三性。
詳在本論《功能章》下。
讀者如字字留心，并不難了解。
三性義極重要，學者研究有宗，須有此個大綱領在胸中。
有宗學說根本是一個對待的觀念。
其言種與現，則曰能藏所藏，第八識為所藏，種子是能藏者。
曰能生所生，種子為能生，現行或相見是所生。
曰能熏所熏。
立新熏種者，則以前七現行皆為能熏，第八現行則是所熏。
其言識與境，則曰能緣所緣。
此中識字，隻就見分言，境即相分。
見為能緣，相為所緣，此據相見二分義立論。
凡此一能一所均是互相對待。
至其以種與現并名有為法，亦名生滅法，以其是生滅滅生相續故名。
真如是無為法，則有為無為亦截成二片，對峙而不可融通。
諸經論中雖說無為法是有為法之實體，然絕不許說無為法是無為而無不為，絕不許說有為法即由無為法現為之，三藏十二部經具在可按。
然則其所謂無為法者，隻是有為法之所依托而已。
無為界是無形無象、無障無染、清淨湛寂、真實恒常、離諸倒妄，有為法隻是于無為界中顯現。
如種種色相在虛空中顯現。
經論中每舉虛空喻真如，以此為切合之喻，其旨可見。
由佛氏之說，無為法畢竟與有為法相對，非可說即無為即有為，或即有為即無為。
故其談證量也，量者猶言知，但非世俗所雲知識。
證者親知之謂，蓋能知入所知，即所相亡，而能相亦泯，能所親冥為一，故謂親知也。
以正智為能證，真如為所證，雖欲拂能所之迹，而實際上究是能所對待。
總之有宗唯識之論，雖極其繁密，而骨子裡究是一個對待的觀念。
夫對待觀念本依據常識，如物我、内外、大小、長短種種相，皆是對待，此常識所夙習也。
若徒于事物見對待，而不悟宇宙為流行不息反而相成之全體，則其于化也遠隔在。
世有能讀餘《新論》者，必知餘非故與諸菩薩相背也。
雖然，有宗唯識之論，剖析詳密，系統宏整，其奧義紛出，益人神智實不少，吾于有宗不能不殷重歎服。
治哲學者不可不養成其解析與組織的能力，則有宗之學固為凡治哲學者之所必需探讨而不容或忽者乎？ 以上略談有宗唯識論大意。
自此以下，檢劄記中有關本論之答辨者擇錄之。
或問：“《新論》遮撥賴耶何哉？”答曰：有宗不見本體，直妄構一染性之神我，以為吾人本來有此個體的生命，有宗賴耶說，實不異神我。
是其大謬。
若證見本體，即知我所以生之理與天地萬物所以生之理，元來無二無别。
易言之，吾人生命即是宇宙大生命，非可橫計有個體的生命如所謂神我也。
如果執有個體的生命，則生命界應有一定之數量，遠從無始，盡未來際，其數恒爾，無增無減；如此，則造化将一守其故，而無創新可言矣。
此神我或神識之說所以難通也。
或曰：“公固嘗言，習氣叢聚，成為一團勢力。
誠如此說，人身雖亡，而此一團勢力不必散失。
《禮記》所雲知氣者，或即此，今以此成立個體的生命可乎？”答曰：吾所謂生命者，指吾人與天地萬物所共有之性海而言也。
性海為本體之别名，以其妙用無窮，故喻如海。
習氣本後起之虛幻物，縱許其等流不絕，終不得謂之生命。
《禮記》知氣與有宗賴耶，均以存而不論為宜。
此事純屬信仰，然雖信死後非無物，亦不當作出世想，此中不欲詳論。
客曰：“《新論》之言性也，即斥指本體而目之。
真實無妄之理，為萬物所資始，則曰宇宙本體。
今克就其在人而言亦謂之性。
本體真實剛健，清淨空寂，至善者也。
公故反對有宗建立染性之賴耶，然《論語》‘性相近也’章，似謂人性無善無惡，故言相近耳。
《新論》主張畢竟與孔子異乎？”答曰：汝不得孔門意，又不辨性字有異義。
夫性字之義不一。
有以材性言者，材性，即就氣質言。
如人與動物，靈蠢不齊，則以人之軀體，其神經系發達，足以顯發其天性之善與美，動物軀體構造遠不如人類，即不足以顯發其天性之美善。
人與動物成形之異，是謂氣質不同。
氣質亦雲材性，若夫言性，而就人生本原處目之者，則不可與材性相混。
如性相近也之性字，即材性之性。
相近之言，即據中材立論，凡屬中材，其材性皆相去不遠，故雲相近。
但視其所習，習于上則成上智矣，習于下則流為下愚矣，故雲習相遠也。
唯上智之人其材性生來即是上，不會習向壞處；下愚之人其材性生來即下，難得習向好處。
故曰“上智與下愚不移”。
此章性字明是材性，從來注家胡亂不清，極可惜。
至如《中庸》“天命之謂性”，此性字便克就人生本原處而言。
此章朱子注欠妥。
今按天命性三名所指目者是一，一者何？曰本體是已。
本體絕待，随義而異其名。
“無聲無臭”曰天。
《中庸》末章“上天之載，無聲無臭至矣”，上者絕對義，天者宇宙本體之目，非謂神帝也，載者言其備萬理含萬化也，無聲無臭者言其寂然無象也。
“於穆不已”曰命。
《詩》雲“維天之命，於穆不已”，命者流行義，維天之命者言乎本體之流行也，於穆深遠義，不已者真體之流行無有止息也。
“民之秉彜”曰性。
彜，美也，此美絕待，非與惡對，天命者本體之目，本體具萬善，至美者也。
民猶言人，夫人皆秉天命以有生，即秉至美之理以成為人，故克就此至美之理之在人而言則曰性。
然則性即天命，玩之謂二字可見，豈可外自性而别尋天命乎？此性字即目本體，與《新論》所言性者同義。
材性之性，實非此之所謂性也。
子比而同之可乎？從來言性者不辨天性與材性，天命之謂性，省言天性。
故成胡亂。
朱子注《論語》“性相近也”章，亦欠分曉。
荀卿、董仲舒諸儒之言性，都隻說得材性。
孟子灼然見到天性，故直道一善字。
客曰：“人之天性本是至善，如何材性得有不善？”答曰：天性是本體，本體之流行那有一毫雜染？但其流行也不能不翕而成物，否則無所憑借以自顯。
然翕也者，造化之無有作意而一任其自然之幾，非有定準可為之齊一也。
故人物之氣質有通塞不齊。
雖雲物之自緻，而物所得為，要非不本于其在大化中之所受與所遇。
受之有量，遇之有适不适，而氣質之通塞以殊。
夫通者足以顯發其天性，即全乎固有之善；塞者難以顯發其天性，斯成乎不善。
而不善者特氣質之偏，因不齊之化，而偶成其如是，要非天性之本然也。
君子之學貴乎率性以變化氣質，固不以材性之或偏而累其天性矣。
有問：“先生所言材性，亦雲氣質，氣質者實就生機體之構造而言也。
氣質有通塞，通者能顯發其天性之善，塞者則否。
通塞如何分？則必以神經系或大腦之發達與否為衡，然腦筋發達者或有知能過人而不必優于德慧，德慧一詞見孟子。
慧者明智義，德者純善之謂。
其義雲何？”答曰：氣質通塞，以神經系或大腦之發達與否為判，此亦略言其大較耳。
生理微妙，孰能一切窮其所以。
尼父生而将聖，商臣生而蜂目豺聲，非商臣天性異于尼父也，直以氣質上之缺憾，易以習成乎惡，而難以顯發天性，故卒成弑父之逆耳。
夫氣質有通塞不齊，此可從其大較而言之者也。
若氣質不美者，如所謂塞。
其缺憾果何所以，欲測知之固有所不能悉也。
然複當知，同為人類之氣質，其相差也不必甚遠。
雖下愚之資，倘能從事盡性之學，保任本心而無以惑染間之，即天性顯發，是謂盡性。
以慎其所習，則氣質可以轉化，而不至障礙其天性。
是在莊敬日強，毋自暴棄而已。
然則孔子“下愚不移”之言，非欤？曰：言匪一端，義各有當。
孔雲“不移”，責之之辭也，所謂不屑之教也。
人皆有天性，不當受限于氣質，故困知困行皆有成功，實孔門相傳教法也。
或問：“大乘談真如，卻是歸仰崇高無上的法性而追求之，《新論》意思似不如此。
”答曰：般若家言，智及智處，智處謂真如，以是智所緣處故名。
并名般若。
般若即心，般若系譯音，義即智慧。
是則亦以真如名之為心矣。
但玩其辭義，隻是攝境從心，真如名智處，即對智而名境，故攝境從心。
真如亦名般若，實則智為能，而如為所，究非一體。
非謂智即是如也。
佛家談真如，實有歸仰此崇高無上的超越感。
《新論》卻破除能所對待觀念，乃即吾人與天地萬物所共有之性海而言則曰真如，克就其在己而言亦曰自性，更就其主乎己之身而言，複曰本心，即此本心元是圓明昭澈，無有倒妄，又曰性智。
故其談證量也，直是性智自明自識，謂之内證。
亦雲自證。
故智即是如，如即是智，非可以智為能，如為所，而判之為二也。
此是《新論》根本大義所在，确從反己體認得來，非意之也。
問曰：“《新論》既破除對待觀念，則在《新論》中之真如，當不可說為萬法之所依托，卻是以為萬法條然宛然皆是真如自身顯現。
”答曰：善哉！汝已得解。
譬如大海水，遍現為衆漚，大海水，喻真如；衆漚，喻萬法。
每一漚皆以大海水為體，覆看上卷《明宗章》。
真如遍為萬法實體，義亦如是，所以體用不二。
或問：“如《新論》中本體之意義，亦可說為萬法之因否？”答曰：此看如何說法。
因者因由義，萬法由其本體現為如是，不妨假說體望用有因義。
此中當雲體望萬法，今不曰萬法而言用者，以萬法皆依用上假立故，非離用而别有萬法故。
但此因字的意義極寬泛，隻謂大用流行非如幻如化無有實體故，雖不妨假說因，而實非對果名因，應如理思。
或問：“體用，雲何不一不異？”答曰：體無形相，其顯為用，即宛爾有相；宛爾者，不實而似有之貌。
乃至體無差别，其顯為用，即宛爾萬殊。
故知體用不一。
譬如水非堅凝，其顯為冰即成堅凝，而水與冰非一矣。
然複當知，體即用之體故，而非超脫于用之外；譬如水顯為冰，不可說水在冰之外。
用即體之顯故，非離其本體而别有自性。
譬如冰，非離水别有自性。
故知體用不異。
由不異義故，即于相對見絕對。
而從來哲學家有于形上形下不能融會者，其誤可知。
由不一義故，當即相以會性，相者法相，猶雲宇宙萬象；性謂本體。
不可取相而迷其真也。
《新論》全部，可說隻是發揮體用不一不異意思。
本體是無對，而克就一一用相上言卻是有對。
大用流行幻現相狀，曰用相。
但于一一用相而透悟其本體，即一一用相，都是無對。
所以說一華一法界，一葉一如來。
法界與如來，皆用為本體之代詞。
有問：“莊子雲‘秋毫非小’，亦是此意否？”曰：自是此意。
複問：“莊子雲‘泰山非大’何耶？”曰：此言大者，以對小得名。
泰山雖較秋毫為大，若于泰山而透悟其本體，即泰山相與一切物相俱遣，将何所對而名大耶？故曰“泰山非大”。
所謂不壞假名而說實相，即此旨。
假名者，如泰山，如秋毫乃至一切物，都非實有，隻是假名耳。
然證真者并不毀壞一切假名，卻于一一假名而顯示實相。
如泰山假名也，此假名所表诠之山相，本來空無；但山相空，而有不空者存，不空者實相也。
即假名而說實相，是謂即俗诠真。
有人問：“《新論》《明宗章》雲：‘今造此論，為欲悟諸究玄學者令知一切物的本體，非是離自心外在境界’等語，然則石頭的本體亦不離吾心否？”答曰：此是開宗明義語，向下細讀去容有悟期。
石頭與汝何嘗是各自獨立的？當知汝所以生之理，與石頭所以成形之理，隻是一理，沒有二本，難道石頭的本體竟是汝心外之境耶？汝隻誤将自己與天地萬物分離開，所以不信汝之本心即是石頭的本體。
實則主乎汝身之本心，也就是汝與石頭或天地萬物所共有的性海，如何分割得？既分割不得，如何說石頭的本體在汝心外呢？ 或問：“翕辟與《大易》《幹》《坤》之義，頗相當否？”答：大概說來，辟與《幹》之義為近，翕與《坤》之義為近。
然從來《易》家講《幹》《坤》者，多不能無病。
無論漢、宋各家派，其言幹則曰陽氣也，言坤則曰陰氣也。
其所謂二氣之氣字，含義究如何？亦無明白之訓釋。
《新論》說翕辟是用，則氣之為言，當作用義解，此氣字隻形容其有勢用顯現而不實在不固定的意思。
用者體之顯，元非離其本體得有自體者。
譬如衆漚是大海水之顯，即非離大海水得有自體。
而用之動勢隻是一翕一辟，刹那刹那頓起頓滅，生生不息，如電光之一閃一閃活躍無匹，所以說有勢用顯現而不實在不固定。
氣字之意義，亦隻形容其如此。
《易》家談陰陽二氣，有近二元論者。
如王船山《易内外傳》，其言“乾坤并建”，頗近二元，根本處未透在。
《新論》說體顯為用，本唯是辟，剛健、升進、至善、清淨，乃至萬德，皆辟也。
而不能不先有一個翕先字非時間義，乃着重之詞。
否則隻是虛無莽蕩，将無所據以自顯。
虛無非空無之謂，以其未構成形物故雲。
故翕而成物，乃妙用之不得不然，實則翕亦是辟，非其本性與辟有異也。
故《新論》說翕辟，與《易》家誤解乾坤為二元者，自不可同年而語。
或曰：“漢儒荀氏言升降，以為陽常升而不降，陰常降而不升，複推乾坤之本，合于一元。
世儒以為得《易》之大義。
《新論》