第四章 轉 變
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物者，蓋以辟不可無集中其力用之工具，前屢言之矣。
翕為物始，必漸趨凝固，此質礙層所由成。
辟者，宇宙大心，亦名宇宙大生命，本論生命一詞，與世俗習用者異旨。
其潛驅默運乎質礙層，固至健無息也。
《易》言“乾元統天”，即此義。
乾元，即本論所雲健以開發之辟也。
天者，謂無量天體。
韓康伯演王輔嗣學，言諸天體為物之至大者，而皆為乾元之所統馭雲雲，按諸天體即質礙物，而乾元實潛驅默運之，故言統馭，此與鄭注微别，而義亦相通。
然質礙物己成重濁之勢，昔人說物為重濁，正就質礙層而言。
重濁即有锢閉與退墜等義，與辟之開發性及向上性正相反，學者倘于生命無體認，即難與語此。
辟之力用固難驟展于質礙層而破其锢閉，要其潛之深、積之久，終當一決而出。
譬如伏流冥渺，其終橫溢為沼澤江河。
是故物界由質礙層而忽有生機體層出現，此決非偶然之事，實由辟之潛勢陰率乎質礙層中，卒使物界之組織由粗大而益趨分化、質礙層中如諸天體，佛家名之為大，以其相狀粗大故。
後來生機體出，即是各個小物，如人類機體不過七尺之軀，是分化益細。
由簡單而益趨複雜、質礙層，如推析至元子電子之小宇宙，亦可見其有組織而非遊散，否則不能形成諸天體與地球諸大物。
然而諸大物之組織畢竟簡單，後來生機體出，始見其組織複雜異常。
由重濁而益趨微妙。
生機體組織極精微奇妙，故辟之力用得藉以發揮，若質礙層重濁，辟勢便隐而不顯。
生機體層之組織所以迥異乎質礙層者，蓋健以開發之大力斡運不息所緻。
大力，謂辟也。
運者，運行義及運轉義。
斡，則有運義及主領義。
深于觀化者，當悟斯趣也。
趣者理趣。
夫辟之運乎物，自質礙層迄于生機體層，逐漸轉物以自顯其力用，蓋從微至着、從隐之顯，其勢沛然莫禦，及至人類機體層，則辟勢發揚盛大，殆乎造極。
人類之資地與權能，号為官天地府萬物而莫與匹者，正以吾人機體是辟勢高度發展之所在。
今人對生機體之研究尚淺。
是故從宇宙全體之發展而觀，健以開發之辟，一步一步破物質之閉锢而複其照明主動之貞常性，明明不是偶然，物先心後之論，自未免膚見，無足深辨。
綜前所說，恒轉現起大用，恒轉者，本體之名。
體成為用，即無離用而獨存之體，譬如大海水成為衆漚，無有離衆漚而獨存之大海水故。
用不孤行，必有一翕一辟。
翕勢收凝，收凝故，現似物相，相者相狀。
疑于恒轉之動而不守自性，可謂之反。
疑字注意，非決定如此，故置疑言。
可者，僅可而未盡之辭，不終反故。
辟勢開發，至一而無畛，辟是流行無息、渾一而不可分的全體，故無畛。
至健而不退，辟勢不失其本體剛健之德，故恒向上而不退墜。
是乃無定在而無所不在，包乎翕或一切物之外，徹乎翕或一切物之中，能使翕随己轉，己者，設為辟之自謂。
反翕之物化而保合太和。
此辟勢所以不失其本體之德，德具二義，曰德性，曰德用。
亦即于此而可識本體也。
前所雲即用顯體者，其義在斯。
附識：本論文言本第四章有雲：翕以顯辟，辟以運翕。
此二語甚扼要。
本體顯為大用，隻是辟而已矣，其所以成翕者，不翕則莽蕩無物，而辟之勢用将無所藉以自顯，故曰翕以顯辟也。
辟勢畢竟不失其本體之德，畢竟運乎翕之中而挾以俱轉，易言之，翕終從辟渾融為一，故曰辟以運翕也。
翕辟交相為功，翕能為功于辟，以辟待翕而始顯故也；辟能為功于翕，以翕從辟俱進而不退故也。
而辟實為主，故曰本體顯為大用，隻是辟而已矣。
有問“辟至一故，一者，絕對義，全義，非算數之一。
詳上文。
是名宇宙大心，若乃人類與萬物各有心，此與宇宙大心為一為不一耶”？答曰：孟子不雲乎“夫道，一而已矣”。
宇宙大心，即是遍在一切人或一切物之無量心，所謂一為無量是也；一切人或一切物之無量心，即是宇宙大心，所謂無量為一是也。
老雲“玄之又玄”，義在斯乎。
上來闡明翕辟成變，已見大概，今次當談生滅。
吾國《易》學家都以為宇宙隻在刹那刹那變動不居的進程中，這種看法很精審，今欲解釋變化，不僅以翕辟說明之，還須發見翕和辟都不守故常，唯是刹那生滅而已。
在談生滅之前，不能不先說刹那義。
印度佛家小乘分析時分，至極小量方名刹那。
如《大毗婆沙論》卷一百三十六說：“壯士彈指頃，經六十四刹那。
”其雲六十四，不知如何計算？因為刹那量小到何等分限，古代既無計時之具，即現時鐘表猶不能定刹那量，如何說壯士彈指經六十四刹那？或謂：《毗婆沙》說，不過顯示刹那量極小而已，壯士彈指迅疾而經過六十四刹那，可見刹那量微小至極，不可數計也。
惟佛家大乘師談刹那義，頗不許雜世俗時間的觀念。
易言之，刹那非時間義，不可說刹那就是極小而不可更析的時分。
窺基《唯識述記》卷十八雲：“念者，刹那之異名。
”據此，則以吾心中一念乍動之頃，名為刹那。
吾人反己察識，一念乍起即便謝滅無有暫住，此念既是刹那異名。
故知刹那不可說是時間，唯依自心念念生滅而假立之耳。
本論談變，涉及刹那，極贊同大乘義。
元來世俗所謂時間，隻是空間之變相，空間有分段，如東西等方是也，時間亦有分段，如過去現在未來是也。
扼要言之，空時都是物的存在之形式。
物之為物，一方面有東西等分布相，依此說空間；一方面有過現未等延續相，依此說時間；所以時相空相都有分段。
吾人若夾雜世俗時間的觀念來說刹那，是乃以不測之變作實物推觀也。
莊生曰：“迹者履之所出，守其迹者，未可以觀履也。
”物者變之所形，泥于形者，讵可以窺變哉？本論所說刹那，雖未嘗不以為至小而不可更析之時分，要是為言說之方便計才用此詞，學者須超脫世俗時間觀念，以理會變化之妙，庶幾不以詞害意。
已說刹那，應談生滅。
凡法，本來無有，而今突起，便名為生；此中法字猶言事物，下言法者仿此。
前所說翕和辟或心和物，此處通名為法。
凡法生已，絕不留住，還複成無，名之為滅。
生和滅，本是世間所共知的事情，應無疑問。
然而世間都以為一切法生已必住，久後方滅；易言之一切事物生起，必有長期留住或相當時間留住，決非于一刹那頃突起即便壞滅；雖複壞滅迅速，而滅與生斷不同一刹那。
世間的見解都如此。
問題卻在此發生。
我聞佛說一切物都是刹那滅，雲何刹那滅？謂凡法，于此一刹那頃才生，即于此一刹那頃便滅，決不會有一忽兒的時分留住。
一忽兒，形容時分極促，等于無時分可言。
生滅同在一刹那頃，如稱兩頭，低昂時等。
佛說此譬妙極，蓋自釋迦迄于後來小乘大乘之徒，都無異論。
然而佛家以外之學者猶于此義不能信解，攻難頗不少，大乘著述中猶可考見。
直到現在，吾侪向人談刹那滅義，還時時遇着非難。
大概古今哲學家深于察變者，雖談宇宙萬象時時舍故趨新，要是寬泛的說法，隻以很生動很警切的語句來形容事物之不守故常面已，都未能十分明白肯定直說刹那滅。
因為依據刹那滅的說法，則一切法才生即滅，中間沒有一忽兒暫住。
如此說來，便堕入空見，根本無物存在，甚至自己的身心都不許存在，所以聞者拒而不受。
昔曾遇一激烈抗議者雲：如你所說，一切法都是刹那滅，現前有一塊石頭，此石頭如刹那滅，即本不存在，吾将拾此石頭打上你的頭腦，你果不覺疼否？餘笑而不言。
若輩隻從大化流行的迹象上去着眼，而不能理會大化流行之微妙，易言之即隻看到事物，而不能了解事物之内蘊。
佛說刹那滅，實燭理入微，茲據大乘義，并參己意，對于世間疑難一一解答如下： 一、汝計一切法非是刹那才生即滅者，果如汝所計，則宇宙萬象應該都是常住。
然而萬物有成必有毀，成謂一切形物之凝成，毀謂壞滅。
有生必有死，有盈必有虛，盈者盈滿，虛者虧虛。
有聚必有散，凡物由多數分子互相愛合而成曰衆，凡物破壞為散。
諸行無常的公理，分明昭著不可否認，諸行猶言萬物，行字詳章首。
汝為甚麼怕聞滅之一字？ 二、如汝說，并非不信諸行起已當滅，隻不信諸行才起即滅，諸行雖不常住，至少有暫時住，後乃壞滅。
汝意隻如此。
吾今問汝：若諸行才生得暫住者，為是諸行自力能住、為是諸行非自力住必待他力而後住耶？如此二計皆将成過。
何以故？如謂諸行自力能住，則彼應常住不壞，何故隻暫時住而不得常住耶？如許諸行因他力得住，宇宙本無作者，作者猶雲造物主。
何有他力令諸行住？然則諸行自住及因他住，二義俱不得成。
故知諸行是才生即滅，無暫時住。
三、如汝說諸行已生，如不遇毀壞的因即諸行得住，毀壞的因，後省雲壞因。
遇壞因時，諸行方滅。
例如黑色剛硬的鐵以下省言黑鐵。
由有火為壞因，黑鐵便滅，赤色熾熱的鐵以下省言赤鐵。
方乃新生，若壞因謂火。
尚未至時，黑鐵得暫住雲雲。
汝持此說，隻是锢于膚見，不究理實。
當知凡物不能無因而生，即以物的本身自有力用現起，假說為因。
但是凡物之滅，卻不待有壞因而始滅，隻是法爾自滅，法爾猶言自然。
不可說滅亦待因也。
大用流行至剛至健，至神至怪，每一刹那都是頓起頓滅，無有一毫故物滞積在。
易言之即沒有陳腐的勢用留存，總是新新突起，所以說凡物之滅，原不待因。
世俗以為黑鐵之滅由有火為壞因，殊不知當黑鐵與火合，即是黑鐵滅時，亦即是赤鐵生時。
一刹那頃黑鐵滅，即此刹那赤鐵生，生滅時分緊相接故，不異時也。
據實而談，火的功用隻為赤鐵作牽引因，
翕為物始，必漸趨凝固，此質礙層所由成。
辟者，宇宙大心，亦名宇宙大生命，本論生命一詞，與世俗習用者異旨。
其潛驅默運乎質礙層，固至健無息也。
《易》言“乾元統天”，即此義。
乾元，即本論所雲健以開發之辟也。
天者，謂無量天體。
韓康伯演王輔嗣學，言諸天體為物之至大者，而皆為乾元之所統馭雲雲，按諸天體即質礙物，而乾元實潛驅默運之，故言統馭，此與鄭注微别，而義亦相通。
然質礙物己成重濁之勢，昔人說物為重濁，正就質礙層而言。
重濁即有锢閉與退墜等義，與辟之開發性及向上性正相反，學者倘于生命無體認，即難與語此。
辟之力用固難驟展于質礙層而破其锢閉，要其潛之深、積之久，終當一決而出。
譬如伏流冥渺，其終橫溢為沼澤江河。
是故物界由質礙層而忽有生機體層出現，此決非偶然之事，實由辟之潛勢陰率乎質礙層中，卒使物界之組織由粗大而益趨分化、質礙層中如諸天體，佛家名之為大，以其相狀粗大故。
後來生機體出，即是各個小物，如人類機體不過七尺之軀，是分化益細。
由簡單而益趨複雜、質礙層，如推析至元子電子之小宇宙，亦可見其有組織而非遊散，否則不能形成諸天體與地球諸大物。
然而諸大物之組織畢竟簡單，後來生機體出，始見其組織複雜異常。
由重濁而益趨微妙。
生機體組織極精微奇妙，故辟之力用得藉以發揮，若質礙層重濁，辟勢便隐而不顯。
生機體層之組織所以迥異乎質礙層者，蓋健以開發之大力斡運不息所緻。
大力，謂辟也。
運者，運行義及運轉義。
斡，則有運義及主領義。
深于觀化者，當悟斯趣也。
趣者理趣。
夫辟之運乎物，自質礙層迄于生機體層，逐漸轉物以自顯其力用，蓋從微至着、從隐之顯，其勢沛然莫禦，及至人類機體層，則辟勢發揚盛大，殆乎造極。
人類之資地與權能，号為官天地府萬物而莫與匹者，正以吾人機體是辟勢高度發展之所在。
今人對生機體之研究尚淺。
是故從宇宙全體之發展而觀，健以開發之辟，一步一步破物質之閉锢而複其照明主動之貞常性，明明不是偶然，物先心後之論，自未免膚見，無足深辨。
綜前所說，恒轉現起大用，恒轉者，本體之名。
體成為用，即無離用而獨存之體，譬如大海水成為衆漚，無有離衆漚而獨存之大海水故。
用不孤行，必有一翕一辟。
翕勢收凝，收凝故，現似物相，相者相狀。
疑于恒轉之動而不守自性，可謂之反。
疑字注意，非決定如此，故置疑言。
可者，僅可而未盡之辭，不終反故。
辟勢開發，至一而無畛，辟是流行無息、渾一而不可分的全體，故無畛。
至健而不退，辟勢不失其本體剛健之德，故恒向上而不退墜。
是乃無定在而無所不在，包乎翕或一切物之外，徹乎翕或一切物之中，能使翕随己轉，己者，設為辟之自謂。
反翕之物化而保合太和。
此辟勢所以不失其本體之德，德具二義，曰德性，曰德用。
亦即于此而可識本體也。
前所雲即用顯體者，其義在斯。
附識：本論文言本第四章有雲：翕以顯辟，辟以運翕。
此二語甚扼要。
本體顯為大用，隻是辟而已矣，其所以成翕者，不翕則莽蕩無物，而辟之勢用将無所藉以自顯，故曰翕以顯辟也。
辟勢畢竟不失其本體之德，畢竟運乎翕之中而挾以俱轉，易言之，翕終從辟渾融為一，故曰辟以運翕也。
翕辟交相為功，翕能為功于辟，以辟待翕而始顯故也；辟能為功于翕，以翕從辟俱進而不退故也。
而辟實為主，故曰本體顯為大用，隻是辟而已矣。
有問“辟至一故，一者，絕對義，全義，非算數之一。
詳上文。
是名宇宙大心，若乃人類與萬物各有心，此與宇宙大心為一為不一耶”？答曰：孟子不雲乎“夫道，一而已矣”。
宇宙大心，即是遍在一切人或一切物之無量心，所謂一為無量是也；一切人或一切物之無量心，即是宇宙大心，所謂無量為一是也。
老雲“玄之又玄”，義在斯乎。
上來闡明翕辟成變，已見大概，今次當談生滅。
吾國《易》學家都以為宇宙隻在刹那刹那變動不居的進程中，這種看法很精審，今欲解釋變化，不僅以翕辟說明之，還須發見翕和辟都不守故常，唯是刹那生滅而已。
在談生滅之前，不能不先說刹那義。
印度佛家小乘分析時分，至極小量方名刹那。
如《大毗婆沙論》卷一百三十六說：“壯士彈指頃，經六十四刹那。
”其雲六十四，不知如何計算？因為刹那量小到何等分限，古代既無計時之具，即現時鐘表猶不能定刹那量，如何說壯士彈指經六十四刹那？或謂：《毗婆沙》說，不過顯示刹那量極小而已，壯士彈指迅疾而經過六十四刹那，可見刹那量微小至極，不可數計也。
惟佛家大乘師談刹那義，頗不許雜世俗時間的觀念。
易言之，刹那非時間義，不可說刹那就是極小而不可更析的時分。
窺基《唯識述記》卷十八雲：“念者，刹那之異名。
”據此，則以吾心中一念乍動之頃，名為刹那。
吾人反己察識，一念乍起即便謝滅無有暫住，此念既是刹那異名。
故知刹那不可說是時間，唯依自心念念生滅而假立之耳。
本論談變，涉及刹那，極贊同大乘義。
元來世俗所謂時間，隻是空間之變相，空間有分段，如東西等方是也，時間亦有分段，如過去現在未來是也。
扼要言之，空時都是物的存在之形式。
物之為物，一方面有東西等分布相，依此說空間；一方面有過現未等延續相，依此說時間；所以時相空相都有分段。
吾人若夾雜世俗時間的觀念來說刹那，是乃以不測之變作實物推觀也。
莊生曰：“迹者履之所出，守其迹者，未可以觀履也。
”物者變之所形，泥于形者，讵可以窺變哉？本論所說刹那，雖未嘗不以為至小而不可更析之時分，要是為言說之方便計才用此詞，學者須超脫世俗時間觀念，以理會變化之妙，庶幾不以詞害意。
已說刹那，應談生滅。
凡法，本來無有，而今突起，便名為生；此中法字猶言事物，下言法者仿此。
前所說翕和辟或心和物，此處通名為法。
凡法生已，絕不留住，還複成無，名之為滅。
生和滅，本是世間所共知的事情，應無疑問。
然而世間都以為一切法生已必住，久後方滅；易言之一切事物生起，必有長期留住或相當時間留住，決非于一刹那頃突起即便壞滅；雖複壞滅迅速，而滅與生斷不同一刹那。
世間的見解都如此。
問題卻在此發生。
我聞佛說一切物都是刹那滅，雲何刹那滅？謂凡法，于此一刹那頃才生，即于此一刹那頃便滅，決不會有一忽兒的時分留住。
一忽兒，形容時分極促，等于無時分可言。
生滅同在一刹那頃，如稱兩頭，低昂時等。
佛說此譬妙極，蓋自釋迦迄于後來小乘大乘之徒，都無異論。
然而佛家以外之學者猶于此義不能信解，攻難頗不少，大乘著述中猶可考見。
直到現在，吾侪向人談刹那滅義，還時時遇着非難。
大概古今哲學家深于察變者，雖談宇宙萬象時時舍故趨新，要是寬泛的說法，隻以很生動很警切的語句來形容事物之不守故常面已，都未能十分明白肯定直說刹那滅。
因為依據刹那滅的說法，則一切法才生即滅，中間沒有一忽兒暫住。
如此說來，便堕入空見，根本無物存在，甚至自己的身心都不許存在，所以聞者拒而不受。
昔曾遇一激烈抗議者雲：如你所說，一切法都是刹那滅，現前有一塊石頭，此石頭如刹那滅，即本不存在，吾将拾此石頭打上你的頭腦，你果不覺疼否？餘笑而不言。
若輩隻從大化流行的迹象上去着眼，而不能理會大化流行之微妙，易言之即隻看到事物，而不能了解事物之内蘊。
佛說刹那滅，實燭理入微，茲據大乘義，并參己意，對于世間疑難一一解答如下： 一、汝計一切法非是刹那才生即滅者，果如汝所計，則宇宙萬象應該都是常住。
然而萬物有成必有毀，成謂一切形物之凝成，毀謂壞滅。
有生必有死，有盈必有虛，盈者盈滿，虛者虧虛。
有聚必有散，凡物由多數分子互相愛合而成曰衆，凡物破壞為散。
諸行無常的公理，分明昭著不可否認，諸行猶言萬物，行字詳章首。
汝為甚麼怕聞滅之一字？ 二、如汝說，并非不信諸行起已當滅，隻不信諸行才起即滅，諸行雖不常住，至少有暫時住，後乃壞滅。
汝意隻如此。
吾今問汝：若諸行才生得暫住者，為是諸行自力能住、為是諸行非自力住必待他力而後住耶？如此二計皆将成過。
何以故？如謂諸行自力能住，則彼應常住不壞，何故隻暫時住而不得常住耶？如許諸行因他力得住，宇宙本無作者，作者猶雲造物主。
何有他力令諸行住？然則諸行自住及因他住，二義俱不得成。
故知諸行是才生即滅，無暫時住。
三、如汝說諸行已生，如不遇毀壞的因即諸行得住，毀壞的因，後省雲壞因。
遇壞因時，諸行方滅。
例如黑色剛硬的鐵以下省言黑鐵。
由有火為壞因，黑鐵便滅，赤色熾熱的鐵以下省言赤鐵。
方乃新生，若壞因謂火。
尚未至時，黑鐵得暫住雲雲。
汝持此說，隻是锢于膚見，不究理實。
當知凡物不能無因而生，即以物的本身自有力用現起，假說為因。
但是凡物之滅，卻不待有壞因而始滅，隻是法爾自滅，法爾猶言自然。
不可說滅亦待因也。
大用流行至剛至健，至神至怪，每一刹那都是頓起頓滅，無有一毫故物滞積在。
易言之即沒有陳腐的勢用留存，總是新新突起，所以說凡物之滅，原不待因。
世俗以為黑鐵之滅由有火為壞因，殊不知當黑鐵與火合，即是黑鐵滅時，亦即是赤鐵生時。
一刹那頃黑鐵滅，即此刹那赤鐵生，生滅時分緊相接故，不異時也。
據實而談，火的功用隻為赤鐵作牽引因，