第七章 成物
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中而有分化的，故遮執一的邪見。
此中一字的意義，謂其隻見為渾一而不悟分化也。
與以絕待言一者異旨。
本段上下文一字，皆應準知。
說小一刹那頓現，無有暫住，便遮執常。
思之可知。
方其遮常、遮一，同時即表大用之行，生滅滅生無有窮盡。
易言之，即總在滅故創新而不已。
我因古詩的意思，得有印證，而深信此理不容夾雜時間觀念來理解，隻可說個新新不已。
刹刹頓現，故恒是新新，而無暫時之故可守，所以不已。
使其守故，則生理絕矣，何得不已？前後相續的觀念，便有時間相，故是随情作解。
又汝所雲相似，亦不應理。
世間情見，執有一一實物，而言其相似與否。
若依是等見，而猜度一切小一，便成倒妄。
小一皆刹那幻現，不可定執為實物故。
若複如理而思，大化之行，大化，猶言大用。
其凝以成多者，謂一切小一。
一一具足。
每一小一的勢用，都是萬德具足的，都是含攝一切的。
一一皆是生而不有。
才生即滅，無暫住故，是乃至神無滞迹，故雲不有。
故知一切小一，本性是同。
一切小一，言其本性，同是真如。
無有一法可遺真如而得有故。
豈可以相似言之耶？相似者，拟物之詞。
克就物相而言相似，俗谛可爾。
小一者，用也，即大用之分殊而為言也。
于此，不可執為實物。
故不應言相似與否。
上來答難已訖。
猶複應知，一切小一，互相望為主屬。
此義已詳中卷。
第六章《功能下》。
今複略申。
如甲小一望乙小一，及餘無量小一而為主故。
乙與無量，皆為甲之屬。
同時，乙小一望甲小一，及餘無量小一而亦為主。
甲與無量，又皆為乙之屬。
一切小一互相望，皆如是。
華嚴家言：主伴重重，無窮無盡。
主伴，猶言主屬。
伴即屬義。
法界之妙，如是不可思議。
此中法界一詞，謂本體，但言體，即攝用。
《金剛經》言：如，非一合相。
如者謂真如妙體。
非一合相者謂于一一法而皆見為如。
《易》曰：“群龍無首”。
既互為主，亦互為屬，則無有為首者也。
龍者，神變之物，以喻大用，亦以喻體，即用即體故。
群者，非一合相，故置群言。
皆可互相發明。
夫互為主，則非頑然一物。
譬如衆耀齊明，右靈交遍。
一一微塵，是一一佛。
佛者，圓明極妙之稱。
此用為形容本體之詞。
豈若不平等因計，有超越萬有而獨為其宰者耶？宗教家計有超越萬有而獨尊之一神，是為不平等因計。
又互為屬，則非各各獨立不為一體。
則非至此為句。
譬如五官百體，互為聯屬，實為渾全的一身。
又如帝網重重，各各遍滿，實為全網。
帝網見上卷。
佛書言天帝以珠結網，重複一重，無有窮盡。
就每一重言之，似各成一網。
通多重言之，乃各各遍滿，而為全整的網。
非同散沙，無量微粒，各各乖離，縱聚為一堆，究是散沙不成全體。
非同，一氣貫下讀之。
是故一切小一，互為主屬，至一而顯不一。
至一謂體。
其顯為用，則不一也。
不一故，皆為主。
無可别立一尊。
相對即是絕對。
皆為主，疑于相對矣，然亦互相屬，不可離異，法爾渾全，即相對是絕對。
全萬化而識玄同，奚其有待哉？奇哉奇哉。
誰有智者，悟斯妙趣，而不躍如。
或有難言：“公所雲小一者，隻是大用之行，其勢迅疾，則凝以成多。
夫凝，雖未即成形，而已是物之始。
然則小一不猶元子、電子乎？”答曰：不然。
言元子、電子者基于質測，要是于俗所計物質宇宙，而姑作一種解釋已爾，未能遣物相而理會萬化之真也。
夫談元子、電子者，或以為微粒也，或以為波動也，或以為波粒也。
謂亦波亦粒。
其實，質測所及者，不過依大用流行之迹象，而加以解釋。
此等解釋，決不能與實理相應。
此中實理一詞，即謂大用流行的真相。
亦雲萬化之真。
故非脫然離迹，廓然亡象，而直冥神于無物之地者，則不可證體。
故非，至此為句。
冥神無物之地者，情見息，妄識泯，炯然絕待，即本體呈露也。
本體呈露時，即自明自證，謂之證體。
非别有一心來證此體也。
此義當詳之《量論》。
不證體故，即是不識大用。
何以故？用之為言，即于體之顯現，而名為用。
非用異體而别為實有的物事故。
故知即用即體，即體即用義者，則知不曾證體，即亦不識用。
是事無疑。
夫唯證體，即知用。
知用，便了大用之行，其凝以成多，即所謂小一者，是乃至神極妙，生而不有，才起即滅，刹刹皆爾，不暫住故。
應而無物。
應者，順應。
凝者，翕也。
翕以為大用健辟之具，故望辟而為順應。
然其翕也，隻是一種極凝的勢用，刹刹詐現而已，本來無有實物。
故不可以物測，豈複可以元子、電子拟之耶？科學家所謂元子、電元子、電子者，隻是依大用流行的迹象，姑作如是解釋。
若謂彼已了達大用者，便無有是處。
何以故？彼所謂元子、電子者隻是依大用流行的迹象，不可證會用之本體故。
附識：有問：“此中所說歸極證體，誠如公說者，則窮究宇宙之真，直須反諸本心始得。
恐滋人之惑。
”答曰：汝于本論《明宗章》意思，領悟不真切，故有此疑。
陽明子詠良知詩雲：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。
”汝若參透此義，當無疑于吾說。
須知，生天生地生人生物，隻是一理。
此理之存乎吾人者，便名為本心。
陽明謂之良知。
惜吾人不能保任之。
心理學上所謂心，則克就其緣形而發，感物而動，成于習染者，以為心。
此則每違其本心，不可無辨。
誠能痛下一番靜功，靜之為義，深遠難言。
切近而談，如收攝此心，不昏昧，不散亂，不麻木，有如《禮經》所雲：“清明在躬，志氣如神。
”此即靜之相也。
庶幾本心呈露，此理便顯。
而生生化化，不滞、不息之妙，即所謂大用。
壹皆自明自喻。
豈可以推度得之乎？ 或複問言：“小一者，凝極而将兆乎有。
公所嘗言也。
據此，則應成唯物，何名唯識？”答曰：汝不解我所說義。
夫凝極而有成物的傾向者，此非其本體自性固然也。
由體成用，将顯其健進，健進者，辟義。
不得不先有所凝，以為健進之資具。
此中先字，隻就義理上說，非時間義。
故凝斂若将成物，乃從其本體顯為用時，此處本無時間義。
但因言說方便，而置時言。
自然之幾，必至之勢也。
惟此凝勢，似與其本體自性相反。
然正以相反故，而健進的勢用，得資之以為具，否則将無所憑借以顯其健也。
由此應知，大用元是渾全的。
但随凝勢即所謂小一者，而見為分殊耳。
覆看中卷第六章《功能下》。
每一小一，皆有健進的勢用涵運其間。
涵者包涵，不相離異故。
運者運轉，挾以俱化故。
決無有孤凝而不具健勢之小一。
健進的勢用，省稱健勢。
故就健勢言之，雖本渾全，但随小一便成分殊。
然健進乃大用之本然。
周流遍運，無定在而無所不在。
雖行乎凝以成多之方面，可以說為無量小一。
但即此周流遍運而言，畢竟未嘗随小一而有分畛。
故仍不失為渾全，而可名為大一。
惠施曰：“其大無外，謂之大一。
”今借用其詞。
此中大字，不與小對，乃絕待之稱。
絕待故無外。
是故每一小一，為凝與健即翕與辟相涵俱有的一單位。
凝者，莊子所雲形本。
參考《十力語要》二，答意人問《老子》義中。
形本者，謂其為一切形物之始也。
實則凝者，未即成形，但有成形之傾向而已。
唯然，故名此凝勢以形向。
亦得說為動圈。
曰形向，曰動圈，則俨若獨化。
獨化，猶俗言好像成為單個的物事。
因複說為一單位，而名之以小一。
其實，小一雖從凝得名，若無有凝，便隻渾而不分，何小一可名耶？而凝者其幻象耳。
象字，須活看。
隻是無象之象，非如俗計有形質也。
其所以成乎此凝，而即以運于凝之中而為其主宰者，隻是至健至神的力用而已。
曰健進，曰辟，曰大用，皆其别名也。
自至健至神的力用之為渾全或大一而言，則日宇宙的心，亦曰大心。
但此所謂宇宙的心或大心，以下省稱大心。
元非一合相。
他大心是一不礙多，此心無待，故一。
本一也，而顯現為多。
故雲一不礙多。
多即是一。
雖顯現為多，而多即是一，非于多之外别有所謂一故。
故雲多不礙一。
全不礙分，分即是全。
準一多可知。
這個道理，并不希奇古怪。
因為小一，即是大一之凝以成多。
故大一含小一。
而大一本來力用，周流遍運于其所内含的無量小一中者，本來力用者，對小一而說。
小一亦大一之所凝。
然大一本來力用自無損減，其凝為小一者，正為要顯現自力，須得自造一資具出。
此乃理勢自爾，非有意也。
雖随小一成多，即于全中有分。
然大一自身畢竟無有封畛，無有限量。
故全不礙分，而分即是全。
一不礙多，而多即是一。
譬如月印萬川。
月，喻大一。
萬川中之各月，喻無量小一。
萬川各具之月，元是一月。
萬川各具之月雲雲，以喻無量小一皆各具大一，元來即是渾一的全體，無有差别。
凡喻，隻取少分相似，不可刻求全肖。
學者宜知。
故說大一便含小一，說小一便于此識大一。
即小即大，即大即小。
故大一不是各小一相加之和。
應如理思。
其妙如此。
附識：哲學上二元論，固不應理。
多元論，尤不見本根。
如解釋現象界，明一切物互相依而有。
假說多元，似無妨。
然為此論者，恒不悟本體。
過誤滋甚。
一元論者，若隻建立一法為萬物所由始，則所謂一元者與本論的意思要自判以霄壤。
本論亦不妨說為一元。
然一即含多，多即是一。
此義淵微，應如理思。
吾先哲惠子，其大一與小一之說，見《莊子天下篇》。
其持說之内蘊，今不可考。
《中庸》亦有“語大，天下莫能載；語小，天下莫能破”之語。
大莫能載者，至大無外故。
小莫能破者，至小無内故。
詞約而旨隐。
要皆可與本論參稽互證。
問曰：“大一凝以成多，是謂小一。
其凝也，有意耶？”答曰：造化有心而無意，吾已言之矣。
健而不可撓名心，神而不可測名心，純而不可染名心，純者，粹善義。
生生而不容已名心，勇悍而不可墜堕名心。
廣說乃至無量義，恐繁且止。
意者，謂如人作動意欲，起籌度故，不任運故。
任自然之運行，曰任運。
有意則不如是。
我們可以說用之本體名為心，卻不能道他有意。
大用之行，不能不先有所凝。
先字，非時間義。
注見前。
此乃神化自然。
非有意造作也。
《易》曰：“神也者，不疾而速，不行而至。
”參考上卷《轉變章》。
夫行焉而始至，疾焉而始速者，意之所為也。
至而未嘗有行焉者，速而未嘗有疾焉者，是無而有、無者，無形無意故名。
虛而靈、不為而為，奚其有意耶？ 綜前所說，已明小一義。
複次世間現見有萬物，現見者，謂感官之所睹聞攝觸，乃至意識之所覺察故。
此何由成？當知，萬物唯依一切小一而假施設。
若離小一，實無萬物可說。
無量小一，相摩蕩故，有迹象散着，命曰萬物。
摩者，兩相近也，即是相比合的意思。
蕩者，交相激也，即是相乖違的意思。
此中用摩蕩二詞與《易傳》義異。
所以者何？小一雖未成乎形，然每一小一，是一刹那頓起而極凝的勢用。
此等勢用，既多至無量，則彼此之間，有以時與位之相值适當而互相親比者，乃成為一系。
此中時與位，原是假設。
因為說到小一并起而相值，便不能不假說時位以形容之。
若究其原，便無時位。
亦自有不當其值而相乖違者。
此所以不唯混成一系，而各得以其相親比者互别而成衆系。
凡摩蕩之情，隻生于彼此相值之當否，不必臆計其相摩之由于愛，相蕩之出于憎，造化本無作意故。
無量小一，有相摩以比合而成一系。
有相蕩以離異，因别有所合，得成多系。
此玄化之秘也，凡系與系之間，亦有相摩相蕩。
如各小一間之有相摩蕩者然。
系與系合，說名系群。
二個系以上相比合之系群，漸有迹象，而或不顯著。
迹象，亦省雲象。
積微而顯，故成象。
科學家所謂元子、電子等等，不過圖摹多數小一所比合而成的系群之迹象，實無從測定小一也。
及大多數的系群相比合，則象乃粗顯。
如吾當前書案，即由許許多多的系群，互相摩而成象，乃名以書案也。
日星大地，靡不如是。
及吾形軀，亦複如是。
故知萬物，非離小一有别自體。
夫小一，至微至微者也。
積微乃成着。
嚴又陵雲：“微分術，言數起于無窮小，乃積之可以成諸有。
”《中庸》曰，“夫微之顯，誠之不可掩”，此言真體成用，其凝也至微。
而積微，乃顯為萬有，一本于其至真至實之昭著不可掩。
其旨深遠矣哉。
無量小一，相摩相蕩，形成萬物，已如前說。
設複問言：“豈不已言小一刹那不住乎？今說相摩相蕩，誰為是耶？”答曰：汝聞刹那不住，便起空見。
謂作空無想。
此大謬也。
夫小一本刹那之異名。
刹那義，見上卷。
本假說極小的時分名刹那。
其小至極，猶不足比于一瞬。
然是假說，究非時間義，所宜善會。
小一頓現而不暫住，故得以小一為刹那之異名。
克約一刹言，刹那，省言刹。
恍惚不可把捉。
恍惚，有無不定貌。
以為無耶？而凝焉有生矣。
以為有耶？才生即滅矣。
通多刹言，前刹才滅，若有迹象，似未全消，迹象者，譬如音樂才止，尚有餘音繞梁。
若有之言，顯不可執為實物故。
似未之言，顯非不消滅，但幻迹耳。
後刹新生，與前俱有。
後刹正生時，值前迹象未即滅時。
是俱有也。
準此而談，前後刹間，未可淪空。
雖前後都不住，卻也不是空洞無物。
譬如電光的一閃一閃，本經多刹，曾無一刹得住。
但其前後之間，俨然是前刹之一閃，與後刹之一閃，分明俱有的，何可說空？以此類況，前刹後刹小一，其相鄰者，可言俱有。
此複須知，談理至此，本無時間義。
今言前後者，乃為言說上之方便計，不得不如是假說故。
又複無量小一，同時現者，不妨假說彼此。
注意假說二字。
若計有實時間，及計小一為個别的實物可分彼此者，便大謬。
由諸小一，可假說前後及彼此各各别有故，因此，可更進一步，而假說相摩相蕩。
汝聞刹那不住義，便起空見，以此妄難小一不得互相摩蕩。
此自汝失，不由吾過。
小一相摩蕩，而成各個系。
系與系相摩蕩而成各個系群，于是顯為萬物。
所以萬物無自性，猶雲無獨立存在的自體。
隻是無量凝勢，詐現種種迹象，因名萬物而已。
凝勢者，小一這别名。
以小一無形，隻是凝斂的勢用故，亦名凝勢。
或有問言：“誠如公說，則萬物本來皆空，似違世間。
世間現見有萬物故。
”答曰：稱體而談，萬物本空。
稱者，契應，證真理故。
體者，萬物之本體。
談理至極，迥絕尋思。
洞達本體，冥然契應。
到此，隻是一真絕待，亦雲一理平鋪。
何有如俗所計之萬物耶？随情安立，則以所謂凝勢，元是本體流行。
不是有實勢用，别異本體而獨行者，名凝勢。
乃即本體之流行，名凝勢。
即依此流行之迹象而成萬物，于義無遮。
随情雲者，随順世間情見也。
流行本翕辟之通稱。
今約凝勢言，即單就翕言。
然言翕自不離辟，但從言異路耳。
翕勢流行，幻現迹象。
即依此流行幻象，假說萬物。
此于義可成立，故無庸遮撥也。
或複問言：“若如公說，于流行而識其本體，則流即不流，行即不行。
何則？流行者生生不息義也。
然生生則刹刹不守其故，根本沒有東西留積着，不同宗教家說上帝創造别一世界來。
老子雲‘生而不有’，妙符斯旨。
故雲流即不流，行即不行。
以生生者實未嘗有生故。
信乎一真湛寂，無物可雲也。
然即識本體已，則即于體之流行而假取其相，說名萬物，于義得成。
流行即有相幻現。
相，亦雲迹象。
假取者，不于迹象而勢為實物。
但随情安立，名之以物耳。
然則萬物既假設為有，亦得許物有其則否？”答曰：有物有則，此吾古詩之明訓也。
則之為義，至極寬廣。
今此所欲略明者，隻是物所具有的若幹基則，為一切科學知識所發見之法則或律則之所待以成立，實即吾人對于物的知識之所由可能之客觀基礎。
其在知識論或認為論，則謂之範疇。
康德自知識論之觀點言，範疇是主觀的，是先驗的，不待經驗而成立，隻為經驗所以可能之條件，易言之，即知識所以可能之條件。
康德此種主張，其立言之分位，固與吾異。
然吾亦實未敢苟同。
即自知識言之，吾以為範疇，亦不能純屬主觀，亦當兼屬客觀。
此中客觀，即俗所謂外界的事物。
下仿此。
與康德所用客觀一詞的意義，不必全符。
如果範疇是純主觀的，即于客觀方面全無依據。
好似思惟方面預儲有許多格式，範疇去應用在客觀的事物上。
此實不可通。
如果說此等格式，不是預定的，則必是吾人認為的能力，或想像力，如康德之意，此種想像力，不隻如常途所謂把一度發生的事實使之再現或再生而已，卻是完全從自己能有所造生的這種想象力。
于得到經驗時，如已表現在直觀中的東西，即是經驗的。
恰巧出生此等格式，來應用在事物上去，自然是有效的。
這個有效一詞，含有超越個人的意義。
即是一般皆可公認的。
否則不名有效。
若爾，則主觀上的格式，于客觀的事物上全無依據。
即科學上求知的方法，根本用不着實測。
科學知識如何可能，畢竟是一大問題。
康德似未注意及此。
吾欲待《量論》再加評判，此姑不詳。
吾本主張範疇是主客兼屬的。
今克就物的方面言，則名為物則，亦雲物所具有的基則。
略舉如後。
一曰空時。
空間和時間，在哲學和科學上的解說，本極紛繁。
我亦不獲詳征博考，隻加說我個人的一點意思。
我以為空相和時相，若克就物言，隻是物的存在的形式。
我們假設物是有的，即是存在的。
如此，則凡物定有擴展相，否則此物根本不存在。
由擴展相故，方乃說物是存在的。
亦複由擴展相故，即顯上下四方等空相。
故知空間非實有，隻是物的存在的形式。
又凡物定有延續相，若延續義不成者，即此物根本不存在。
由延續相故，方乃說物是存在的。
亦複由延續相故，即顯過現未等時相。
故知時間非實有，隻是物的存在的形式。
問曰：“所言物者，實是許多小一系群之比合。
小一本非物也，其所成之各系群，實亦非物。
但因衆凝勢故，猶雲衆多小一。
有相詐現，相亦雲迹象。
說名為物。
夫詐現有相，假雲擴展，于義無妨。
若雲延續，似不應理。
何者？小一本無前後相續義，則由其系群所幻現之相，亦難許其有延續義。
”答曰：小一本非物故，故不許有前後相續義。
然刹刹各别新生故，不常，亦不斷故。
刹刹滅故不常，刹刹新生故不斷。
從其所成系群之幻相言之，假說延續。
随俗谛故，亦無乖反。
複次，空時因為是物的存在的形式，所以整個的空間，與不斷之流的絕對時間，隻是主觀方面因曆物之久，乃依各别的空時相，而構成一抽象的概念已耳。
又因空時隻是物的存在的形式故，故知空時是不可分離的。
又複應知，各事象相互間，複别形成各個空時系列。
如于某日午前十時乘飛機由重慶上空飛赴昆明，中途若不遇障礙，當以幾時到達。
又如某時坐汽車由重慶開赴昆明，中途若不遇障礙，當以幾時到達。
我們試想，飛機速度與航程所經各地段之距離相組合而成之空時系列，較之汽車速度與所經各地段距離相組合而成之空時系列，兩方迥然不同。
準此，已可知空時系列之不一。
然此猶就兩事而言。
謂飛行與車行。
複有同一件事，自甲乙二處各相觀待，而不同其空時系列。
如在一時同處同者，謂不相隔遠。
有兩光符發出。
所謂同一件事。
若自甲處假定甲在靜止的場所。
看來為同時出現者，自乙處假定乙在運動的場所看來不必為同時。
由是可知，甲乙對同一事件，各因其觀待不同而形成各别的空時系列。
總之，每一小一系群小一系群，即所謂物者是，亦得雲事情。
與其他無量的小一系群，皆互相關聯，互相反映。
在千條萬緒的各别不同的關聯與反映中，就有千條萬緒的各别不同的空時系列。
所以，絕對的空時隻是抽象的概念，事實上殊不如此。
複次，空時隻是物的存在的形式故，故空時非離物别有，而亦不即是物。
隻是物上具有之形式故。
此在吾人直觀上說，此中直觀一詞，系據印度佛家眼等五識現量證境而言。
依常途用語，即就純粹感覺不雜記憶與推想等作用者而言。
然哲學家或不許感覺為知識。
但佛家則說眼等識親證境物的自體。
此時，必與物冥會為一。
即心物渾融，能所不分，主客不分，内外不分，是為證會，而不起虛妄分别，乃真實的知識也。
餘于此處，與印度諸師，同其主張。
是否得物即得空時耶？印度諸師，頗有兩說。
一雲：“感識眼等五識，吾名以感識。
稱名稍異，所目則一。
緣實不緣假。
假實者，佛家于俗谛，說物是實法。
物上所具之形式如空時等，則名假法。
印度人分析諸法，嚴辨假實。
緣假法者意識。
”二雲：“感識亦緣假。
以假依實有，得實則得假故。
”吾謂二義，實無違返。
感識得實即得假，于義雖應許，但感識畢竟是證會，而不起分别，即不起物相與空時等相。
二家于此，仍無異旨。
準此而談，感覺唯是證會，都無分别，諸相俱泯。
則感覺所得者，實無雜亂可說。
俟《量論》再詳。
唯在意識中，乃行一切分别。
今依意識而言，則空時相特别顯著。
此中所謂空時相，宛然是絕對的空間和絕對的時間了。
唯然，故能利用空時，以規定一切物。
易言之，即置一切物于空時兩大格式中，于是明理辨物之功能以彰。
此中功能，系尋常所用語。
與他處用功能為體用之目者，絕不同義。
故空時，本緣物上具有此形式。
意識作用依之，得有空時相起。
即構成空時的概念。
然意識因有空時相故，乃反以規定感識中未經分别之各物，而條析之，綜理之，使證會中之物，成為客觀的。
空時這種範疇，所以最要而居首列。
今總結上文，一者，談空時雖是講關于事物的認識，而不可謂這種範疇空時。
于事物的本身上全無所據。
如果克就物上言，根本無有此等形式，空時。
則空時純是主觀上片面的構畫。
科學實測之術，複何所據。
二者，由空時不單從主觀的一方現起故，故說諸小一系群，注見前。
各具有此等形式。
空時。
而各個小一系群相互間又别自形成各個空時系列。
三者，感識冥證境物，無分别故，不起物相及空時相。
四者，意識繼感識而起，憶持前物，前物者，謂前念感識中所得一切物。
加以抉别，抉者抉擇，别者揀别。
遂于識上現似物相及空時相。
感識冥證中，本不起相。
意識何故能憶前物而現似其相，此中未及詳。
留待《量論》再談。
如此，慣習之久，遂構成抽象的概念。
謂空時。
這種概念，不自覺的推出去，把空時當做了客觀的實有，就是絕對的空間，絕對的時間。
反不自察其為隻是自心所構之概念也。
唯物論者不了物質隻是他自心的一個概念，亦同此失。
此例不勝舉。
五者，絕對的空時的觀念，并非無用。
在感識中于所冥證的一切事物，本不作外界想，不作固定的物來想。
此種境界，難以形容。
但以其泊然絕慮，無物為礙，或可以“體神居靈”四字拟議之。
乃卒經過意識作用而成為客觀的者，則正賴有絕對的空時觀念，直将感識中親證之有，感識所冥證者，隻是有，而不曾作物想。
鉗入兩大格式空時。
之内。
令其忽然固定化，而成為客觀的事物了。
科學知識于此始有可能，蓋意識分别作用，将感識所冥證之有，令其固定化。
此時，便從體神居靈的境界中墜落下來，于真理上是不相應，而于實際生活上未能免此。
然以此歸咎分别則不可，若于物但分别而不迷執者，則即物得理自不喪其神也。
六者，雖不遮絕對的空時的觀念，要不可過任主觀。
何者？就主觀方面言，空時觀念元初自是由曆物得來，曆物，猶雲經驗于事物。
并不是偏由主觀一方面自構。
其後，習之既久，習字，包括遺傳或種族的經驗而言。
遂若不待經驗，宛然現作絕對的空時，遂為外在世界成立之二大基柱。
此固實際生活上不能避免之勢。
然實事求是，則空時不單從主觀一方幻現，頗有其客觀的依據。
質言之，空時亦是事物上所具有之一種形式，如前說訖。
若純依主觀而談，畢竟是陷一偏。
康德不以空時為範疇，其說吾所不取。
二日有無。
此中有無二詞，取互相反為義。
有者無之反，無亦有之反。
故雲互反。
有無這種範疇，就物的方面而言，便是物所具有的一種型範，也兼含有征符的意義。
凡物，具有某種用等等，是名為有。
相者，謂凡物各有自共相故。
自相，如圓的桌子。
共相，如圓，為圓桌與其他圓的物所共有之相。
用者，謂物皆有作用故。
又言等等者，以凡物所有，不可遍舉故。
既具有如是相用，同時不更具他相用。
物各有其所有，即各無其所無。
其所本無者，即不複能有之。
故雲無其所無。
如地球具有橢圓形，則方形是其所本無。
舉此一例，餘準可知。
三曰數量。
數量者，謂一多或小大等數也。
多數為大，反之為小。
在談此種範疇中，元不必泛談數理。
但欲略明一切物何以具有數量，關于此一問題，我的解答就是一切物互相差别而又互相關聯，因此才有數量。
沒有差别，固無數量可言。
假如隻是差别，完全沒有關聯，亦無所謂數量。
須知，數量的意義，就是于差别中有綜合，而綜合卻是與關聯相對應的。
如雲八大行星，這個數量把諸行星綜合在一起，不獨顯示諸行星的差别，而實重在顯示諸行星的關聯。
又如說無量星體，則無量數的這個數量，便把太空中一切星體，都綜合在一起，也是因他們相互間有一種普泛的關聯。
雖不似同一太陽系中八大行星的關聯之密切，但非無普泛的關聯。
舉此二例，可概其餘。
所以說數量是于差别中有綜合，就因為一切物是互相差别而又互相關聯的緣故。
可是一層，把一切物數量化，才能馭繁以簡。
然若過于信任此種簡單，卻恐未能透入物的内蘊。
四曰同異。
同異二法，以互相反得名。
同者，異之反。
異者，同之反。
古代印度勝論師，以同異為實法，由此同異。
能令一切物成同成異。
實法，猶雲獨立存在的東西。
這種謬想，不知從何得來。
佛家因明諸師談比量，比者，比度。
含有質測與思考及推求或推證等等意義。
量者，知義，猶言知識。
由比度所得之知，曰比量。
但如專就推證言，則三支論式，名比量。
要在求同求異。
詳在因明諸論。
彼佛家所謂同異，則是依事物而立之假法。
假法者，謂同異二法，但是一切事物上所具有的規律，非離事物而别為獨立實在的東西故。
參考《佛家名相通釋》部甲談五蘊中不相應行法内，衆同分及定異二條。
假法，即相當于範疇，以視勝論師妄計為實法者，其短長不待論。
今試即同異之存乎一切物者言之。
夫萬物繁然，一一自相，莫不互異。
但舉共相，又莫不齊同。
然自共相，亦由互相觀待，現差别故。
由斯同異，因物付物。
非是離物别有定法，理不容疑。
如依現前桌子說為自相。
此桌子與椅子杯子等等，各各互異。
然桌子與椅子杯子等等器具，并屬人造物，則人造物是共相。
即依共相，應說皆同。
然雖說桌子為自相，若更析此桌子為一一元子、電子，則一一元子、電子為自相，而桌子複為共相。
如此，則前之以桌子與椅子杯子等等相待成異者，今對其所含一一元子、電子，便複為同。
又上說人造物為共相，然以人造物對自然物言，即人造物複為自相。
但人造物與自然物并屬于物，則物為共相。
如此，則前之斥人造物名同者，今對自然物成異。
如上所說，同異，依自共相顯。
自共相又随其所觀待如何而為推移。
故自共相不固定，同異亦非死法。
死法，猶俗雲不是一種死闆的法子。
依上述各例，物之一共相，似屬至高。
然談理至極，則遣除物相，以冥入本體。
是物，猶不得為真共相也。
佛家說為假法，足正勝論之謬。
以上于自共相上辨
此中一字的意義，謂其隻見為渾一而不悟分化也。
與以絕待言一者異旨。
本段上下文一字，皆應準知。
說小一刹那頓現，無有暫住，便遮執常。
思之可知。
方其遮常、遮一，同時即表大用之行，生滅滅生無有窮盡。
易言之，即總在滅故創新而不已。
我因古詩的意思，得有印證，而深信此理不容夾雜時間觀念來理解，隻可說個新新不已。
刹刹頓現，故恒是新新，而無暫時之故可守，所以不已。
使其守故，則生理絕矣，何得不已？前後相續的觀念，便有時間相，故是随情作解。
又汝所雲相似，亦不應理。
世間情見，執有一一實物，而言其相似與否。
若依是等見，而猜度一切小一，便成倒妄。
小一皆刹那幻現，不可定執為實物故。
若複如理而思，大化之行，大化，猶言大用。
其凝以成多者，謂一切小一。
一一具足。
每一小一的勢用，都是萬德具足的，都是含攝一切的。
一一皆是生而不有。
才生即滅，無暫住故，是乃至神無滞迹，故雲不有。
故知一切小一，本性是同。
一切小一，言其本性，同是真如。
無有一法可遺真如而得有故。
豈可以相似言之耶？相似者，拟物之詞。
克就物相而言相似，俗谛可爾。
小一者，用也，即大用之分殊而為言也。
于此，不可執為實物。
故不應言相似與否。
上來答難已訖。
猶複應知，一切小一，互相望為主屬。
此義已詳中卷。
第六章《功能下》。
今複略申。
如甲小一望乙小一，及餘無量小一而為主故。
乙與無量，皆為甲之屬。
同時，乙小一望甲小一，及餘無量小一而亦為主。
甲與無量，又皆為乙之屬。
一切小一互相望，皆如是。
華嚴家言：主伴重重，無窮無盡。
主伴，猶言主屬。
伴即屬義。
法界之妙，如是不可思議。
此中法界一詞，謂本體，但言體，即攝用。
《金剛經》言：如，非一合相。
如者謂真如妙體。
非一合相者謂于一一法而皆見為如。
《易》曰：“群龍無首”。
既互為主，亦互為屬，則無有為首者也。
龍者，神變之物，以喻大用，亦以喻體，即用即體故。
群者，非一合相，故置群言。
皆可互相發明。
夫互為主，則非頑然一物。
譬如衆耀齊明，右靈交遍。
一一微塵，是一一佛。
佛者，圓明極妙之稱。
此用為形容本體之詞。
豈若不平等因計，有超越萬有而獨為其宰者耶？宗教家計有超越萬有而獨尊之一神，是為不平等因計。
又互為屬，則非各各獨立不為一體。
則非至此為句。
譬如五官百體，互為聯屬，實為渾全的一身。
又如帝網重重，各各遍滿，實為全網。
帝網見上卷。
佛書言天帝以珠結網，重複一重，無有窮盡。
就每一重言之，似各成一網。
通多重言之，乃各各遍滿，而為全整的網。
非同散沙，無量微粒，各各乖離，縱聚為一堆，究是散沙不成全體。
非同，一氣貫下讀之。
是故一切小一，互為主屬，至一而顯不一。
至一謂體。
其顯為用，則不一也。
不一故，皆為主。
無可别立一尊。
相對即是絕對。
皆為主，疑于相對矣，然亦互相屬，不可離異，法爾渾全，即相對是絕對。
全萬化而識玄同，奚其有待哉？奇哉奇哉。
誰有智者，悟斯妙趣，而不躍如。
或有難言：“公所雲小一者，隻是大用之行，其勢迅疾，則凝以成多。
夫凝，雖未即成形，而已是物之始。
然則小一不猶元子、電子乎？”答曰：不然。
言元子、電子者基于質測，要是于俗所計物質宇宙，而姑作一種解釋已爾，未能遣物相而理會萬化之真也。
夫談元子、電子者，或以為微粒也，或以為波動也，或以為波粒也。
謂亦波亦粒。
其實，質測所及者，不過依大用流行之迹象，而加以解釋。
此等解釋，決不能與實理相應。
此中實理一詞，即謂大用流行的真相。
亦雲萬化之真。
故非脫然離迹，廓然亡象，而直冥神于無物之地者，則不可證體。
故非，至此為句。
冥神無物之地者，情見息，妄識泯，炯然絕待，即本體呈露也。
本體呈露時，即自明自證，謂之證體。
非别有一心來證此體也。
此義當詳之《量論》。
不證體故，即是不識大用。
何以故？用之為言，即于體之顯現，而名為用。
非用異體而别為實有的物事故。
故知即用即體，即體即用義者，則知不曾證體，即亦不識用。
是事無疑。
夫唯證體，即知用。
知用，便了大用之行，其凝以成多，即所謂小一者，是乃至神極妙，生而不有，才起即滅，刹刹皆爾，不暫住故。
應而無物。
應者，順應。
凝者，翕也。
翕以為大用健辟之具，故望辟而為順應。
然其翕也，隻是一種極凝的勢用，刹刹詐現而已，本來無有實物。
故不可以物測，豈複可以元子、電子拟之耶？科學家所謂元子、電元子、電子者，隻是依大用流行的迹象，姑作如是解釋。
若謂彼已了達大用者，便無有是處。
何以故？彼所謂元子、電子者隻是依大用流行的迹象，不可證會用之本體故。
附識：有問：“此中所說歸極證體，誠如公說者，則窮究宇宙之真，直須反諸本心始得。
恐滋人之惑。
”答曰：汝于本論《明宗章》意思，領悟不真切，故有此疑。
陽明子詠良知詩雲：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。
”汝若參透此義，當無疑于吾說。
須知，生天生地生人生物，隻是一理。
此理之存乎吾人者，便名為本心。
陽明謂之良知。
惜吾人不能保任之。
心理學上所謂心，則克就其緣形而發，感物而動，成于習染者，以為心。
此則每違其本心，不可無辨。
誠能痛下一番靜功，靜之為義，深遠難言。
切近而談，如收攝此心，不昏昧，不散亂，不麻木，有如《禮經》所雲：“清明在躬，志氣如神。
”此即靜之相也。
庶幾本心呈露，此理便顯。
而生生化化，不滞、不息之妙，即所謂大用。
壹皆自明自喻。
豈可以推度得之乎？ 或複問言：“小一者，凝極而将兆乎有。
公所嘗言也。
據此，則應成唯物，何名唯識？”答曰：汝不解我所說義。
夫凝極而有成物的傾向者，此非其本體自性固然也。
由體成用，将顯其健進，健進者，辟義。
不得不先有所凝，以為健進之資具。
此中先字，隻就義理上說，非時間義。
故凝斂若将成物，乃從其本體顯為用時，此處本無時間義。
但因言說方便，而置時言。
自然之幾，必至之勢也。
惟此凝勢，似與其本體自性相反。
然正以相反故，而健進的勢用，得資之以為具，否則将無所憑借以顯其健也。
由此應知，大用元是渾全的。
但随凝勢即所謂小一者，而見為分殊耳。
覆看中卷第六章《功能下》。
每一小一，皆有健進的勢用涵運其間。
涵者包涵，不相離異故。
運者運轉，挾以俱化故。
決無有孤凝而不具健勢之小一。
健進的勢用，省稱健勢。
故就健勢言之，雖本渾全，但随小一便成分殊。
然健進乃大用之本然。
周流遍運，無定在而無所不在。
雖行乎凝以成多之方面，可以說為無量小一。
但即此周流遍運而言，畢竟未嘗随小一而有分畛。
故仍不失為渾全，而可名為大一。
惠施曰：“其大無外，謂之大一。
”今借用其詞。
此中大字，不與小對，乃絕待之稱。
絕待故無外。
是故每一小一，為凝與健即翕與辟相涵俱有的一單位。
凝者，莊子所雲形本。
參考《十力語要》二，答意人問《老子》義中。
形本者，謂其為一切形物之始也。
實則凝者，未即成形，但有成形之傾向而已。
唯然，故名此凝勢以形向。
亦得說為動圈。
曰形向，曰動圈，則俨若獨化。
獨化，猶俗言好像成為單個的物事。
因複說為一單位，而名之以小一。
其實，小一雖從凝得名，若無有凝，便隻渾而不分，何小一可名耶？而凝者其幻象耳。
象字，須活看。
隻是無象之象，非如俗計有形質也。
其所以成乎此凝，而即以運于凝之中而為其主宰者，隻是至健至神的力用而已。
曰健進，曰辟，曰大用，皆其别名也。
自至健至神的力用之為渾全或大一而言，則日宇宙的心，亦曰大心。
但此所謂宇宙的心或大心，以下省稱大心。
元非一合相。
他大心是一不礙多，此心無待，故一。
本一也，而顯現為多。
故雲一不礙多。
多即是一。
雖顯現為多，而多即是一，非于多之外别有所謂一故。
故雲多不礙一。
全不礙分，分即是全。
準一多可知。
這個道理，并不希奇古怪。
因為小一，即是大一之凝以成多。
故大一含小一。
而大一本來力用，周流遍運于其所内含的無量小一中者，本來力用者，對小一而說。
小一亦大一之所凝。
然大一本來力用自無損減，其凝為小一者，正為要顯現自力，須得自造一資具出。
此乃理勢自爾，非有意也。
雖随小一成多，即于全中有分。
然大一自身畢竟無有封畛，無有限量。
故全不礙分，而分即是全。
一不礙多，而多即是一。
譬如月印萬川。
月，喻大一。
萬川中之各月，喻無量小一。
萬川各具之月，元是一月。
萬川各具之月雲雲，以喻無量小一皆各具大一，元來即是渾一的全體，無有差别。
凡喻，隻取少分相似，不可刻求全肖。
學者宜知。
故說大一便含小一，說小一便于此識大一。
即小即大，即大即小。
故大一不是各小一相加之和。
應如理思。
其妙如此。
附識：哲學上二元論，固不應理。
多元論，尤不見本根。
如解釋現象界，明一切物互相依而有。
假說多元，似無妨。
然為此論者，恒不悟本體。
過誤滋甚。
一元論者，若隻建立一法為萬物所由始，則所謂一元者與本論的意思要自判以霄壤。
本論亦不妨說為一元。
然一即含多，多即是一。
此義淵微，應如理思。
吾先哲惠子，其大一與小一之說，見《莊子天下篇》。
其持說之内蘊，今不可考。
《中庸》亦有“語大，天下莫能載；語小，天下莫能破”之語。
大莫能載者，至大無外故。
小莫能破者，至小無内故。
詞約而旨隐。
要皆可與本論參稽互證。
問曰：“大一凝以成多，是謂小一。
其凝也，有意耶？”答曰：造化有心而無意，吾已言之矣。
健而不可撓名心，神而不可測名心，純而不可染名心，純者，粹善義。
生生而不容已名心，勇悍而不可墜堕名心。
廣說乃至無量義，恐繁且止。
意者，謂如人作動意欲，起籌度故，不任運故。
任自然之運行，曰任運。
有意則不如是。
我們可以說用之本體名為心，卻不能道他有意。
大用之行，不能不先有所凝。
先字，非時間義。
注見前。
此乃神化自然。
非有意造作也。
《易》曰：“神也者，不疾而速，不行而至。
”參考上卷《轉變章》。
夫行焉而始至，疾焉而始速者，意之所為也。
至而未嘗有行焉者，速而未嘗有疾焉者，是無而有、無者，無形無意故名。
虛而靈、不為而為，奚其有意耶？ 綜前所說，已明小一義。
複次世間現見有萬物，現見者，謂感官之所睹聞攝觸，乃至意識之所覺察故。
此何由成？當知，萬物唯依一切小一而假施設。
若離小一，實無萬物可說。
無量小一，相摩蕩故，有迹象散着，命曰萬物。
摩者，兩相近也，即是相比合的意思。
蕩者，交相激也，即是相乖違的意思。
此中用摩蕩二詞與《易傳》義異。
所以者何？小一雖未成乎形，然每一小一，是一刹那頓起而極凝的勢用。
此等勢用，既多至無量，則彼此之間，有以時與位之相值适當而互相親比者，乃成為一系。
此中時與位，原是假設。
因為說到小一并起而相值，便不能不假說時位以形容之。
若究其原，便無時位。
亦自有不當其值而相乖違者。
此所以不唯混成一系，而各得以其相親比者互别而成衆系。
凡摩蕩之情，隻生于彼此相值之當否，不必臆計其相摩之由于愛，相蕩之出于憎，造化本無作意故。
無量小一，有相摩以比合而成一系。
有相蕩以離異，因别有所合，得成多系。
此玄化之秘也，凡系與系之間，亦有相摩相蕩。
如各小一間之有相摩蕩者然。
系與系合，說名系群。
二個系以上相比合之系群，漸有迹象，而或不顯著。
迹象，亦省雲象。
積微而顯，故成象。
科學家所謂元子、電子等等，不過圖摹多數小一所比合而成的系群之迹象，實無從測定小一也。
及大多數的系群相比合，則象乃粗顯。
如吾當前書案，即由許許多多的系群，互相摩而成象，乃名以書案也。
日星大地，靡不如是。
及吾形軀，亦複如是。
故知萬物，非離小一有别自體。
夫小一，至微至微者也。
積微乃成着。
嚴又陵雲：“微分術，言數起于無窮小，乃積之可以成諸有。
”《中庸》曰，“夫微之顯，誠之不可掩”，此言真體成用，其凝也至微。
而積微，乃顯為萬有，一本于其至真至實之昭著不可掩。
其旨深遠矣哉。
無量小一，相摩相蕩，形成萬物，已如前說。
設複問言：“豈不已言小一刹那不住乎？今說相摩相蕩，誰為是耶？”答曰：汝聞刹那不住，便起空見。
謂作空無想。
此大謬也。
夫小一本刹那之異名。
刹那義，見上卷。
本假說極小的時分名刹那。
其小至極，猶不足比于一瞬。
然是假說，究非時間義，所宜善會。
小一頓現而不暫住，故得以小一為刹那之異名。
克約一刹言，刹那，省言刹。
恍惚不可把捉。
恍惚，有無不定貌。
以為無耶？而凝焉有生矣。
以為有耶？才生即滅矣。
通多刹言，前刹才滅，若有迹象，似未全消，迹象者，譬如音樂才止，尚有餘音繞梁。
若有之言，顯不可執為實物故。
似未之言，顯非不消滅，但幻迹耳。
後刹新生，與前俱有。
後刹正生時，值前迹象未即滅時。
是俱有也。
準此而談，前後刹間，未可淪空。
雖前後都不住，卻也不是空洞無物。
譬如電光的一閃一閃，本經多刹，曾無一刹得住。
但其前後之間，俨然是前刹之一閃，與後刹之一閃，分明俱有的，何可說空？以此類況，前刹後刹小一，其相鄰者，可言俱有。
此複須知，談理至此，本無時間義。
今言前後者，乃為言說上之方便計，不得不如是假說故。
又複無量小一，同時現者，不妨假說彼此。
注意假說二字。
若計有實時間，及計小一為個别的實物可分彼此者，便大謬。
由諸小一，可假說前後及彼此各各别有故，因此，可更進一步，而假說相摩相蕩。
汝聞刹那不住義，便起空見，以此妄難小一不得互相摩蕩。
此自汝失，不由吾過。
小一相摩蕩，而成各個系。
系與系相摩蕩而成各個系群，于是顯為萬物。
所以萬物無自性，猶雲無獨立存在的自體。
隻是無量凝勢，詐現種種迹象，因名萬物而已。
凝勢者，小一這别名。
以小一無形，隻是凝斂的勢用故，亦名凝勢。
或有問言：“誠如公說，則萬物本來皆空，似違世間。
世間現見有萬物故。
”答曰：稱體而談，萬物本空。
稱者，契應，證真理故。
體者，萬物之本體。
談理至極，迥絕尋思。
洞達本體，冥然契應。
到此，隻是一真絕待，亦雲一理平鋪。
何有如俗所計之萬物耶？随情安立，則以所謂凝勢，元是本體流行。
不是有實勢用，别異本體而獨行者，名凝勢。
乃即本體之流行，名凝勢。
即依此流行之迹象而成萬物，于義無遮。
随情雲者，随順世間情見也。
流行本翕辟之通稱。
今約凝勢言，即單就翕言。
然言翕自不離辟，但從言異路耳。
翕勢流行，幻現迹象。
即依此流行幻象，假說萬物。
此于義可成立，故無庸遮撥也。
或複問言：“若如公說，于流行而識其本體，則流即不流，行即不行。
何則？流行者生生不息義也。
然生生則刹刹不守其故，根本沒有東西留積着，不同宗教家說上帝創造别一世界來。
老子雲‘生而不有’，妙符斯旨。
故雲流即不流，行即不行。
以生生者實未嘗有生故。
信乎一真湛寂，無物可雲也。
然即識本體已，則即于體之流行而假取其相，說名萬物，于義得成。
流行即有相幻現。
相，亦雲迹象。
假取者，不于迹象而勢為實物。
但随情安立，名之以物耳。
然則萬物既假設為有，亦得許物有其則否？”答曰：有物有則，此吾古詩之明訓也。
則之為義，至極寬廣。
今此所欲略明者，隻是物所具有的若幹基則，為一切科學知識所發見之法則或律則之所待以成立，實即吾人對于物的知識之所由可能之客觀基礎。
其在知識論或認為論，則謂之範疇。
康德自知識論之觀點言，範疇是主觀的，是先驗的，不待經驗而成立，隻為經驗所以可能之條件，易言之，即知識所以可能之條件。
康德此種主張，其立言之分位，固與吾異。
然吾亦實未敢苟同。
即自知識言之，吾以為範疇，亦不能純屬主觀，亦當兼屬客觀。
此中客觀，即俗所謂外界的事物。
下仿此。
與康德所用客觀一詞的意義，不必全符。
如果範疇是純主觀的，即于客觀方面全無依據。
好似思惟方面預儲有許多格式，範疇去應用在客觀的事物上。
此實不可通。
如果說此等格式，不是預定的，則必是吾人認為的能力，或想像力，如康德之意，此種想像力，不隻如常途所謂把一度發生的事實使之再現或再生而已，卻是完全從自己能有所造生的這種想象力。
于得到經驗時，如已表現在直觀中的東西，即是經驗的。
恰巧出生此等格式，來應用在事物上去，自然是有效的。
這個有效一詞，含有超越個人的意義。
即是一般皆可公認的。
否則不名有效。
若爾，則主觀上的格式，于客觀的事物上全無依據。
即科學上求知的方法，根本用不着實測。
科學知識如何可能，畢竟是一大問題。
康德似未注意及此。
吾欲待《量論》再加評判，此姑不詳。
吾本主張範疇是主客兼屬的。
今克就物的方面言，則名為物則，亦雲物所具有的基則。
略舉如後。
一曰空時。
空間和時間，在哲學和科學上的解說，本極紛繁。
我亦不獲詳征博考，隻加說我個人的一點意思。
我以為空相和時相，若克就物言，隻是物的存在的形式。
我們假設物是有的，即是存在的。
如此，則凡物定有擴展相，否則此物根本不存在。
由擴展相故，方乃說物是存在的。
亦複由擴展相故，即顯上下四方等空相。
故知空間非實有，隻是物的存在的形式。
又凡物定有延續相，若延續義不成者，即此物根本不存在。
由延續相故，方乃說物是存在的。
亦複由延續相故，即顯過現未等時相。
故知時間非實有，隻是物的存在的形式。
問曰：“所言物者，實是許多小一系群之比合。
小一本非物也，其所成之各系群，實亦非物。
但因衆凝勢故，猶雲衆多小一。
有相詐現，相亦雲迹象。
說名為物。
夫詐現有相，假雲擴展，于義無妨。
若雲延續，似不應理。
何者？小一本無前後相續義，則由其系群所幻現之相，亦難許其有延續義。
”答曰：小一本非物故，故不許有前後相續義。
然刹刹各别新生故，不常，亦不斷故。
刹刹滅故不常，刹刹新生故不斷。
從其所成系群之幻相言之，假說延續。
随俗谛故，亦無乖反。
複次，空時因為是物的存在的形式，所以整個的空間，與不斷之流的絕對時間，隻是主觀方面因曆物之久，乃依各别的空時相，而構成一抽象的概念已耳。
又因空時隻是物的存在的形式故，故知空時是不可分離的。
又複應知，各事象相互間，複别形成各個空時系列。
如于某日午前十時乘飛機由重慶上空飛赴昆明，中途若不遇障礙，當以幾時到達。
又如某時坐汽車由重慶開赴昆明，中途若不遇障礙，當以幾時到達。
我們試想，飛機速度與航程所經各地段之距離相組合而成之空時系列，較之汽車速度與所經各地段距離相組合而成之空時系列，兩方迥然不同。
準此，已可知空時系列之不一。
然此猶就兩事而言。
謂飛行與車行。
複有同一件事，自甲乙二處各相觀待，而不同其空時系列。
如在一時同處同者，謂不相隔遠。
有兩光符發出。
所謂同一件事。
若自甲處假定甲在靜止的場所。
看來為同時出現者，自乙處假定乙在運動的場所看來不必為同時。
由是可知，甲乙對同一事件，各因其觀待不同而形成各别的空時系列。
總之，每一小一系群小一系群，即所謂物者是，亦得雲事情。
與其他無量的小一系群，皆互相關聯，互相反映。
在千條萬緒的各别不同的關聯與反映中，就有千條萬緒的各别不同的空時系列。
所以，絕對的空時隻是抽象的概念，事實上殊不如此。
複次，空時隻是物的存在的形式故，故空時非離物别有，而亦不即是物。
隻是物上具有之形式故。
此在吾人直觀上說，此中直觀一詞，系據印度佛家眼等五識現量證境而言。
依常途用語，即就純粹感覺不雜記憶與推想等作用者而言。
然哲學家或不許感覺為知識。
但佛家則說眼等識親證境物的自體。
此時，必與物冥會為一。
即心物渾融，能所不分，主客不分，内外不分，是為證會，而不起虛妄分别，乃真實的知識也。
餘于此處，與印度諸師，同其主張。
是否得物即得空時耶？印度諸師，頗有兩說。
一雲：“感識眼等五識，吾名以感識。
稱名稍異，所目則一。
緣實不緣假。
假實者，佛家于俗谛，說物是實法。
物上所具之形式如空時等，則名假法。
印度人分析諸法，嚴辨假實。
緣假法者意識。
”二雲：“感識亦緣假。
以假依實有，得實則得假故。
”吾謂二義，實無違返。
感識得實即得假，于義雖應許，但感識畢竟是證會，而不起分别，即不起物相與空時等相。
二家于此，仍無異旨。
準此而談，感覺唯是證會，都無分别，諸相俱泯。
則感覺所得者，實無雜亂可說。
俟《量論》再詳。
唯在意識中，乃行一切分别。
今依意識而言，則空時相特别顯著。
此中所謂空時相，宛然是絕對的空間和絕對的時間了。
唯然，故能利用空時，以規定一切物。
易言之，即置一切物于空時兩大格式中，于是明理辨物之功能以彰。
此中功能，系尋常所用語。
與他處用功能為體用之目者，絕不同義。
故空時，本緣物上具有此形式。
意識作用依之，得有空時相起。
即構成空時的概念。
然意識因有空時相故，乃反以規定感識中未經分别之各物，而條析之，綜理之，使證會中之物，成為客觀的。
空時這種範疇，所以最要而居首列。
今總結上文，一者，談空時雖是講關于事物的認識，而不可謂這種範疇空時。
于事物的本身上全無所據。
如果克就物上言，根本無有此等形式，空時。
則空時純是主觀上片面的構畫。
科學實測之術，複何所據。
二者，由空時不單從主觀的一方現起故，故說諸小一系群，注見前。
各具有此等形式。
空時。
而各個小一系群相互間又别自形成各個空時系列。
三者，感識冥證境物，無分别故，不起物相及空時相。
四者，意識繼感識而起，憶持前物，前物者，謂前念感識中所得一切物。
加以抉别，抉者抉擇，别者揀别。
遂于識上現似物相及空時相。
感識冥證中，本不起相。
意識何故能憶前物而現似其相，此中未及詳。
留待《量論》再談。
如此，慣習之久，遂構成抽象的概念。
謂空時。
這種概念，不自覺的推出去，把空時當做了客觀的實有，就是絕對的空間，絕對的時間。
反不自察其為隻是自心所構之概念也。
唯物論者不了物質隻是他自心的一個概念，亦同此失。
此例不勝舉。
五者，絕對的空時的觀念，并非無用。
在感識中于所冥證的一切事物，本不作外界想，不作固定的物來想。
此種境界，難以形容。
但以其泊然絕慮，無物為礙，或可以“體神居靈”四字拟議之。
乃卒經過意識作用而成為客觀的者，則正賴有絕對的空時觀念，直将感識中親證之有，感識所冥證者，隻是有，而不曾作物想。
鉗入兩大格式空時。
之内。
令其忽然固定化，而成為客觀的事物了。
科學知識于此始有可能，蓋意識分别作用，将感識所冥證之有，令其固定化。
此時，便從體神居靈的境界中墜落下來，于真理上是不相應，而于實際生活上未能免此。
然以此歸咎分别則不可，若于物但分别而不迷執者，則即物得理自不喪其神也。
六者，雖不遮絕對的空時的觀念，要不可過任主觀。
何者？就主觀方面言，空時觀念元初自是由曆物得來，曆物，猶雲經驗于事物。
并不是偏由主觀一方面自構。
其後，習之既久，習字，包括遺傳或種族的經驗而言。
遂若不待經驗，宛然現作絕對的空時，遂為外在世界成立之二大基柱。
此固實際生活上不能避免之勢。
然實事求是，則空時不單從主觀一方幻現，頗有其客觀的依據。
質言之，空時亦是事物上所具有之一種形式，如前說訖。
若純依主觀而談，畢竟是陷一偏。
康德不以空時為範疇，其說吾所不取。
二日有無。
此中有無二詞，取互相反為義。
有者無之反，無亦有之反。
故雲互反。
有無這種範疇，就物的方面而言，便是物所具有的一種型範，也兼含有征符的意義。
凡物，具有某種用等等，是名為有。
相者，謂凡物各有自共相故。
自相，如圓的桌子。
共相，如圓，為圓桌與其他圓的物所共有之相。
用者，謂物皆有作用故。
又言等等者，以凡物所有，不可遍舉故。
既具有如是相用，同時不更具他相用。
物各有其所有，即各無其所無。
其所本無者，即不複能有之。
故雲無其所無。
如地球具有橢圓形，則方形是其所本無。
舉此一例，餘準可知。
三曰數量。
數量者，謂一多或小大等數也。
多數為大，反之為小。
在談此種範疇中，元不必泛談數理。
但欲略明一切物何以具有數量，關于此一問題，我的解答就是一切物互相差别而又互相關聯，因此才有數量。
沒有差别，固無數量可言。
假如隻是差别，完全沒有關聯，亦無所謂數量。
須知，數量的意義，就是于差别中有綜合，而綜合卻是與關聯相對應的。
如雲八大行星，這個數量把諸行星綜合在一起，不獨顯示諸行星的差别，而實重在顯示諸行星的關聯。
又如說無量星體，則無量數的這個數量，便把太空中一切星體，都綜合在一起，也是因他們相互間有一種普泛的關聯。
雖不似同一太陽系中八大行星的關聯之密切，但非無普泛的關聯。
舉此二例，可概其餘。
所以說數量是于差别中有綜合，就因為一切物是互相差别而又互相關聯的緣故。
可是一層，把一切物數量化，才能馭繁以簡。
然若過于信任此種簡單，卻恐未能透入物的内蘊。
四曰同異。
同異二法，以互相反得名。
同者，異之反。
異者，同之反。
古代印度勝論師，以同異為實法，由此同異。
能令一切物成同成異。
實法，猶雲獨立存在的東西。
這種謬想，不知從何得來。
佛家因明諸師談比量，比者，比度。
含有質測與思考及推求或推證等等意義。
量者，知義，猶言知識。
由比度所得之知，曰比量。
但如專就推證言，則三支論式，名比量。
要在求同求異。
詳在因明諸論。
彼佛家所謂同異，則是依事物而立之假法。
假法者，謂同異二法，但是一切事物上所具有的規律，非離事物而别為獨立實在的東西故。
參考《佛家名相通釋》部甲談五蘊中不相應行法内，衆同分及定異二條。
假法，即相當于範疇，以視勝論師妄計為實法者，其短長不待論。
今試即同異之存乎一切物者言之。
夫萬物繁然，一一自相，莫不互異。
但舉共相，又莫不齊同。
然自共相，亦由互相觀待，現差别故。
由斯同異，因物付物。
非是離物别有定法，理不容疑。
如依現前桌子說為自相。
此桌子與椅子杯子等等，各各互異。
然桌子與椅子杯子等等器具，并屬人造物，則人造物是共相。
即依共相，應說皆同。
然雖說桌子為自相，若更析此桌子為一一元子、電子，則一一元子、電子為自相，而桌子複為共相。
如此，則前之以桌子與椅子杯子等等相待成異者，今對其所含一一元子、電子，便複為同。
又上說人造物為共相，然以人造物對自然物言，即人造物複為自相。
但人造物與自然物并屬于物，則物為共相。
如此，則前之斥人造物名同者，今對自然物成異。
如上所說，同異，依自共相顯。
自共相又随其所觀待如何而為推移。
故自共相不固定，同異亦非死法。
死法，猶俗雲不是一種死闆的法子。
依上述各例，物之一共相，似屬至高。
然談理至極，則遣除物相，以冥入本體。
是物，猶不得為真共相也。
佛家說為假法，足正勝論之謬。
以上于自共相上辨